詩藝、詩人與詩教
——重回賀拉斯“寓教于樂”的語境

吳明波

(中國社會科學(xué)院 外國文學(xué)研究所,北京 100732)

詩人賀拉斯生活在古羅馬共和國末期和帝國早期,親歷了共和國末期的內(nèi)戰(zhàn)和帝國初期的強(qiáng)盛。《詩藝》寫于公元前20—公元前10年前后,羅馬結(jié)束了數(shù)十年的內(nèi)戰(zhàn)迎來和平。維吉爾大約在同時(shí)期完成了史詩《埃涅阿斯紀(jì)》,講述羅馬城邦從童年到羅馬的輝煌故事,用神話為新的羅馬帝國奠定基礎(chǔ)。賀拉斯的《頌歌》同樣致力于塑造羅馬的民族性,他也是古羅馬的“民族詩人”。除了創(chuàng)作詩歌,賀拉斯還寫作了《詩藝》,討論“詩人”和“詩藝”,思考詩人在新的國家形態(tài)下的身份和作用。賀拉斯面對奧古斯都時(shí)期形成的文學(xué)秩序,在國家、恩主、朋友、公眾等各種權(quán)力關(guān)系之中,形成了自己的詩歌風(fēng)格。[1]

賀拉斯作品主要分為三類,詩歌(包括《頌歌》與《長短句集》等)、閑談(sermon)與書信,其中《詩藝》通常被歸入書信作品。學(xué)者主要關(guān)注《詩藝》中提出的“合式”(decorum)、詩畫關(guān)系以及“寓教于樂”的教育思想,因?yàn)樗c17世紀(jì)古典主義時(shí)期的藝術(shù)批評有密切關(guān)系,主要被看作文藝批評作品。[2]然而,這種理解方式容易忽略它作為書信的形式以及文本特征,且脫離當(dāng)時(shí)的政治背景、古羅馬的修辭實(shí)踐和賀拉斯自身的關(guān)切?！对娝嚒肥琴R拉斯應(yīng)皮索之請而寫作的回信,有具體的教學(xué)意圖。本文嘗試結(jié)合《詩藝》的形式對文本做些梳理,重新回到賀拉斯《詩藝》作品本身、古羅馬的政治語境和文學(xué)秩序、古典修辭學(xué)語境下來理解“寓教于樂”這一說法,并將其置于西方的詩教傳統(tǒng)當(dāng)中加以審視?！对娝嚒吩?jīng)引起很多的論爭,尤其是《詩藝》的形式結(jié)構(gòu)以及主旨聚訟紛紜。[3]15-40大體可以確定的是,賀拉斯討論了“詩人”和“詩藝”的問題,在他看來,“詩人”問題是討論“詩藝”的前提和基礎(chǔ)。當(dāng)詩人的地位和作用得到承認(rèn),討論“詩藝”才可能而且必要。

一、“詩人”與《詩藝》

《詩藝》又名《致皮索父子的信》,以詩體寫作,全文共476行。在賀拉斯之后大約一百年的昆體良在他的《修辭術(shù)原理》(8.3.60)中以“論詩藝之書”(liber de arte poetica)來稱呼這封信,這個(gè)名稱延續(xù)至今。從昆體良開始,它就從論詩的書信變成了文藝批評作品。到了中世紀(jì),又有學(xué)者將它與亞里士多德的《詩學(xué)》放在一起,認(rèn)為這部作品承繼了亞里士多德的詩學(xué)思想,由此形成“亞里士多德—賀拉斯”的解釋系列,這一理解方式的影響一直延續(xù)至今。[4]

