功德與天命:秦漢時(shí)期皇權(quán)合法性觀念的變遷

代國(guó)璽

皇帝是中國(guó)封建社會(huì)的最高統(tǒng)治者,獨(dú)具代天牧民的資格。其至尊如此,什么人才能做?對(duì)于這個(gè)問題,古人與今人有不同的觀念。且不唯觀念有別,兩種認(rèn)識(shí)的性質(zhì)亦有差異。今人的看法,只屬于歷史認(rèn)識(shí)的范疇,但封建社會(huì)人們就此問題的認(rèn)識(shí),不僅牽涉歷史,同時(shí)也關(guān)聯(lián)現(xiàn)實(shí),直接影響到他們對(duì)于當(dāng)時(shí)統(tǒng)治政權(quán)的認(rèn)可程度。

皇帝分兩種,有開創(chuàng)之主,有繼體之君。繼體之君的合法性,主要涉及皇室內(nèi)部的權(quán)力繼承。封建社會(huì)人們看待此事,認(rèn)識(shí)比較統(tǒng)一,大體如陳壽所言:“古者以天下為公,唯賢是與。后代世位,立子以嫡;若嫡嗣不繼,則宜取旁親明德,若漢之文、宣者,斯不易之常準(zhǔn)也。”[1]至如開創(chuàng)之主,逐鹿群雄而最終能君臨天下,固然是實(shí)力所致,但也與其善于尋求輿論支持密不可分。從歷史來看,這些輿論支持也即皇權(quán)合法性觀念,頗為復(fù)雜。在封建社會(huì)的不同歷史階段,這種觀念并不完全相同。學(xué)界以往探究皇權(quán)合法性觀念問題,往往忽視這一點(diǎn),而用“天命有德”來概括整個(gè)封建社會(huì)的皇權(quán)觀念①,既失之籠統(tǒng),也不合乎實(shí)情。實(shí)際上,封建社會(huì)的皇權(quán)合法性觀念有個(gè)發(fā)展演變的過程,“天命有德”這種功德與天命并重的觀念占據(jù)主流,時(shí)間應(yīng)該不會(huì)早于東漢。

在秦漢時(shí)期,皇權(quán)合法性觀念與后世其實(shí)頗有差異。尤為重要的是,秦漢時(shí)期的皇權(quán)合法性觀念曾經(jīng)歷一個(gè)由重“功德”到重“天命”的轉(zhuǎn)變。有了這個(gè)轉(zhuǎn)變,才有魏晉以后“天命有德”觀念的流行。那么,這種轉(zhuǎn)變具體是如何發(fā)生的?何以有這種轉(zhuǎn)變?本文擬就這兩個(gè)問題略作探索,以期梳理秦漢時(shí)期歷史與觀念之間的復(fù)雜互動(dòng),揭示秦漢時(shí)期皇權(quán)合法性觀念的變遷及原因。

一、從漢高祖與漢光武帝的即位說起

漢五年(公元前202年)正月,楚漢戰(zhàn)爭(zhēng)結(jié)束,天下歸漢。楚王韓信、韓王信、淮南王英布、梁王彭越、故衡山王吳芮、趙王張敖、燕王臧荼等諸侯,共同上書推尊漢王劉邦為皇帝,其辭曰:“先時(shí)秦為亡道,天下誅之。大王先得秦王,定關(guān)中,于天下功最多。存亡定危。救敗繼絕,以安萬民,功盛德厚。又加惠于諸侯王有功者,使得立社稷。地分已定,而位號(hào)比擬,亡上下之分,大王功德之著,于后世不宣。

昧死再拜上皇帝尊號(hào)?！盵2]52諸侯的推尊理由,純系“功德”二字,以為漢王“于天下功最多”“功盛德厚”“功德之著”,宜即皇帝位。劉邦暫以“寡人聞帝者賢者有也”為辭,表示謙讓。諸侯王皆重申其功德堪帝,曰:“大王起于細(xì)微,滅亂秦,威動(dòng)海內(nèi)。又以辟陋之地,自漢中行威德,誅不義,立有功,平定海內(nèi),功臣皆受地食邑,非私之也。大王德施四海,諸侯王不足以道之,居帝位甚實(shí)宜,愿大王以幸天下?！盵2]52此言備述劉邦功蓋天下、德澤萬民,居皇帝位屬于實(shí)至名歸。于是漢王劉邦不再推辭,遂即皇帝位于氾水之陽。

