論儒家現(xiàn)世精神的起源

孫海燕

關(guān)鍵詞 儒家 現(xiàn)世精神 宗教信仰 誠信感 歷史理性

〔中圖分類號〕Ｂ２２２ 〔文獻標識碼〕Ａ 〔文章編號〕０４４７－６６２Ｘ（２０２３）０９－００１４－１０

一、引言

正如許多宗教文化史學者所描述的那樣，世界各民族的文化演進，最初都經(jīng)歷過一個以自然崇拜和祖先崇拜為標志的原始階段，但在后來的發(fā)展中，由于復雜的生存環(huán)境與歷史際遇，不同民族對此宗教文化的“突破”表現(xiàn)出很大差異，并由此走上了不同的文化發(fā)展道路，有的發(fā)展成具有鮮明“出世”①性格的高級宗教，有的則開辟出具有“現(xiàn)世”性格的倫理文明或其他文化樣態(tài)。就影響至今的幾大世界性文明傳統(tǒng)，如基督宗教、佛教、伊斯蘭教來看，它們皆是具有“出世”性格的高級宗教。與之適成對照，作為中華文明主體的儒家文化卻帶有明顯的“現(xiàn)世性”——一種不追求天國、來世、彼岸或靈魂拯救，而將人類生命的依托、理想和終極關(guān)懷植根于現(xiàn)實生活的思想性格。這一點，大抵已成為現(xiàn)代中外學者的共識。如美國歷史學家斯塔夫里阿諾斯在《全球通史》中認為“中國文明具有獨特的現(xiàn)世主義”，是“世界文明中唯一的在所有歷史階段都未產(chǎn)生過祭司階級的偉大文明”，“中國人的經(jīng)典都強調(diào)人在社會中的生活，尤其是強調(diào)家庭成員之間、君臣之間的關(guān)系。這種對現(xiàn)世主義的強烈偏好為政治組織和政治穩(wěn)定提供了一個穩(wěn)固而根本的基礎(chǔ)”。① 梁漱溟把“出世”作為宗教的特質(zhì)，并斷言“世界上宗教最微弱的地方就是中國，最淡于宗教的人是中國人”。② 中國人之所以最缺乏“宗教”的“出世”性格，顯然與儒家強烈的現(xiàn)世精神有關(guān)。

需要辨明的是，本文所用“現(xiàn)世精神”一詞，與我們用來描述儒家文化特質(zhì)的“入世精神”“人文精神”有共通處，它們都意味著一種與各種宗教所描述的超現(xiàn)實世界（如前世來生、天堂地獄之類）不同的文化性格，但在具體內(nèi)涵上也有重要差別。一般而言，“現(xiàn)世精神”的內(nèi)涵較廣，側(cè)重于肯認現(xiàn)實世界的真實性和唯一性，而“入世精神”強調(diào)一種積極改變社會現(xiàn)實的格調(diào)，“人文精神”則強調(diào)人類的主體性，尤其凸顯出與神本主義的對立。有道是“夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務為治者也”（《史記·太史公自序》），先秦諸子雖都有不同程度的“現(xiàn)世”取向，但總體上仍以儒家的現(xiàn)世精神最能體現(xiàn)中國文化的整體性格，其他學派或在后世影響較少（如名家），或表現(xiàn)出強烈的避世傾向（如道家）。后來傳入中國以出世解脫為旨歸的佛教要在中國真正發(fā)展壯大，也在一定程度吸收此“現(xiàn)世”精神（如禪宗強調(diào)“入世”修行），但即便如此，仍始終不能成為本民族精神生命的主導。

英國歷史學家湯因比在《歷史研究》一書中指出：“各個文明不是起源于單因，而是起源于多因；文明的起因不是一個統(tǒng)一的整體，而是一種關(guān)系?！雹坳P(guān)于儒家現(xiàn)世精神的起源與特征，現(xiàn)代學者雖有諸多論述，或提供了不少有價值的思想資料，但相對來說，這些論述總體上還比較零散，論題基本上也并非直面此問題本身，尤其缺乏從儒家文明發(fā)軔期的地理環(huán)境、經(jīng)濟模式、組織結(jié)構(gòu)、歷史事件、政治結(jié)構(gòu)以及“軸心文明”等幾大“關(guān)系”出發(fā)，對儒家文明何以有著如此強烈的現(xiàn)世品格做出系統(tǒng)分析。本文力求在前人研究的基礎(chǔ)上，從文化發(fā)生與文明比較的視角，對儒家現(xiàn)世性格的起源問題作更集中、更深入的探討。

二、地理環(huán)境、農(nóng)業(yè)文明所孕育的“現(xiàn)世誠信感”

人類與自然環(huán)境的關(guān)系，構(gòu)成了文化性格的首要因素。不同人類族群所處的自然環(huán)境不同，獲取生活資料的途徑也不一樣，就會影響到該族群的生活方式和文化心理。相對而言，社會階段越古老，生產(chǎn)力水平越低，人類對自然環(huán)境的依賴性就越大。在西方文化史上，有所謂的“地理環(huán)境決定論”，代表人物如亞里士多德、孟德斯鳩和Ｆ．拉采爾等人，他們認為地理環(huán)境和自然條件（包括地質(zhì)、氣象、地勢、水文、生物等方面）是影響社會發(fā)展變化的決定性因素。此理論因太過強調(diào)社會發(fā)展的自然環(huán)境因素，在后世不斷遭到批駁和修正。盡管如此，自然環(huán)境對文化發(fā)展的深遠影響仍不可否認。正如錢穆所說：“各地文化精神之不同，窮其根源，最先還是由于自然環(huán)境有分別，而影響其生活方式，再由生活方式影響到文化精神?！雹芄侍角笕寮椰F(xiàn)世精神的根源，首先應把目光投注于孕育了儒家文化的自然環(huán)境。