因?yàn)樗豢醋魇菄?yán)格的批評作品,以及與亞里士多德《詩學(xué)》的親緣關(guān)系,所以多數(shù)學(xué)者以理解《詩學(xué)》的方式來理解《詩藝》。他們認(rèn)為《詩藝》應(yīng)該有嚴(yán)謹(jǐn)?shù)慕Y(jié)構(gòu)。但是,《詩藝》表面結(jié)構(gòu)的松散、隨意和跳躍,與嚴(yán)謹(jǐn)?shù)奈乃嚺u作品嚴(yán)重不符?！对娝嚒返慕Y(jié)構(gòu)引起相當(dāng)多學(xué)者的爭論,學(xué)者們想盡各種辦法對它進(jìn)行劃分,但是仍然沒有公認(rèn)的劃分方式。[5]170-174因?yàn)閷Α对娝嚒方Y(jié)構(gòu)的分歧較大,我們也僅能作大體的劃分?！对娝嚒反篌w分成兩大部分,一部分討論詩藝(ars),一部分討論詩人(artifex)。對于“詩藝”部分的具體劃分,歷來分歧很大,但“詩人”部分則比較統(tǒng)一,基本認(rèn)可從第295-476行為專門討論“詩人”的部分。[5]154-157(1)有人將“詩藝”再分,變成三部分,也即“詩藝”(1-152)、“悲喜劇”(153-294)、“詩人”(295-476)。王煥生也持兩分法,即分為“詩藝”和“詩人”。還有一種劃分方式,將之分成“詩的樣式”“詩的內(nèi)容”“詩人”。

如果我們不把《詩藝》當(dāng)作《詩學(xué)》這類嚴(yán)謹(jǐn)?shù)恼軐W(xué)作品看待,而將它還原為與友人論詩的文學(xué)書信,或許更容易接受它結(jié)構(gòu)的松散和隨意,以及多處的跳躍。[3]244-272《詩藝》是賀拉斯寫給皮索父子三人的回信。大概是皮索的兒子想從事詩歌創(chuàng)作,特別是戲劇創(chuàng)作,就向他請教,賀拉斯作了回信。有關(guān)皮索父子的身份,歷來爭議較多,沒有固定的結(jié)論,但我們知道他們是羅馬貴族,愛好詩歌。賀拉斯是奧古斯都時(shí)期的“桂冠詩人”,處于古羅馬由贊助體制和流通機(jī)制支配的文學(xué)秩序當(dāng)中。[1]《詩藝》這封回信也表明,當(dāng)時(shí)古羅馬的貴族圈子中,詩歌作為一種貴族間的交際手段,深嵌在古羅馬的政治生活當(dāng)中。作為一封書信,它有明確的針對性,有具體的對象和內(nèi)容。但是,它又有公開性,它的讀者不僅僅是收信人,還包括其他讀者。賀拉斯的直接讀者是皮索父子三人,潛在的讀者則更加廣泛。皮索父子三人的身份,恰好符合這部作品的理想讀者。賀拉斯可能借這封回信,向這類讀者——對詩歌和詩藝有了解和愛好的人,來全面談?wù)撍麑υ娝嚭驮娙说目捶?。因?《詩藝》文本具有明顯的“對話式”特征。[3]3-14

《詩藝》雖然結(jié)構(gòu)相對松散,但是仍然可以看出基本的思路和線索。《詩藝》始于討論“詩藝”,賀拉斯卻在后面用很多筆墨來討論“詩人”。將《詩藝》回歸其教育的意圖才能理解兩者關(guān)系:“詩人”問題是討論詩藝的前提。當(dāng)詩人和詩歌的地位得到確定之后,談?wù)摼唧w的詩藝才有價(jià)值。在《詩藝》中,“詩藝”部分附著于“詩人”,從屬于該文的教育目的。在“詩藝”與“詩人”銜接部分,賀拉斯明言,自己雖然不再從事寫作,但想到“磨刀石”的作用,要告訴他們,“詩人的職責(zé)和義務(wù),從何處汲取材料,如何培養(yǎng)和塑造詩人,什么適合,什么不適合,如何走向美德,避免錯誤”(306—308)。(2)本文《詩藝》的翻譯主要參考楊周翰中譯本,并據(jù)Niall Rudd的拉丁文本對部分詞語作了修改。[6]153,[7]這既是賀拉斯《詩藝》文本從“詩藝”向“詩人”的轉(zhuǎn)折,也是寫作《詩藝》的意圖之一,他由此開始討論有關(guān)“詩人”的問題。賀拉斯以談?wù)撛娙说摹奥氊?zé)和義務(wù)”(munus et officium)開始討論“詩人”?！傲x務(wù)”(officium)是典型的古羅馬用詞,突出個(gè)人對共同體的道德責(zé)任。西塞羅曾經(jīng)寫作了論“義務(wù)”的長信《論義務(wù)》(De officiis),告誡自己的兒子如何認(rèn)識高尚(honestum)與益處(utilitas)的關(guān)系。[8]賀拉斯提到的美德與錯誤,同樣指涉道德哲學(xué)。以此來看,《詩藝》處理的問題,除了詩藝,也與道德教育密切相關(guān)。賀拉斯討論“詩人”,以期塑造他心目中的“理想詩人”。