漢初異姓諸侯推尊劉邦,雖屬實(shí)力較量的結(jié)果,但諸人推尊的說辭,無疑反映了時(shí)人在稱帝者須具備何種資格這一問題上的共識(shí),不然不足以孚眾論,厭人心。顯然,秦漢之際,功盛德著是稱帝者取信于人的核心品質(zhì),至如“天命”云云,未與其列。

而兩百余年后,形勢(shì)大異,稱帝者要想獲取士民歸心,必待受命之符。更始二年(24年)春,蕭王劉秀據(jù)有河?xùn)|,屬下諸將議上尊號(hào),南陽馬武先陳其意,言:“大王雖執(zhí)謙退,奈宗廟社稷何!宜即尊位,乃議征伐?！盵3]21劉秀不聽。夏四月,劉秀行至中山,諸將再次上奏,敷陳劉秀功德,言:“大王三分天下而有其二,跨州據(jù)土,帶甲百萬。言武力則莫之能抗,論文德則無所與辭。”[3]21勸他稱帝,劉秀仍不聽。他的謙退態(tài)度,使得此輩從龍勛臣頗為惶急。大將耿純遂懇切進(jìn)諫,直言眾將捐親戚而冒死戰(zhàn)陣,旨在攀龍附鳳,得成新貴,今蕭王久不稱帝,眾將恐有去就之心。此言可謂是推心置腹,但劉秀仍未立即應(yīng)允。劉秀非無稱帝之心,然其所以屢拒下請(qǐng)者,實(shí)際上是有所待的。所待者何?就是天命之符。他的老同學(xué)強(qiáng)華恰于此際雪中送炭。強(qiáng)華自關(guān)中奉《赤伏符》,曰:“劉秀發(fā)兵捕不道,四夷云集龍斗野,四七之際火為主。”群臣因此上書曰:“今上無天子,海內(nèi)淆亂,符瑞之應(yīng),昭然著聞,宜答天神,以塞群望?！盵3]22劉秀此次不再推辭,于是燔燎告天,即皇帝位。即位而必告天者,同樣旨在表明自己屬于敬承天命而稱帝。關(guān)于這點(diǎn),讀讀光武帝的告天祝文,即可明了。

劉秀必待符命方敢稱帝,是兩漢之際的政治觀念決定的。自西漢后期以降,神秘主義流行,天命神示具有極強(qiáng)的蠱惑效果。譬如王莽,憑借祥瑞符命,終移漢祚[4]。而到莽漢之際,受所謂“漢家當(dāng)再受命”這一“赤精子之讖”影響,各個(gè)農(nóng)民政權(quán)欲立旗幟,必先擁立劉氏皇族,以厭人心[5]。更始政權(quán)出現(xiàn)危機(jī)后,蜀王公孫述又以“廢昌帝,立公孫”“帝軒轅受命,公孫氏握”等讖,龍出府殿之瑞,自立為天子,建元龍興。足知兩漢之際,要想在群雄逐鹿中凸顯,獲取民眾歸附,沒有符命圖讖相依憑,是難以成功的。光武帝深悉此點(diǎn),故對(duì)于稱帝事頗為謹(jǐn)慎,必先有受命之符,然后才敢從事。也恰恰因?yàn)槎聪な棵裣嘈盘烀袷镜男睦?即使在稱帝以后,光武帝也始終未敢放松與對(duì)手的天命之爭(zhēng)[6]406-413。他征戰(zhàn)之際,每有閑暇必講論圖讖,并致書公孫述,強(qiáng)調(diào)圖讖所謂“公孫”者,乃指宣帝,根據(jù)圖讖,天命仍眷漢家。事實(shí)上,光武帝爭(zhēng)奪天命的舉措,確實(shí)也收到不小成效,如河西政治集團(tuán)的歸附,就頗受這些舉措的影響[6]406。