考古學家蘇秉琦將中國文化分為六大區(qū)系，認為它們既相互影響，又有各自的文化淵源、特征和發(fā)展道路，其中以關(guān)中（陜西）、晉南、豫西為中心的中原和以山東為中心的東方這一文化連接帶，“在中國文化史上曾是一個最活躍的民族大熔爐，距今六千年到四五千年間中華大地如滿天星斗的諸文明火花，這里是升起最早也是最光亮的地帶，所以也是中華文化總根系中的一個最重要的直根系”。① 蘇先生所說這一文化的“最光亮的地帶”，即通常所謂的“黃河中下游”地區(qū)。此廣大地域是“三皇五帝”的傳說地和“三代文明”的發(fā)生地，也是儒家文化的發(fā)祥地。從地理環(huán)境上看，該地區(qū)屬北溫帶，除黃土高原外，多平原丘陵，地域廣大，四季分明，雨量適中，土地肥沃，適合農(nóng)作物的種植。在距今７０００—８０００年的新石器時代，活躍于此的華夏先民就超越了狩獵和采集的經(jīng)濟階段，進入以種植業(yè)為主的農(nóng)耕時代。與此有關(guān)，中國傳說時代的“三皇五帝”不是以創(chuàng)世者或先知的形象出現(xiàn)，而主要是以德行廣被的農(nóng)業(yè)文明開創(chuàng)者被尊崇的。與兩河流域、尼羅河流域等其他古老文明的發(fā)源地相比，華夏先民的生活環(huán)境或許算不上特別優(yōu)越，但其農(nóng)業(yè)文明卻具有歷史悠久、地域廣大、精耕細作等特點。

近年來，有學者對學界長期認為的中國是“農(nóng)業(yè)文明”、西方是“海洋文明”“商業(yè)文明”的論斷提出了質(zhì)疑，認為西方近代以前也是“農(nóng)耕文明”（尤其是古羅馬）。② 這種辨析不無意義，但沒有進一步辨別中、西早期農(nóng)業(yè)文明的具體差別。其中很重要的一點是：黃河流域的農(nóng)業(yè)文明乃原生態(tài)的，很早就以農(nóng)作物種植為主；歐洲農(nóng)業(yè)文明則是次生性的，是在狩獵、畜牧基礎(chǔ)上吸收西亞的農(nóng)耕而來，而西亞的農(nóng)業(yè)文明則是畜牧、種植業(yè)并重。至少在幾大文明發(fā)軔期的“軸心時代”，文化程度較發(fā)達的西南歐洲仍是以畜牧業(yè)為主、種植業(yè)為輔；至中世紀，種植業(yè)雖占據(jù)農(nóng)業(yè)的主體地位，畜牧業(yè)仍占有很大的比重。③ 歷史地看，中國人素以谷物、蔬菜為主，肉食為副，西方人素以奶酪、肉食為主，也似乎從側(cè)面印證了這一點。了解這一差異，對分析中、西方文明的早期演化十分重要。何炳棣以現(xiàn)代科學與古代文獻相印證，批評了學術(shù)界傳統(tǒng)認為的中原地區(qū)采取原始農(nóng)耕的“游耕制”觀點，他認為華北黃土高原及其毗鄰的平原地區(qū)之所以能成為華夏人本主義的發(fā)祥地，乃在于其受到黃土的特殊物理、化學性能之賜，使華夏先民自始即能成功地從事于“自我延續(xù)”的村落定居農(nóng)業(yè)。在距今７０００多年前的早期新石器時代，這些文化聚落的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)已達到很高水平，并且產(chǎn)生了當時世界上最發(fā)達的家族制度和祖先崇拜。④