二、“理想詩人”與公共教育

賀拉斯提到他教導(dǎo)詩人的“職責(zé)和義務(wù)”,但他沒有直接談?wù)摗奥氊?zé)和義務(wù)”,而是從批評兩位希臘詩人開始,在論“詩人”的中間位置討論了“古代詩人”。不管是被批評還是被贊揚(yáng)的詩人,賀拉斯所舉的例子主要是希臘的古代詩人,在希臘的兩種詩歌傳統(tǒng)中有抉擇,在繼承和揚(yáng)棄希臘傳統(tǒng)之時(shí)塑造古羅馬的“理想詩人”形象?！霸娙恕辈糠謨?nèi)容豐富,結(jié)構(gòu)錯綜復(fù)雜,結(jié)合賀拉斯有關(guān)“職責(zé)和義務(wù)”的論述以及教育的意圖,主要處理三個(gè)問題,一是從何處學(xué)習(xí)作詩,二是塑造和培養(yǎng)詩人,三是詩人的作用。在具體文本中的主要線索則是首先處理天資與技藝的關(guān)系,其次是強(qiáng)調(diào)“睿智”作為寫作的開端和源泉,最后處理詩歌的娛樂和教育功能。[9]325-328

首先是討論天資與技藝的關(guān)系,擯棄只認(rèn)天資以及“迷狂”的詩人。賀拉斯論“詩人”部分從批評德謨克利特開始,以批評另一位詩人恩培多克勒結(jié)束。賀拉斯論“理想詩人”部分恰好處于批評兩位詩人的中間。德謨克利特主張?zhí)熨Y重要,排斥頭腦健全的詩人,并遠(yuǎn)離人群(295—304)。恩培多克勒希望人們把他看作天神而跳入火山口(465—476)。賀拉斯將他對“理想詩人”的論述置于這兩位詩人中間,基于天資與技藝這兩者的關(guān)系批評這兩位詩人,為他的“理想詩人”設(shè)定了邊界。這里的說法也指向了該書的主題——技藝(ars)。[9]330賀拉斯教人如何寫詩,自然要給技藝留下足夠的空間。如果立足于詩人與共同體的關(guān)系,賀拉斯此處的論述就會更清楚。賀拉斯的“理想詩人”關(guān)注“職責(zé)和義務(wù)”,必然排斥“迷狂”的詩人。此外,這兩位詩人是前蘇格拉底的自然哲人,不關(guān)注道德哲學(xué)。按西塞羅的說法,蘇格拉底與前蘇格拉底哲人最大的差別在于,“蘇格拉底第一個(gè)把哲學(xué)從天上喚下,并將其安置于城邦之中,甚至還把它導(dǎo)向家舍,又迫使它追問生活、各種習(xí)俗以及諸多善和惡的事情?！盵10]《詩藝》教人作詩,詩人又與共同體密切相關(guān),尤其推崇道德哲學(xué),必然肯定和重視技藝、貶斥“迷狂”,并且批評前蘇格拉底的自然哲人。這部作品又是應(yīng)皮索父子需求而作,直接的教育目的更勝于其詩學(xué)意圖。賀拉斯對天資與技藝的處理,既是回應(yīng)古希臘以來的詩學(xué)問題,更是出于古羅馬的現(xiàn)實(shí)語境及其作品的教育意圖。