秦漢之際稱帝只重功德,而兩漢之際稱帝卻必?fù)?jù)天命,說明西漢二百余年間皇權(quán)合法性觀念發(fā)生了重大變化。為何會(huì)發(fā)生這種轉(zhuǎn)變?學(xué)界雖未曾有正面探討,但不少研究涉及這個(gè)問題②。大略說來,學(xué)界解釋西漢時(shí)期君權(quán)神授觀念之由微而著,主要有三類說法:一是歸功于董仲舒的“天人感應(yīng)”說;二是歸因于統(tǒng)治者鞏固皇權(quán)的需要;三是從歷史書寫的角度,強(qiáng)調(diào)史官描述所發(fā)揮的作用。這些看法對(duì)于理解問題的特定方面,確實(shí)不無裨益,但遠(yuǎn)不足以說明皇權(quán)合法性觀念的整體性變化。秦漢時(shí)期皇權(quán)合法性觀念的轉(zhuǎn)變,應(yīng)該從戰(zhàn)國(guó)至秦漢時(shí)期思想觀念的內(nèi)在演進(jìn)中求解。

二、戰(zhàn)國(guó)理性精神與皇帝制度的確立

秦漢之際稱帝只重功德,這是受秦影響。秦始皇發(fā)明“皇帝”名號(hào),本就是因?yàn)樗哉J(rèn)有統(tǒng)一六國(guó)、平定天下的大功,而已有的君王稱號(hào)都不足以反映此功德,故另立名號(hào),以明其“功蓋五帝”“自上古以來所未有”。所以“皇帝”名號(hào),起自功德之報(bào),其初與天命神示是沒有關(guān)系的。關(guān)于這點(diǎn),瑯琊刻辭中說得更為明確:“古之五帝三王,知教不同,法度不明,假威鬼神,以欺遠(yuǎn)方,實(shí)不稱名?！盵7]246可知秦始皇及其臣屬對(duì)先秦君主借天命神示以確保政權(quán)的做法,頗為不屑。從現(xiàn)有史料來看,秦對(duì)始皇帝合法性的宣傳,始終建立在功德二字之上。如瑯琊刻辭末言及刻石緣由,曰:“群臣相與誦皇帝功德,刻于金石,以為表經(jīng)?！敝ヮ房剔o曰“群臣誦功”,東觀刻辭曰“群臣嘉德,祗誦圣烈”,碣石刻辭曰“群臣誦烈”等。將“皇帝”的合法性根植于功德,秦始皇的這種做法,實(shí)際上是戰(zhàn)國(guó)理性精神的典型體現(xiàn)。

我們知道,春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期,中國(guó)思想文化有個(gè)重大轉(zhuǎn)變,即由“崇神”變?yōu)橐浴笆ト司仁馈睘橹饕獌?nèi)容的“崇圣”[8]。而這種變化,反映的正是理性精神的發(fā)展。

殷商之人,可謂生活在“神人雜糅”的世界,在他們看來,上帝和死去的祖先深刻影響著他們的生活,歲收、生育、戰(zhàn)爭(zhēng)成敗、身體安危等都要乞靈于神祇的庇佑。商湯伐桀,倡言“夏后有罪,予畏上帝,不敢不正”,申言自己是“致天之罰”[9]338。盤庚欲遷殷,恫嚇持異見者,有言曰:“汝萬民乃不生生,暨予一人猷同心,先后丕降與汝罪疾,曰:‘曷不暨朕幼孫有比?’”[9]362這是借威于死去的先王。至商末期,西伯戡黎,賢臣祖伊察微見著,告商紂曰:“天子,天既訖我殷命。格人元龜,罔敢知吉?！庇札敳分畠?勸誡紂王警惕。而紂則曰:“嗚呼!我生不有命在天?！盵9]374蓋言天命在我,周能奈我何!有商一代“率民以事神”,王的合法性基于神性。到了周革殷命,由于是“小邑克大邦”,所以西周初年人們有過深刻的歷史反思,即所謂的“殷鑒”,這一反思導(dǎo)致西周初年的人文精神覺醒,奠定了西周時(shí)期“敬天保民”的政治思想。春秋時(shí)期,激烈的社會(huì)變遷促使人文精神進(jìn)一步深化,政治上更重視民的地位,如史嚚言季梁曰:“夫民,神之主”[10]111、“國(guó)將興,聽于民;將亡,聽于神”[10]252等,已是無形中將民的地位置于神前。重視民,實(shí)際上就是對(duì)人能力的肯定。