這種悠久早熟的農(nóng)耕文明，使中原先民對現(xiàn)實世界產(chǎn)生了“真實可靠性”的認識，滋生了對自身力量的自信。這是孕育儒家現(xiàn)世精神的文化胎盤。其中的一大關(guān)鍵是：與商貿(mào)、游牧和漁獵相比，作物種植是獲得生活資料更可靠的方式，且適合一家一族自給自足的小規(guī)模耕作。在此農(nóng)業(yè)文明中，人們只要掌握一些自然規(guī)律，做到春耕夏耘、秋收冬藏，配以勤儉、和善等德行，生活就有保障，族群就能延續(xù)。這種生活環(huán)境，使人們覺得大自然的日月星辰、山川草木、花鳥蟲魚等，乃至整個現(xiàn)實世界都是富有溫情而值得信賴的。大自然固然未必風調(diào)雨順，甚至有猙獰難測的一面，但先民可以通過天文歷法來掌握它，通過興修水利等來調(diào)控它?？傊?，人們并不否認大自然的真實可靠性，而認為它是生生不息的，并相信依靠自身的努力，能夠創(chuàng)造一種更美好的生活。這種天人關(guān)系，與其他文明形成了鮮明對比。有學者描述印度文明起源說：“恒河暴虐無常，旱季干旱，雨季洪澇，年復一年，循環(huán)往復，大自然的固執(zhí)與嚴酷無情，把人的自信摧毀殆盡。面對這反復出現(xiàn)的自然現(xiàn)象，人們感到無奈、無力和無助，唯有敬畏和消極接受而已。恒河被印度教徒尊為圣河，至今仍為無數(shù)印度教徒所向往。恒河中下游和北孟加拉地區(qū)也是佛教、耆那教的產(chǎn)生之地，佛教和耆那教的輪回、解脫思想的形成不能說與這樣的氣候特點沒有聯(lián)系。”⑤如果說古印度先民更多看到了大自然的“滅”與“無?！?，從而產(chǎn)生了“轉(zhuǎn)世”“虛幻”“苦業(yè)”并追求“解脫”的觀念，那么，中原先民則更多看到了大自然的“生”與“?！保瑥亩a(chǎn)生了現(xiàn)世的“誠信感”和“歡樂感”。成中英認為，人對自身生活環(huán)境的不同體驗，會造成不同的“原始存在實體意識觀念”，中國人體會到的天，是一個可以信靠的自然生命力，這與希伯來人絕望中的上帝和印度幻覺中的大梵天，以及希臘人想象中的大神宙斯都是不一樣的。① 在他看來，幾大世界文明中，只有中國人才把“變化”看成“現(xiàn)象”跟“真相”之間的一種關(guān)系，不將二者分開，并勇敢真實地面對現(xiàn)象，體驗現(xiàn)象中所包含的“變”與“不變”的關(guān)系。中國人“有一個生命真實主義的傳統(tǒng)，對經(jīng)驗的把握很執(zhí)著，也很有智慧，因為這個世界本來就有很多模糊性或動態(tài)性，不必強分為二?！ＥD人分析了現(xiàn)象，以色列人超越了現(xiàn)象，印度人把現(xiàn)象變成虛幻，只有中國人在其自然環(huán)境里面真實地、如實地掌握了現(xiàn)象、真實和自然”。② 這些論斷，從文明比較的立場強調(diào)了原始的生存體驗對文化取向差異的影響。

這種對大自然的信賴感，構(gòu)成了中華文明的底色，對儒家現(xiàn)世精神的起源關(guān)系甚大。用儒家概念說，此信賴感就是“誠”?！吨杏埂酚兄^：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。”“誠者物之終始，不誠無物。是故君子誠之為貴?！薄拔ㄌ煜轮琳\，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！泵献右舱f：“誠者，天之道也；思誠者；人之道也。至誠而不動者，未之有也；不誠，未有能動者也。”（《孟子·離婁上》）這不僅在表達一種世界觀，更在宣示一種人性論和價值觀，在肯定天地具有“誠德”的同時，又認為人類應該效法天地之“誠”，擔負起“贊天地之化育”的職責。正因為相信現(xiàn)實世界的真實可靠性，先哲們才“仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物”（《易傳·系辭下》），構(gòu)建了一個天人交感的世界圖式，并用一套符號法則來演示它，最終發(fā)展出一套積極進取的人生哲學?！兑讉鳌匪^“天行健，君子以自強不息”，“地勢坤，君子以厚德載物”，“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”，“天地之大德曰生”等說法，更將天道與人道貫通起來，成為儒家性善論的本體論根據(jù)。李澤厚說：“《易傳》則賦予外在自然的‘天’以肯定性的價值和意義，并類比于人事，亦即是具有道德甚至情感內(nèi)容的‘天’?！煌诠I(yè)社會，以農(nóng)業(yè)生產(chǎn)為基礎(chǔ)的人們，長期習慣于‘順天’，特別是合規(guī)律性的四時季候、晝夜寒暑、風調(diào)雨順對生產(chǎn)和生活的巨大作用在人們觀念中留有深刻的印痕，使人們對天地自然懷有和產(chǎn)生感激和親近的情感和觀念。”③在此思維模式中，自然宇宙即道德宇宙，人是宇宙有機且能動的組成部分，與自然構(gòu)成一種和諧共生的關(guān)系。漢學家牟復禮也說：“《易經(jīng)》昭示了一種令人驚異的世界觀，一種關(guān)于人的潛能的哲學，在宇宙運化之中擁有主動創(chuàng)造和自由的潛能”。④ 這種世界觀和關(guān)于人潛能的哲學，正源于華夏先民對大自然產(chǎn)生的真誠依賴感，以及因之而來的自信力。

總之，中原地區(qū)的地理環(huán)境、農(nóng)業(yè)文明既然孕育了華夏先民對現(xiàn)實世界的誠信感，以及對人類自身力量的信心，就不易再激發(fā)他們對天國和來世的幻想與追求。從另一角度看，這種不幻想上帝拯救和來世解脫的現(xiàn)世精神，也使得中國人必須不斷地記錄和總結(jié)歷史經(jīng)驗以應付不斷變化著的現(xiàn)實世界，用“自強不息”“厚德載物”的道德進取精神來擔負起自己未來的命運。

三、家庭—家族生活中的血親人倫之樂

為了謀求更好的生存發(fā)展，華夏先民與其他民族一樣，不斷摸索著與大自然的相處之道，逐漸形成了一種較固定的組織形式和生活方式，即農(nóng)業(yè)文明下的血親人倫家庭。如果說，農(nóng)業(yè)經(jīng)濟更多滿足了人的生存需求，農(nóng)業(yè)文明下的家庭倫理，則更多滿足了人在安全、情感等方面的需要，使人們能較多感受到現(xiàn)世的歡樂，從而在情感心理上進一步阻斷或弱化了對天國來世的向往。