其次是確立“睿智”作為詩歌寫作的開端和源泉。賀拉斯批評了前面這兩類詩人,擺正了詩人的位置后,他才開始強(qiáng)調(diào)“睿智”的重要性,認(rèn)為“睿智”是寫作的開端和源泉。這里的“睿智”(sapere),應(yīng)該從賀拉斯的意義上來認(rèn)識它。(3)在賀拉斯的意義上,“sapere”這個(gè)詞有非常強(qiáng)的倫理意味,也有實(shí)踐的意味。英譯一般譯為“wisdom”,楊周翰翻譯成“判斷力”,李永毅翻譯成“智慧”,本文將其翻譯成“睿智”。它有很強(qiáng)的倫理意味,偏重道德哲學(xué)。賀拉斯說這種“睿智”可以從“蘇格拉底的文章”那里獲得?！疤K格拉底的文章”,指的是柏拉圖、色諾芬以及亞里士多德等人對蘇格拉底生活和言論的記述。賀拉斯的“睿智”呼應(yīng)了前面提到的“職責(zé)和義務(wù)”,從對國家和朋友的職責(zé)開始,涉及方方面面的社會關(guān)系,包括愛父兄、愛賓客、元老和法官的職務(wù)、將領(lǐng)的作用,等等(312—315)。這也再次將《詩藝》與蘇格拉底的道德哲學(xué)聯(lián)系起來。詩歌不僅僅是藝術(shù)作品,也應(yīng)在具體的政治生活當(dāng)中承擔(dān)政治教育功能。在另外一封《致弗洛魯》的書信中,賀拉斯還認(rèn)為,荷馬和維吉爾等詩人,比起道德哲學(xué)家來說更懂得“高貴和低賤,有用和無用”(《書信》1.2.3-4)。[11]589由此來看,詩人應(yīng)該是“高貴和低賤,有用和無用”方面的專家。由此,賀拉斯才將具有倫理意味的“睿智”置于詩中最重要的位置,將其當(dāng)成詩歌寫作的開端和源泉。賀拉斯批評兩位希臘詩人,強(qiáng)調(diào)“睿智”的首要性,突出“理想詩人”與公共教育之間的關(guān)系。

最后是突出快樂與教育之間的關(guān)系。在賀拉斯那里,詩人通過“詩教”與政治共同體相關(guān)聯(lián),他在第333-334行提到:“詩人想要的是,要么有益人,要么取悅?cè)?要么他所寫的同時(shí)帶來快樂和有益于生活。”[6]155賀拉斯隨后進(jìn)一步解釋了前面提到的概念:這種人能夠結(jié)合快樂與益處(miscere utile dulci),既取悅,又規(guī)勸(343-344),贏得所有人的贊揚(yáng)[6]155?！敖Y(jié)合快樂與益處”也即我們所說的“寓教于樂”。賀拉斯在這里列舉的三種方式是并列關(guān)系。這里指的可能是三種類型的詩人,或者是三種類型的詩歌。一種教育人,一種取悅?cè)?而另一種既讓人愉悅,又有益生活,也可以說是結(jié)合了前面兩種。這句話表明,在當(dāng)時(shí)的普通詩人那里,教育人和取悅?cè)耸欠蛛x的。或者理解為,針對不同對象,詩人創(chuàng)作不同類型的詩歌。賀拉斯特別看重的是第三種,他的“理想詩人”既能取悅?cè)擞帜芙逃恕ＹR拉斯提到要結(jié)合這兩種功能不僅僅是教育方法,也有政治上的功能,涉及政治階層的融合。因?yàn)殚L老的“百人連”喜歡帶有益處的戲劇,他們看重詩歌的教育意義;青年騎士團(tuán)更喜歡有趣味的戲劇,排斥無趣的戲劇(342-344)。[6]155那么,賀拉斯提出結(jié)合快樂與益處的說法,也有彌合政治階層和年齡分歧的考慮。首先,這是古羅馬政治語境和文學(xué)秩序中的問題。賀拉斯在古羅馬戲劇演出的語境下談?wù)撨@個(gè)原則:詩人身處城邦,承擔(dān)城邦教育的職責(zé),教育觀眾和邦民,彌合政治分歧,獲得觀眾的喜愛。其次,結(jié)合快樂與益處,是古希臘羅馬詩學(xué)與修辭學(xué)的主題。賀拉斯在這里的用詞,有益(prodesse)、取悅(delectare)、規(guī)勸(monendo)等,都深深浸淫于古希臘羅馬的修辭學(xué)實(shí)踐中。它既指向亞里士多德《修辭學(xué)》中的相關(guān)說法,又與古羅馬的修辭術(shù)直接相關(guān)。[9]353-354,[12-13]除此之外,這里有關(guān)快樂與益處、取悅與規(guī)勸的說法,必然關(guān)涉人的靈魂類型與性情,又與古典詩教關(guān)聯(lián)。我們借助柏拉圖《理想國》中對詩歌的兩次批評來理解詩與城邦的關(guān)系。在《理想國》第二卷和第三卷,詩只是承擔(dān)著城邦教育的功能,以城邦之是為是,以城邦之非為非,不符合城邦標(biāo)準(zhǔn)的詩人就要被驅(qū)逐。[14]69-94但是在第十卷,詩被賦予更高的地位,它與認(rèn)識人的靈魂和性情相關(guān),詩超越了具體的城邦。[14]356-395亞里士多德的《詩學(xué)》中,詩關(guān)注人的性情,旨在教化,歸屬于政治學(xué)。[15]賀拉斯的《詩藝》結(jié)合快樂與益處,同樣有這方面的考慮。賀拉斯與古典詩教的關(guān)系,在他有關(guān)“古之詩人”的說法中更明顯地體現(xiàn)出來。