而春秋末期至戰(zhàn)國(guó)時(shí)期,政治思想上的一個(gè)重要發(fā)展,就是突出圣賢的功能。這集中表現(xiàn)在以“圣王救世”為主要內(nèi)容的“崇圣”觀念中。“圣王救世”可謂是戰(zhàn)國(guó)時(shí)期眾多思想流派的共識(shí)。墨子言古之民“未知為宮屋、衣服、飲食、舟車”,而圣王“作為宮室”“作誨婦人治絲麻,捆布絹,以為民衣”“作誨男耕稼樹藝,以為民食”[11]?！睹献印る墓隆吩?“堯舜既沒,圣人之道衰,暴君代作。壞宮室以為污池,民無所安息;棄田以為園囿,使民不得衣食。邪說暴行又作,園囿、污池、沛澤多而禽獸至?！盵12]蓋以圣王為民安其居的本原?！渡叹龝ぞ肌吩?“古者未有君臣上下之時(shí),民亂而不治,是以圣王列貴賤、制爵位,立名號(hào),以別君臣上下之義?！盵13]129韓非更是將人類的進(jìn)化,完全歸功于圣王,這種認(rèn)識(shí)還可見諸《易傳·系辭》。后來秦始皇立皇帝名號(hào),就是深受戰(zhàn)國(guó)“圣王救世”觀念的影響。由于春秋戰(zhàn)國(guó),征戰(zhàn)不斷,百姓深受其苦,秦澄清亂局,結(jié)束數(shù)百年的紛爭(zhēng),亦屬“圣王救世”之類?！豆茏印けā吩?“明一者皇,察道者帝?！盵14]316則“皇帝”不僅是“尊貴”之稱,也是“睿智”之表,故秦始皇立號(hào)“皇帝”,正是為表自己乃“圣王”有“救世”之功。

戰(zhàn)國(guó)時(shí)期“崇圣”“圣王救世”觀念的流行,反映的是戰(zhàn)國(guó)士人對(duì)理性的尊崇。圣王觀念的核心是圣人因圣而王,實(shí)現(xiàn)了理性、功德與權(quán)力三者的統(tǒng)一。圣人因“體道”為“理性的化身”[8]而有功德于天下,因有功德于天下而為王,這種合一無疑是以圣人體“道”為前提的。諸子所謂“道”,就是萬事萬物的本原和規(guī)律,如《管子·君臣上》曰:“道也者,萬物之要也?！盵14]563《韓非子·主道》曰:“道者,萬物之始,是非之紀(jì)也?！盵15]26《大戴禮·哀公問五義》曰:“大道者,所以變化而凝成萬物者也?！盵16]《經(jīng)法·論》曰:“物各合于道者,謂之理?！盵17]“道”是世界的本體與依據(jù),掌握“道”無疑就等于掌握了所有的“真理”,而圣人的特點(diǎn)就是掌握“道”,“圣人知必然之理”[13]113、“圣人久于其道”[18]、“圣人者,后天地而生而知天地之始;先天地而亡而知天地之終”[19],圣人因體“道”而無所不知。萬事萬物依“道”運(yùn)轉(zhuǎn),而非受天神地祇的支配,這種認(rèn)識(shí)體現(xiàn)的是理性精神?！暗馈蹦鼙皇ト苏莆涨疫\(yùn)用,而非不可知,反映出戰(zhàn)國(guó)士人對(duì)于人的理性能力的尊崇與自信。

對(duì)于理性能力的尊崇與自信,到戰(zhàn)國(guó)末期最為顯著。從戰(zhàn)國(guó)思想的發(fā)展史看,戰(zhàn)國(guó)早期孔、墨、楊尚處于對(duì)真理概念的創(chuàng)發(fā)階段,戰(zhàn)國(guó)中期孟子、新墨、名家、老子等則紛紛致力于對(duì)真理內(nèi)容、真理標(biāo)準(zhǔn)以及真理認(rèn)知方式的辨析,由于各執(zhí)一方、眾家異見因而引發(fā)了中晚期以莊子為代表的“懷疑、相對(duì)、兩可”的真理觀,這種“懷疑”真理觀最終導(dǎo)致的是戰(zhàn)國(guó)末期以荀子尤其是韓非子為代表的“實(shí)證、功用”主義真理觀[20]的出現(xiàn)。《韓非子·顯學(xué)》言:“無參驗(yàn)而必之者,愚也。弗能必而據(jù)之者,誣也。”[15]457《韓非子·五蠹》又言:“不期循古,不法?？?論世之事,因?yàn)橹畟洹！盵15]442論理則必求參驗(yàn),論事則征諸實(shí)效,不信鬼神,不信傳統(tǒng),這是韓非子“實(shí)證”理性的典型特征。這種“實(shí)證”理性刊落了天命、傳統(tǒng)、道德、世俗輿論等種種羈絆,唯以合乎邏輯、合乎實(shí)效的判斷是從,體現(xiàn)著部分士人對(duì)工具理性的絕對(duì)自信。