毫無疑問，因為血親關(guān)系這一天然紐帶，各民族最初都有以親子家庭為基本生活單位的自然傾向。從人類族群的發(fā)展史看，起碼在２０萬年來的現(xiàn)代智人史中，以親子關(guān)系為核心的人性心理已經(jīng)形成了，與此相關(guān)，家庭成為人類社會結(jié)構(gòu)的不二原型。然而，隨著宗教、階層、國家等諸多文明因素的出現(xiàn)，這種血親家庭并不足以應對后來日益復雜的社會化生存，很多民族不得不在家庭之外尋找新的生活支點，甚至逐漸淡化了這種原始的血緣關(guān)系，家庭作為社會結(jié)構(gòu)的唯一性也隨之發(fā)生了根本性動搖。至少當今世界上一些大的宗教，如基督教、佛教和伊斯蘭教等，都是文明或國家出現(xiàn)后的產(chǎn)物，沒有一個是以人類家庭和親子關(guān)系作為根基和歸宿的。然而，中原地區(qū)自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟，與人們對大自然的信賴感相輔相成，使以血親家族為紐帶的組織方式被頑強地保存下來，后來又因宗法封建制的政治設(shè)計而愈益牢固。歷史學家許倬云曾專門分析過幾大文明起源時的生產(chǎn)關(guān)系，大意是說：人類這種動物，身體素質(zhì)并不比老虎、獅子等一些獸類強，也不能像鳥類那樣飛翔，但有自己的智慧，能夠依靠群體的力量克服環(huán)境的困擾。通常來說，人類首先是以生理需求結(jié)合在一起，組織關(guān)系也基本上是親緣性和地緣性的，大家住在一起就形成了小的社群。到了后來，日子越過越復雜，社群也越來越大，人類的“文明”因素越來越超過“自然”因素。兩河流域發(fā)展出一種以地緣為基礎(chǔ)的城邦文明，這需要一些大的合作，此文明的特色是“合約”。但在中國精耕細作的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟中，小團體的合作就可以了，不需要太頻繁的遷徙，基本上是以親緣為基礎(chǔ)的聚落。他總結(jié)說：每個特定地區(qū)因為特定環(huán)境可以做出許多選擇，等選定之后就變成了文化的基調(diào)了。這個基調(diào)就像生物的基因，人的群體中也有基因留下的特定消息不斷傳遞下去，形成特定的應付方法，在沒有其他新條件、新情況發(fā)生前，就會用老方法應付下去。人人如此，代代如此，這種延續(xù)性造成智慧的延續(xù)。這種延續(xù)也是一種制約，使得文化對那些問題持有特定的處理方式。①

顯而易見，在中華文明的起源上，是農(nóng)業(yè)文明強化了血親家庭觀念，而血親家庭觀念又鞏固了農(nóng)業(yè)文明，二者擰成了一股繩，形成了一種合力，成為華夏先民“智慧的延續(xù)”。在世界文明史上，盡管每個民族在文明之初都有以“家庭”組織生活的“原型”，但像中國人這樣將家庭與政治、倫理、宗教等多種上層建筑牢牢捆綁在一起的現(xiàn)象仍是罕見的。我們（中華先民）最深切的愛意、人生意義和道德意識只能首先在家中形成，整個社會結(jié)構(gòu)也是家結(jié)構(gòu)的放大。這正是中國文明的童年性格。何炳棣認為，在村落定居的農(nóng)業(yè)生活中，“生者和逝者是世世代代異常密切的‘交道’（特別是與世界其他史前狩獵、畜牧、游耕的人群相比）很早就產(chǎn)生了以祖先崇拜為重心的原始宗教，自仰韶，經(jīng)龍山，至商周，宗教的重心無疑義地是人類史上最高度發(fā)展的祖先崇拜，而祖先崇拜的現(xiàn)實基礎(chǔ)是人類史上最高度發(fā)展的宗法親屬制度?！雹谠谶@種家庭家族中，很早形成了一套在“現(xiàn)世”安排衣食住行、生老病死的價值系統(tǒng)。家庭既是父母撫養(yǎng)孩子的場所，也是孩子為父母養(yǎng)老送終的場所，長輩不僅長期撫養(yǎng)愛護幼輩，他們的生活經(jīng)驗也十分重要，這就很容易產(chǎn)生濃郁的祖先崇拜，形成尊長敬老的風俗倫理?；谵r(nóng)業(yè)經(jīng)濟的可靠性，人們在這種族群中只要關(guān)系和諧，又無重大災害或外敵入侵，一般都能較好地生存下去。正是生于斯、長于斯、又老于斯的家庭，使中華先民產(chǎn)生了一種終極意義上的精神皈依感。而隨著各族類生存競爭的加劇，這種親情倫理的有效性被一再強化，家族氏族也不斷擴大，遂使這一法天敬祖的親緣文化，成為中華民族突出的思維方式與情感心理，也是儒家現(xiàn)世精神的一大淵藪。這種文化，不僅體現(xiàn)在《六經(jīng)》的字里行間，體現(xiàn)在孔、孟對“仁”“孝”“慎終追遠”“入孝出悌”“修齊治平”等政治人倫教化中，也體現(xiàn)在漢代“以孝治天下”的政令中，體現(xiàn)在宋代張載《西銘》所彰顯的“民胞物與”“萬物一體”的圣人境界中。

心理學家馬斯洛在“層次需要理論”中指出：“如果生理需要相對充分地得到滿足，接著就會出現(xiàn)一整套新的需要，我們可以把他們大致歸為安全需要類（安全、穩(wěn)定、依賴、免受恐嚇、焦躁和混亂的折磨，對體制、秩序、法律、界限的需要，對于保護者實力的要求，等等）?！雹購纳鐣δ苌峡?，中國傳統(tǒng)社會的家庭—家族不僅是最基本的經(jīng)濟單位，也是最基本的情感單位和倫理單位。這種基于血緣情感的家庭倫理盡管有世俗性的一面，但并不淺薄幼稚，一直是儒家基本價值的載體和中國人的快樂之源，起到宗教所具有的安身立命作用。李澤厚將這種文化稱為“樂感文化”。