結(jié)合賀拉斯前面的論述來看,其“理想詩人”既要學(xué)又要教。他從“蘇格拉底的文章”中學(xué)習(xí)個(gè)人對于共同體的職責(zé),也即“睿智”,而他教的內(nèi)容能帶來快樂且有益于生活,結(jié)合了快樂與益處。這種結(jié)合也能夠用另一種方式理解。賀拉斯的“結(jié)合快樂與益處”既是對詩人創(chuàng)作而言的,也就是針對讀者的接受而言的。對詩人來說,寫作的時(shí)候要兼顧兩者,也就是兼顧兩種讀者(觀眾)的需求。對讀者而言,在閱讀和欣賞的時(shí)候,能夠發(fā)現(xiàn)詩人教的內(nèi)容。這必然涉及兩個(gè)層次的讀者:一種是普通讀者,他們在閱讀或者欣賞詩作時(shí),受到潛移默化的影響;另一種讀者則從詩歌認(rèn)識到詩人背后的“教”,獲得對靈魂的某種認(rèn)識。接著,賀拉斯揭示了俄耳甫斯、安菲昂與共同體的關(guān)系,進(jìn)一步推進(jìn)這一問題。我們必須意識到,賀拉斯的這些內(nèi)容都是針對皮索父子以及類似的讀者來談?wù)摗袄硐朐娙恕钡摹?/p>

三、“古之詩人”與詩教傳統(tǒng)

賀拉斯的“理想詩人”的核心部分插入了一段追溯古代詩人的內(nèi)容,這是“詩人”部分的重點(diǎn)。詩人之所以承擔(dān)教育的角色,不只在于他在政治共同體中的角色,而是超出政治共同體。賀拉斯確立詩人的地位有兩條路線,一條是從批評兩位希臘詩人開始,另外一條從延續(xù)古代詩人的地位來討論詩的起源。

賀拉斯談?wù)摴糯娙?進(jìn)一步解釋了他的詩學(xué)觀念以及他的“理想詩人”:

當(dāng)人類尚在草昧之時(shí),神的通譯——圣明的俄耳甫斯——就阻止人類不再屠殺,放棄野蠻的生活,因此傳說他能馴服老虎和獅子。同樣,忒拜城的建造者安菲昂,據(jù)傳說,演奏豎琴,琴聲甜美,如在懇求,感動了頑石,聽?wèi){他擺布。(391—396)[6]157-158

在賀拉斯筆下,最早的詩人既是啟蒙者,也是立法者。詩人和詩歌都被看作是神圣的,享受榮譽(yù)和美名。賀拉斯在這里提及的古代詩人,都屬于傳說中的人物,他們的功績也限于傳說。最早提到的俄耳甫斯是神的通譯,溝通神和人,傳達(dá)神的旨意。他阻止了人類的屠殺,使人類放棄了野蠻的生活。傳說中詩人馴服了老虎和獅子,應(yīng)該以另外一種方式來理解,實(shí)際上是他用音樂改變了人類兇殘的習(xí)性。被馴服的老虎和獅子只是人類野性的代表。賀拉斯扮演了通譯者的角色,溝通古代和現(xiàn)代、傳說與現(xiàn)實(shí)。其次提到忒拜城的建造者安菲昂,他的詩藝能夠感動頑石。這里又涉及一個(gè)傳說,安菲昂和他的兄弟一起建造城墻,他兄弟以手來搬石頭,而他通過奏樂,讓石頭自己動起來。賀拉斯提到安菲昂的音樂感動頑石,也暗示出詩歌對城邦和民眾的教化意義,以及詩人與安邦定國的關(guān)系。此處出現(xiàn)的人物,要么是神的通譯,要么是城邦的建造者,都停留在傳說當(dāng)中。賀拉斯總結(jié)出古代詩人的智慧:“劃分公私和敬瀆,禁止淫亂,制定婚姻禮法,建立邦國,銘法于木?！?397—399)[6]158