秦的統(tǒng)治者正是受到此類理性自信的影響,深信自己創(chuàng)建的是“二世三世至于萬世,傳之無窮”[7]236的新王朝。這種認(rèn)為人能憑借自己的力量創(chuàng)造歷史、掌握自我命運(yùn)的心態(tài),將戰(zhàn)國(guó)時(shí)期人們對(duì)于自己理性能力的自信和樂觀推向了高潮。秦朝統(tǒng)治者的以下兩種認(rèn)識(shí)把這種自信與樂觀顯露得一覽無遺。

一是認(rèn)為傳統(tǒng)文化無益于時(shí)而焚燒“詩書”。秦之焚書,古代儒生認(rèn)為旨在愚民,清人劉大櫆甚至言:“將以愚民,而固不欲以之自愚也?！惫什粺┦抗偎殹对姟贰稌穂21]。這種看法是儒生之見,儒生尊崇五經(jīng),視之為“最后真理”[22],于是以己度人,推斷秦始皇、李斯等人亦作如是觀。其實(shí),這與秦統(tǒng)治者的認(rèn)知是有出入的,秦認(rèn)為所謂《詩經(jīng)》《尚書》所代表的文化,是不合時(shí)宜的,不僅不合時(shí)宜,而且有害于“正道”,所謂:“今皇帝并有天下,別黑白而定一尊。私學(xué)而相與非法教,……如此弗禁,則主勢(shì)降乎上,黨與成乎下?！盵7]255是以“收天下書不中用者盡去之”[7]259。故秦之焚書,從秦始皇、李斯等人的立場(chǎng)來看,不僅不是“愚民”,甚至可以說是為“開民智”而掃清障礙。這反映出他們對(duì)自己理性判斷的絕對(duì)自信,甚至是自負(fù)。

二是認(rèn)為自己所創(chuàng)建的體制是最合理的,可以行之萬世。嶧山刻辭曰:“皇帝臨位,作制明法……大義休明,垂于后世,順承勿革……施于后嗣,化及無窮?！盵7]243芝罘刻辭曰:“大圣作治,建定法度,顯著綱紀(jì)……普施明法,經(jīng)緯天下,永為儀則?！盵7]249東觀刻辭曰:“皇帝明德……作立大義……后嗣循業(yè),長(zhǎng)承圣治。”[7]250這些刻辭反映出秦朝統(tǒng)治者對(duì)于秦的體制是非常自信的。又如儒生淳于越對(duì)郡縣制提出異議,李斯斥之曰:“陛下創(chuàng)大業(yè),建萬世之功,固非愚儒可知?！盵7]255所謂“建萬世之功”,也就是“大義休明,施于后嗣,化及無窮”,蓋以秦所建體制為自古以來最好的,足能垂之萬世。這體現(xiàn)出秦朝統(tǒng)治者對(duì)于自己理性判斷的自信與樂觀。

具體而微地說,“皇帝”名號(hào)之確立,體現(xiàn)的也恰是秦統(tǒng)治者的這種理性精神與自信心態(tài)。秦始皇以功德立號(hào)“皇帝”,而不假威于神祇,這秉承了戰(zhàn)國(guó)的理性精神?！叭ブu號(hào)”,自稱“始皇帝”,“后世以計(jì)數(shù),二世三世至于萬世,傳之無窮”,則直接反映了其自信甚至自負(fù)的心態(tài)。因此,皇帝名號(hào)的出現(xiàn),從某種程度來看,可以視為戰(zhàn)國(guó)時(shí)期人們對(duì)理性能力的自信達(dá)到高峰的標(biāo)志。