通常來說，人與自然、人與人、人與超自然的關(guān)系，是每個文化都要面臨的最基本關(guān)系，但由于各種原因，不同文化對這幾組關(guān)系的重視程度和處理方式大相徑庭。在這一點上，儒家與基督宗教就形成了鮮明對比。人與人的關(guān)系，尤其是以家庭為中心的人倫關(guān)系構(gòu)成了中國文化的重心。在儒家正式誕生前，這種以家族親情為內(nèi)核的關(guān)系倫理有其自發(fā)性的一面，可能是“百姓日用而不知”的。眾所周知，產(chǎn)生了基督宗教倫理的希伯來和希臘具有畜牧、商業(yè)、海洋和奴隸制文化特色（農(nóng)業(yè)文明并不典型），世俗的家庭關(guān)系并非基督宗教的倫理重心，神與人的關(guān)系才是最根本的關(guān)系，其他關(guān)系都是由此延伸出來的。為凸顯對上帝的信仰，基督教要刻意打破天然的親子之情和家庭倫理。如耶穌說：“弟兄要把弟兄，父親要把兒子，送到死地；兒女與父母為敵，害死他們?！雹凇拔襾聿⒉皇墙械厣咸?，乃是叫地上動刀兵。因為我來是叫人與父親生疏，女兒與母親生疏，媳婦與婆婆生疏。人的仇敵就是自己家里的人。愛父母過于愛我的，不配作我的門徒；愛兒女過于愛我的，不配作我的門徒，不背著他的十字架跟從我的，也不配作我的門徒?！雹圻@類“大逆不道”的話，在儒家是無法想象的，與孟子對大舜“竊父而逃”的敘事尤其有天壤之別。說到底，基督徒重視的是死后的靈魂得救，其終極關(guān)懷在天上不在人間，不會像儒家這樣汲汲于人倫歡樂。在安樂哲看來，與猶太教的耶和華、基督教的上帝、伊斯蘭教的安拉為其信徒們賦予生命的意義不同，儒家的人生意義是在人際“關(guān)系”中形成的，“人在自己家庭關(guān)系上達到的對待關(guān)系的至善程度，既是人、社會乃至宇宙意義的起點也是它們的根本源頭”。④

宗教的起源，涉及人的諸多心理因素，如對自然力的驚奇、敬畏與崇拜，對夢境的困惑，對死亡的恐懼等等。貪生畏死、避苦求樂是人類的本能反應，當人們依靠自身力量無法實現(xiàn)這一本能，就會企求超自然力的庇護，或轉(zhuǎn)而追求死后的解脫，遂使本民族有著強烈的宗教渴望。羅素認為，宗教起源“一個最強有力的原因是人們要求安全的心理，希望有個老大哥照應他們。這對人們產(chǎn)生信仰上帝的要求起了異常微妙的作用”。⑤ “人們信仰宗教的真實原因同論證根本沒有什么關(guān)系。他們信仰宗教是由于情感的原因。”⑥羅素的這類見解，雖不足以解釋諸多的宗教現(xiàn)象，但可以令我們得到反面的啟示，那就是：一個在家庭生活中獲得了安全感和情感滿足的民族，追求天國和來世的需求便不會特別強烈。

四、“巫史”階層與歷史理性

一種文化的性格，與這種文化創(chuàng)造者的身份有很大關(guān)系。一般來說，人越處在社會底層，受教育的機會越少，越不能主宰自己的命運，所承受的現(xiàn)實苦難和社會不公也就越多，因此常常具有厭世心理，而表現(xiàn)出較強的宗教需求。儒學的現(xiàn)世性，與儒家之所從出的“巫史”階層及該階層所具備的歷史理性有關(guān)。這一階層，大體屬于社會上層的知識分子，較能控制自己的命運，不像底層民眾那樣較多感受到人間的苦難與社會的不公?，F(xiàn)代學者盡管對巫、史、卜、祝等宗教人士具體的身份分工還有不少爭議，但大都認為儒家起源于“巫史”階層，并注意到該階層由溝通天人的神職人員、部族首領(lǐng)到行政官員、知識階層的歷史過渡。陳夢家指出上古社會有巫官合一的階段：“由巫而史，而為王者的行政官吏；王者自己雖為行政領(lǐng)袖，同時仍為群巫之長。”①李澤厚認為中國上古史的“最大秘密”是：“‘巫’的基本特質(zhì)通由‘巫君合一’、‘政教合一’途徑，直接理性化而成為中國思想大傳統(tǒng)的根本特色。巫的特質(zhì)在中國大傳統(tǒng)中，以理性化的形式堅固保存、延續(xù)下來。”②陳來將此“巫史傳統(tǒng)”劃分為巫覡文化、祭祀文化和禮樂文化三大歷史階段。③ 這些論斷皆有充分的文獻依據(jù)。如《周禮·天官·宰夫》記載說：“史，掌官書以贊治”?？鬃釉谂c子貢談論《易經(jīng)》時說：“《易》，我后其祝卜矣，我觀其德義耳也。幽贊而達乎數(shù)，明數(shù)而達乎德，又仁□者而義行之耳。贊而不達于數(shù)，則其為巫也；數(shù)而不達乎德，則其為之史?！崤c史巫同涂而殊歸者也?！雹苓@一由“巫”到“史”的身份嬗變，固然不意味著原始宗教在民間社會的整體式微，從文化的內(nèi)部發(fā)展來看，各種社會活動中非理性的宗教成分日益消減，一種立足現(xiàn)實經(jīng)驗的歷史理性正扮演著越來越重要的作用。與宗教信仰不同，歷史理性具有客觀、冷靜和強調(diào)實踐效果的特征，無論掌管軍事行動的“巫君”，抑或記錄歷史經(jīng)驗的史官，都不能不受理性的制約。這種由“巫史傳統(tǒng)”脫胎而出的歷史理性，恰恰是宗教之出世信仰的天敵。