古代詩人為人類生活劃分公共和私人的領(lǐng)域,劃定神圣和世俗的領(lǐng)域,同時(shí)引導(dǎo)人類從野蠻走向文明,建立城邦,制定法律。他們主要扮演了建城者和立法者的角色。除了與政治生活直接相關(guān),此處還暗示了詩人與引導(dǎo)和訓(xùn)誡人的靈魂相關(guān),與教化相關(guān)。古代詩人與公共生活的關(guān)聯(lián)主要通過教化達(dá)成,從而形成“詩人—詩歌—靈魂—城邦”的模式。在此之后,賀拉斯提到了希臘的荷馬和提爾泰奧斯。荷馬留下了《伊利亞特》和《奧德賽》,被稱為所有希臘人的導(dǎo)師,而提爾泰奧斯以寫哀歌著稱。他們的詩句曾經(jīng)激起戰(zhàn)士的士氣,最終取得戰(zhàn)爭勝利。賀拉斯此處沒有提到傳說,只提到詩人的功績是刺激將士追求榮譽(yù)。從神的通譯和建城者,到士氣的激勵者,在賀拉斯的歷史敘述中,從傳說轉(zhuǎn)變到現(xiàn)實(shí),詩人的地位在下降,但詩人與政治生活之間的關(guān)聯(lián)并沒有變化,詩人通過詩歌影響個(gè)人的靈魂,進(jìn)而影響到共同體。這里也看出詩教的不同層次。賀拉斯這個(gè)時(shí)候再次總結(jié)詩人的地位和作用:“傳達(dá)神的旨意,指示生活道路,求得帝王恩寵,在勞作之后給人帶來歡樂?！?403—407)。[6]158

賀拉斯在此追溯古代詩人,確立詩人與政治共同體的本然關(guān)聯(lián),詩人不僅能表達(dá)城邦或者國家的意見,也可以扮演立法者的角色,超越古羅馬的政治語境和文學(xué)秩序。如果在這個(gè)意義上談快樂與益處,則不僅是功利的教育目的,而且涉及詩人對靈魂的認(rèn)識與思考。詩人只有深刻認(rèn)識不同的靈魂類型,才可能結(jié)合快樂與益處。賀拉斯談?wù)摴糯娙?解釋他的詩學(xué)原則,突出詩人通過創(chuàng)作詩歌影響人的靈魂,與公共生活建立聯(lián)系,在城邦教育而非文藝?yán)碚撨@個(gè)維度繼承了《詩學(xué)》。賀拉斯主要討論的詩歌形式是悲喜劇(153—294),這是當(dāng)時(shí)非常重要的公共教育手段。[11]671-693(4)賀拉斯在《致屋大維》的書信中也主要討論戲劇,可作為《詩藝》的補(bǔ)充。賀拉斯寫作的《詩藝》針對作為公共教育者的“理想詩人”,討論如何寫作以及通過寫作進(jìn)行教育,而非泛論詩藝。