就儒家現(xiàn)世精神的形成而言，如果說“巫史”階層培養(yǎng)了社會主體，歷史理性提供了較直接的思想來源，那么，殷周之際宗教向人文的突破，則準備了相應的政治文化生態(tài)。正如一批現(xiàn)代思想史學者所津津樂道的，中國在周初發(fā)生了一場人文精神的覺醒，周人由殷人對天命鬼神的宗教信仰，轉(zhuǎn)移到對自身政治德性的建設(shè)上來。⑤ 這一轉(zhuǎn)變，與武王伐紂和周公“制禮作樂”兩大史實關(guān)系尤大。武王克商，以“小邦周”戰(zhàn)勝了“大邦殷”，堪稱影響民族心理走向的歷史事件?！渡袝た嫡a》記述周革商命的原因時稱：“惟乃丕顯考文王，克明德慎罰……惟時怙冒，聞于上帝，帝休。天乃大命文王。殪戎殷，誕受厥命，越厥邦民，惟時敘?！边@無疑是將殷周革命詮釋為德性的勝利。商王朝強調(diào)“天命神授”，卻被無情地推翻，這給周初統(tǒng)治者以歷史的經(jīng)驗與教訓，使他們認識到德性與人民的力量，提出了“天命靡常，惟德是輔”的新天命論和“敬德保民”的政治理念，并保持了一種戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢的統(tǒng)治心態(tài)。徐復觀認為，周初統(tǒng)治者有一種殷人不具備的“憂患意識”，此“憂患意識”與殷人對宗教的恐懼、絕望意識不同。前者對人自身來說，是脫離了自己的意志主動、理智導引的行動，后者乃來自當事者對吉兇成敗的深思熟慮而來的遠見。“在這種遠見中，主要發(fā)現(xiàn)了吉兇成敗與當事者行為的密切關(guān)系，及當事者在行為上所應負的責任。憂患正是由這種責任感來的要以己力突破困難而尚未突破時的心理狀態(tài)。所以憂患意識，乃人類精神開始直接對事物發(fā)生責任感的表現(xiàn)，也即精神上開始有了人地自覺的表現(xiàn)?！雹迲撜f，這場人文精神的躍動，代表了人類責任意識的覺醒，華夏民族的統(tǒng)治階層開始把控制王朝命運的韁繩緊握在自己手中。

相比于“殷周革命”，對儒家現(xiàn)世精神之形成影響更大的是周公的“制禮作樂”。前者關(guān)乎政權(quán)王命的歸屬，后者則關(guān)乎社會生活和意識形態(tài)的轉(zhuǎn)變。據(jù)《禮記·明堂位》記載：“武王崩，成王幼弱，周公踐天子之位以治天下。六年諸侯朝于明堂，制禮作樂，頒度量，而天下大服。”事實上，早在夏商時期，乃至更早的五帝時代，“禮樂”已經(jīng)萌生并有相當程度的發(fā)展，但這種“禮樂”的主要功能是處理人神關(guān)系，還籠罩在濃郁的巫術(shù)宗教氛圍中。誠如《禮記·表記》所云：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮……周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之。”殷商時期，禮主要是“事神致?！钡淖诮绦袨椋笕瞬粏柹n生問鬼神，事無巨細都要占卜，對鬼神的迷信到了無以復加的地步，這也是殷墟出土甲骨數(shù)量如此龐大的原因。而周公在分邦建國基礎(chǔ)上的“制禮作樂”，是自覺對遠古到殷商時代的禮樂進行的一次大規(guī)模整理，使之成為包括飲食、起居、祭祀、喪葬等社會生活方方面面的一整套典章制度與行為規(guī)范，“禮”之非理性的宗教因素也大大削弱了。相對而言，“樂”可視“禮”的一部分，側(cè)重于不同身份等級之人的心靈溝通和情感交融。所謂“樂合同，禮別異”（《荀子·樂論》），“禮”側(cè)重于人外在行為規(guī)范的建立，“樂”側(cè)重于人內(nèi)在精神秩序的培育，二者相互補充，共同發(fā)揮著維護等級次序，促成人際和諧的作用。周公的制禮作樂，體現(xiàn)了周初統(tǒng)治者的深謀遠慮。禮樂制度在周代統(tǒng)轄范圍內(nèi)的全面推行，形成了孔子景仰的“郁郁乎文哉”的周文化，不僅鞏固了農(nóng)耕文明下的宗法血親制度，更進一步削弱了華夏民族宗教立國的可能性。周代這種扎根現(xiàn)實的德禮之制，其實是政治生活的有序化與理性化，它在國家政治層面加劇了人文對宗教的突破，為儒家現(xiàn)世性格的產(chǎn)生提供了制度保證和倫理基礎(chǔ)。與此同時，禮樂文明的這種現(xiàn)世品格，也在《詩》《書》《禮》《易》等文化經(jīng)典中保存下來，成為中華民族代代相傳的精神基因。