我們將賀拉斯的詩學(xué)觀點(diǎn)置于其產(chǎn)生的語境,可以清楚地看到《詩藝》作為公共教育的文本性質(zhì)。它以書信的體裁提供一種對話的開放性。它不僅討論了具體的詩歌技藝問題,更是通過討論詩人聯(lián)結(jié)了詩歌、詩人與城邦。詩人也通過創(chuàng)作詩歌進(jìn)入奧古斯都時(shí)期的文學(xué)秩序當(dāng)中,通過創(chuàng)作詩歌影響讀者,教育公民。我們至少有三條線索來理解賀拉斯的“寓教于樂”和《詩藝》。第一條也是最常見的,即《詩藝》是“詩藝之書”,從詩藝以及西方文藝批評史來認(rèn)識《詩藝》,我們在此基礎(chǔ)上補(bǔ)充古希臘羅馬的修辭學(xué)傳統(tǒng)。第二條線索是“羅馬之書”,它深嵌在古羅馬的政治語境當(dāng)中以及由古羅馬的國家、恩主、朋友、公眾組成的文學(xué)秩序中,不管是它的具體語境還是它的用詞,都具有典型的羅馬特色。第三條線索,《詩藝》是“教育之書”,它是古典詩教的一部分,突出詩歌在城邦教育中的核心地位。詩不僅表達(dá)城邦意見,不只是傳聲筒,詩人還類似立法者,是靈魂的導(dǎo)師。賀拉斯追溯“古之詩人”也抬高了詩人在教育中的地位。在這條線索上,賀拉斯的《詩藝》既與古希臘羅馬的修辭學(xué)教育相關(guān)聯(lián),又與亞里士多德的《詩學(xué)》、柏拉圖的《理想國》、赫西俄德的《神譜》以及《荷馬史詩》這條詩教傳統(tǒng)聯(lián)系起來?！对娝嚒芳仁俏乃嚺u作品,也是現(xiàn)實(shí)政治教育之作,更是超出具體時(shí)代和城邦的詩教之作。從這三條線索認(rèn)識《詩藝》,賀拉斯的“結(jié)合快樂與益處”(也即“寓教于樂”)能在更高的層面得以理解。此外,西方的古典詩教又可以跟中國的古典詩學(xué)批評以及禮樂制度聯(lián)系起來。中國的古典詩學(xué)同樣有“興、觀、群、怨”的傳統(tǒng),中西詩學(xué)可以在詩教層面互相發(fā)明。

《詩藝》被當(dāng)成文藝批評作品,讀者對“寓教于樂”的理解就脫離了其具體的語境,往往強(qiáng)調(diào)其詩學(xué)原則和文藝思想,注意其形式和技藝因素,而淡化了它在古羅馬語境中的作用尤其是公共教育的意圖以及價(jià)值,更是忽略了賀拉斯對詩人的期望。這是大多數(shù)古典作品后來的命運(yùn),其詩教的意義被弱化,而突出其審美和藝術(shù)的因素。重新審視其最初的語境,恢復(fù)詩藝、詩人與詩教的視野,仍然有現(xiàn)實(shí)意義。

四、結(jié)語

賀拉斯的《詩藝》是一部復(fù)雜的文本,有多個(gè)面向。把“寓教于樂”之說放置到具體的歷史語境,可以看到《詩藝》與詩教密切關(guān)聯(lián),《詩藝》的核心是詩教。古典的教育主要以詩教的形式進(jìn)行,蓋因詩歌有打動人心的能力,能幫助認(rèn)識人的靈魂。賀拉斯在《詩藝》中塑造了“理想詩人”的形象,在此基礎(chǔ)上討論具體的詩藝?！霸娙恕辈糠质钦俊对娝嚒返那疤岷突A(chǔ)。賀拉斯追慕古代詩人,把詩人提升到“立法者”“通譯者”的地位,突出了詩歌與靈魂的關(guān)系?！袄硐朐娙恕碧幵诠帕_馬具體的政治語境和文學(xué)秩序當(dāng)中,也深嵌在古希臘羅馬的修辭傳統(tǒng)當(dāng)中。此外,賀拉斯又超出了具體的政治語境,“寓教于樂”必須立足于對人的靈魂的洞察和對人的性情的把握。

賀拉斯的詩學(xué)觀念在古典主義時(shí)期受到推崇,并與戲劇實(shí)踐相結(jié)合,成為文藝批評的經(jīng)典文本。在賀拉斯的作品、古羅馬的現(xiàn)實(shí)處境以及古希臘羅馬修辭學(xué)的語境下,我們可以更清楚地認(rèn)識賀拉斯的詩教觀,進(jìn)而認(rèn)識古典詩學(xué)的政治維度。就此而言,回到語境中重新認(rèn)識賀拉斯的詩學(xué)觀念,思考古典的詩教傳統(tǒng),也對我們當(dāng)今的美育有所啟發(fā)。