五、孔子昌明“仁道”：儒家現(xiàn)世精神的定格

儒家現(xiàn)世精神的正式定格，無疑仍是以孔子和儒家的“出場”為標志的。佛家常說，釋迦牟尼的誕生乃一“大事因緣”，此“大事因緣”，乃是要為眾生的生老病死尋求一個徹底的解決路徑。吾人也可以說，孔子的誕生同樣是一“大事因緣”，與佛陀不同，他不是解答“了生死”的問題，而是回答“如何生”的問題。他要探求一個民族從肉身到精神如何才能在現(xiàn)世生活中得到理想的安頓。

當然，孔子在世界文化史上的出場，也是諸多因緣聚合的結(jié)果。在時間上，孔子生在理性精神急劇高漲的春秋晚期。錢穆說：“當時的貴族，對古代相傳的宗教均已抱有一種開明而合理的見解。（《左傳》中所記天道、鬼神、災祥、卜筮、夢等事跡雖多，然當時一般見解，實已不見為十分迷信，所謂‘天道遠，人道邇’‘鬼神不享非禮’等觀念，已普遍流行。）”①陳來后來也總結(jié)道：“從春秋思想文化的發(fā)展來看，有如下漸進的發(fā)展：承繼著西周文化發(fā)展趨向，充滿了實證精神的、理性的、世俗的對世界的解釋越來越重要，而逐漸忽視宗教的信仰、各種神力及傳統(tǒng)的神圣敘事。宗教性和非宗教性的儀典形式逐漸讓位于德性精神的強調(diào)，禮儀文化漸漸轉(zhuǎn)化，形式化的儀典文明漸漸轉(zhuǎn)變?yōu)槔硇缘恼嗡伎己偷赖滤伎??！雹诹私膺@一思想衍變的歷程，即可知孔子“不語怪力亂神”“敬鬼神而遠之”“未知生，焉知死”“未能事人，焉能事鬼”諸論，皆非戛戛獨造，而是淵源有自了。

從地域看，孔子出生地魯國乃周公封地，也是當時保存周禮最好的地方?？鬃又甘辶杭v位居魯國貴族的下層。孔子出生時已家道中落，他曾做過委吏、乘田之類的賤役，自稱“吾少也賤，故多能鄙事”，又說“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也”（《論語·公冶長》），“吾非生而知之者，好古，敏以求之者也”（《論語·述而》）。他曾總結(jié)自己的生命歷程：“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩?！保ā墩撜Z·為政》）可見孔子是憑著自己的勤奮好學，得以超凡入圣的。這種超凡入圣，完全不是宗教至上神的“全知全能”，也不像耶穌那樣可以隨時顯示“神跡”，而是一種人格上的正常、博大、健全、厚重與慈愛。梁漱溟指出，孔子“是宗教最有力的敵人，因他專從啟發(fā)人類的理性作功夫。中國經(jīng)書在世界一切所有各古代經(jīng)典中，具有誰莫與比的開明氣息，最少不近情理的神話與迷信。這或者它原來就不多，或者由于孔子的刪訂”。① 此論甚是。一部涉及孔子言行的《論語》，可謂親切平實至極，沒有絲毫神秘色彩?？鬃舆@種“即凡而圣”（芬格萊特語）②的人格既是周初以來道德理性的“道成肉身”，又可視為儒家現(xiàn)世精神確立的標志，極大地鞏固并提升了中國文化的現(xiàn)世品格。

現(xiàn)代認知科學表明，人類往往是對身外世界認識到一定程度后，才會逐漸具有較深刻的“自我意識”，并由此自覺地反省自己的內(nèi)心世界，后者屬于更高的思維階段。如前所述，周公之前，華夏先民已孕育出對天地自然的誠信感以及對自身力量的自信，能夠真切感受到家庭親情間的人倫之樂。但這一切，很大程度上還是知其然而不知所以然的。周初統(tǒng)治者提出“敬德保民”的政治原則，周公對傳統(tǒng)“禮樂”加以系統(tǒng)性整理，使之成為政治生活的軌轍，這已是一種德性的自覺，但此自覺，畢竟還局限于統(tǒng)治者對自身王朝福祉的考量上。相比之下，孔子更偉大之處，是他通過“反求諸己”，開啟了人性的深度自覺，將周公具有明顯“外在強制性”的“禮”，建立在人的內(nèi)在心理結(jié)構(gòu)——具有“內(nèi)在自由性”的“仁”上，并由此總結(jié)出一系列更具有普遍性的道德原理，如“己欲立而立人，己欲達而達人”“己所不欲，勿施于人”等等，對周初以來人文覺醒起到“畫龍點睛”的作用。作為中國文化的偉大代表，孔子立足于現(xiàn)世，繼承三代文明精華，尤其在周公“制禮作樂”的基礎(chǔ)上，將外在禮樂制度收歸于內(nèi)在的人心人性，使人間真情與社會倫理結(jié)合起來。徐復觀說：“（孔子）通過人生的自覺反省，將周公外在的人文主義轉(zhuǎn)化為內(nèi)發(fā)的道德的人文主義，此種人文主義，外可以突破社會階級的限制，內(nèi)可以突破個人生理的制約，為人類自己開辟出無限的生機、無限的境界，這是孔子在文化上繼承周公之后而超過了周公制禮作樂的勛業(yè)。”③可以說，孔子之于周公，又完成了一種新的文化突破。李澤厚將此突破概括為“由巫到禮，釋禮歸仁”（他的一部論述“巫史傳統(tǒng)”的書即以此八字命名）。這種由“禮”向“仁”的轉(zhuǎn)向，乃基于對人性的深刻洞察，它在現(xiàn)實人心之中找到了安身立命的價值源頭，開辟了一個意義無窮的價值世界。人生的價值，不在于上帝、天國、彼岸或來世，而是此世的孝悌仁義與心安理得。

自孔子發(fā)明“仁道”，其后繼者們進一步將這種人心人性與天道性命貫通起來，“天地良心”從此成為儒家的終極信仰。孟子不僅倡導“仁政”，更提出了影響深遠的性善論。他認為“仁義理智根于心”，人人具有天賦的“四端”之心，只不過受外物誘惑，失掉了這一“本心”，學問的基本方法就是“求放心”?！吨杏埂烽_篇宣揚“天命之謂道，率性之謂道，修道之謂教”，把人道與天道內(nèi)在綰合起來，實現(xiàn)了“天道性命相貫通”（牟宗三語）。至于《大學》的“三綱領(lǐng)”“八條目”，則彰顯了儒家“內(nèi)圣外王”之道的全幅規(guī)模，從現(xiàn)世精神來說，這不僅是外向的政治延伸，更是內(nèi)向的價值肯定。與孟子先驗的人性論不同，荀子提出性惡（樸）論，但仍重視道德修養(yǎng)上的“化性起偽”，現(xiàn)實政治中的“禮法互用”，他一轉(zhuǎn)孟子的道德理想主義而成為理性現(xiàn)實主義，其儒學思想的現(xiàn)世品格更加鮮明了。待到漢武帝“獨尊儒術(shù)”后，儒學成為官方的主流意識形態(tài)，更深刻影響了我國兩千多年來的政教體制、社會習俗、民族心理、行為方式，尤其是貫穿其中的“仁義禮智信”等基本價值，不僅是凡夫俗子為人處世的“常道”，更是廣大知識分子“安身立命”的根本，儒學的現(xiàn)世精神由此也被一代代傳遞和鞏固下來。

錢穆說：“中國人并不看重并亦不信有另外一個天國，因此中國人要求永生，也只想永生在這個世界上。中國古代所傳頌的立德、立功、立言三不朽，便從這種觀念下產(chǎn)生。中國人只想把他的德行、事業(yè)、教訓永遠留存在這個世界這個社會上。”①這正是因為儒家彰顯的“人道”，牽制住了大多中國人的注意力，使他們?nèi)狈娏业某鍪佬枨?。這也是儒學對中華民族最根本性的影響之一。我們說，世界幾大“軸心文明”之所以能對后世產(chǎn)生極深遠的影響，其共通性在于這批文化先覺者，在此歷史階段都大體完成了一種對生命意義的自覺建構(gòu)，并各自指明了通達美好未來的道路。幾大軸心文明誕生之后，經(jīng)過政治、教育等因素而被不斷鞏固和強化，倘沒有顛覆性的社會變革，一般很難撼動其巨大的慣性力量，此文明也便因此得以強勁延續(xù)下去，無論是對此文明中的個人，還是對其他一些弱小落后的民族，都具有巨大的優(yōu)越性和影響力。儒家的現(xiàn)世精神，正是這種慣性力量的中心地帶。

六、余論

本文雖多角度論述了儒家現(xiàn)世性格的起源，并認可中國人“宗教性格”偏弱這一論斷，但這絕不意味著筆者認為傳統(tǒng)中國沒有宗教，或者中國人沒有信仰。很顯然，中國除了土生土長的道教以及外來的佛教、伊斯蘭教等教派外，還有源遠流長且豐富多樣的民間信仰，譬如至今仍有不少民眾信奉“老天爺”、關(guān)公、媽祖等等。長期以來，學界對儒學是不是宗教也有很多爭論，大多學者認為儒學雖非宗教，卻起到了宗教在安頓人心方面的作用。彭國翔綜合田立克（ＰａｕｌＴｉｌｌｉｃｈ）的“終極關(guān)懷”、希克（ＪｏｈｎＨｉｃｋ）的“人類對于超越的回應方式”、斯狷恩（ＦｒｅｄｅｒｉｃＳｔｒｅｎｇ）的“終極性的轉(zhuǎn)化之道”、史密斯（Ｗ．Ｃ．Ｓｍｉｔｈ）的“宗教性”觀念等相關(guān)論說，強調(diào)指出：倘若超越西方亞伯拉罕一神教的宗教模式，那么以修身為根本內(nèi)容，為追求變化氣質(zhì)并最終成為“大人”“君子”“圣賢”提供了一套思想學說和實踐方式的儒家傳統(tǒng)，顯然具有極強的宗教性而完全具有宗教的功能。② 在這種意義上，一些學者將儒學稱為“人文教”，即一種如何成人的宗教。

另外，本文所論儒學的現(xiàn)世性格，當然是主要就儒家的“大傳統(tǒng)”（精英傳統(tǒng)）而言，至于在現(xiàn)實生活中，很多人將儒學與傳統(tǒng)的鬼神信仰，以及佛、道乃至基督教信仰混雜起來，當然不能保證這一性格的純粹性。楊慶在《中國社會中的宗教》一書中，將中國的民間宗教稱為“彌漫性宗教”，認為這種宗教與正統(tǒng)儒家思想既有千絲萬縷的聯(lián)系，又有重大分歧，帶有強烈的功利性特征。③ 這類見解，與我們對儒家現(xiàn)世精神的論述并不沖突，毋寧說從側(cè)面反映了儒家現(xiàn)世精神的內(nèi)在張力。

作者單位：廣東省社會科學院哲學與宗教研究所

責任編輯：王曉潔