而秦始皇巡游,項(xiàng)羽言“彼可取而代也”;楚漢戰(zhàn)爭(zhēng)結(jié)束后,異姓諸侯以功德為辭推尊劉邦為帝;韓信死后,蒯通應(yīng)對(duì)劉邦質(zhì)問,有言曰:“秦失其鹿,天下共逐之,于是高材疾足者先得焉?！煜落J精持鋒欲為陛下者甚眾,顧力不能耳。”[7]269如此種種,實(shí)際上都是戰(zhàn)國(guó)理性精神的具體表現(xiàn)③。

三、西漢君權(quán)神授觀念興起的思想文化緣由

秦始皇絕對(duì)未料到,他自認(rèn)為“舉措必當(dāng)”且將“傳之無窮”的帝國(guó),竟然僅僅支撐了十三年,就在“甕牖繩樞之子”的鼓噪下土崩瓦解。秦亡漢興,此“天地一大變局”,對(duì)西漢知識(shí)分子的沖擊是巨大的。秦有統(tǒng)一六國(guó)的不世成就,卻又如此短命,且代之而起的竟為匹夫天子,何以如此?這個(gè)問題一直拷問著西漢知識(shí)分子,成為貫穿西漢始終的核心議題,形成了一股強(qiáng)大的思潮。這股思潮在思想史上的重要性絕不亞于周初的“殷鑒”。實(shí)際上,西漢后期神秘主義的盛行,稱帝必?fù)?jù)天命,就與西漢士人對(duì)秦亡漢興的歷史反思有密切關(guān)系。

西漢君權(quán)神授觀念的興起,雖然導(dǎo)源于秦亡漢興,但細(xì)分起來,是兩種頗有區(qū)別的反思匯集而成的:一種是士人對(duì)于秦亡漢興的直接反思,另一種則由士人對(duì)秦亡漢興的反思而間接引發(fā)。

戰(zhàn)國(guó)與秦漢之際是三代以來政權(quán)更迭最為激烈的時(shí)代,留下了很多不易回答的歷史問題。秦既稱虎狼之國(guó),不行仁義,又何以能橫掃六國(guó),平定天下?秦漢之際,“五年之間,號(hào)令三嬗,自生民以來,未始有受命若斯之亟也”[7]759,何以如此之“亟”?三代之得天下,皆需祖輩數(shù)世積累在先,方有夏啟、商湯、周武之成功。秦起襄公,經(jīng)過文公、穆公、獻(xiàn)公、孝公等人的光大,百有余年的刻苦經(jīng)營(yíng),方可統(tǒng)一六國(guó)。而劉邦無尺土之封,無先世積累,純?yōu)椤捌シ颉?卻于數(shù)年間即皇帝位。劉邦何以能如此?在不少西漢人看來,這些重大問題,都屬于矛盾現(xiàn)象,難以用理性解釋,它證明政權(quán)更迭、君權(quán)流轉(zhuǎn),不是人力支配的,而是受超自然的力量即“天”主宰。

由秦亡漢興之難解,而相信“天”之主宰,漢初已有此趨勢(shì)。如韓信,楚漢之際參與逐鹿之人,而終為劉邦束縛,反思自己失敗的緣由,即曰:“陛下不能將兵,而善將將,此信之所以為陛下禽耳。且陛下所謂天授,非人力也?！敝\反被殺前又曰:“吾悔不用蒯通之計(jì),乃為兒女子所詐,豈非天哉!”[7]2628這是身在歷史潮流中的人,深感在歷史變化中人的力量有限,而相信有超自然力量主宰的一種心理表現(xiàn),這種心態(tài)已與劉邦、項(xiàng)羽見秦始皇出游而言“彼可取而代之”的時(shí)代頗有差異。蓋經(jīng)歷了秦漢之際的激烈變化后,人們已經(jīng)逐漸對(duì)人的理性能力不那么自信。漢初崇尚無為、清凈之治,文帝言“卑之,無甚高論”,也同樣反映出漢初統(tǒng)治者對(duì)人的理性能力缺乏自信[23]194。到西漢中期,司馬遷著《史記》,解釋秦統(tǒng)一六國(guó)之由,言:“論秦之德義不如魯衛(wèi)之暴戾者,量秦之兵不如三晉之強(qiáng)也,然卒并天下,非必險(xiǎn)固便形勢(shì)利也,蓋若天所助焉?！盵7]685認(rèn)為秦能統(tǒng)一天下,難以用理性解釋,應(yīng)該是受“天助”所致。解釋秦亡漢興之由,言:

秦既稱帝,患兵革不休,以有諸侯也,于是無尺土之封,墮壞名城,銷鋒鏑,鋤豪杰,維萬世之安。然王跡之興,起于閭巷,合從討伐,軼于三代,鄉(xiāng)秦之禁,適足以資賢者為驅(qū)除難耳。故憤發(fā)其所為天下雄,安在無土不王。此乃傳之所謂大圣乎?豈非天哉,豈非天哉!非大圣孰能當(dāng)此受命而帝者乎?[7]760

司馬遷連續(xù)用了兩個(gè)“豈非天哉”,用以感嘆秦二世而亡、劉邦“匹夫”而為天子,其實(shí)不是人能決定的,而是受超自然的“天”主宰。也正是基于這種認(rèn)識(shí),司馬遷著《高祖本紀(jì)》時(shí),采用了民間所謂“赤帝子斬白帝子”的傳說,用以說明劉邦建漢,本由天命[24]。這表明了西漢中期,反思秦亡漢興的結(jié)果,是在皇權(quán)天授這一問題上,精英知識(shí)分子與普通民眾形成了共識(shí),或者說大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)由此而逐漸合流。

司馬遷曾言自己著述的最終理想是“窮天人之際,通古今之變,成一家之言”,而其師董仲舒亦重視“天人相與之際”,說明探明天人關(guān)系是西漢中期的重要思想問題。天人關(guān)系曾是戰(zhàn)國(guó)中后期思想界討論的主題,到晚期形成了“天行有常,不為堯存,不為桀亡”的理性認(rèn)識(shí),深刻影響到秦朝統(tǒng)治者的舉措。西漢中期天人關(guān)系問題又重回視野,其實(shí)是反思秦亡漢興,修正荀子、韓非子的認(rèn)識(shí)。西漢中期形成的這種新認(rèn)識(shí),就是董仲舒所謂:“觀天人之際,甚可畏也。國(guó)家將有失道之?dāng)?而天乃先出災(zāi)害以譴告之,不知自省,又出怪異以警懼之,尚不知變,而傷敗乃至。以此見天心之仁愛人君而欲止其亂也?！盵2]2498這種天人感應(yīng)觀念,主要為超自然力量與君主之間的感應(yīng),它不但認(rèn)為君權(quán)由超自然力量授予,而且認(rèn)為君主行為與超自然力量之間有互動(dòng)關(guān)系,這在某種程度上可以視為三代“崇神”傳統(tǒng)的回歸。

君權(quán)天授觀念的流行,另一方面是由西漢崇尚六經(jīng)、推重古代文化所導(dǎo)致的。西漢對(duì)古學(xué)的重視,起于反思秦短命之因。蓋三代各有數(shù)百年之久,而秦二世遂亡,從實(shí)證理性的角度講,三代必然有值得借鑒的地方。這就使得西漢人非常重視古學(xué)。賈誼就說:“夫三代之所以長(zhǎng)久者,其已事可知也;然而不能從者,是不法圣智也。秦世之所以亟絕者,其轍跡可見也;然而不避,是后車又將覆也?！盵2]2251漢初陸賈、賈誼、賈山等人,推尊“先王之道”,重視《詩》《書》《春秋》等反映三代文化及孔子對(duì)三代文化總結(jié)的典籍,就已經(jīng)開啟了西漢中期“表章六經(jīng),推尊儒術(shù)”的先聲。不過,漢初重視古學(xué),卻不迷信古學(xué);反思秦過,卻不否定秦功。如陸賈雖提倡“學(xué)詩書,行仁義”,但同樣認(rèn)為“書不必起仲尼之門,藥不必出扁鵲之方。合之者善,可以為法,因世而權(quán)行”[25],頗有韓非的味道[23]170。賈誼反思秦過,認(rèn)為秦之所以二世而亡,是因?yàn)椴恢ナ禺愋g(shù)的緣由,即所謂:“夫并兼者高詐力,安定者貴順權(quán),此言取與守不同術(shù)也?！盵7]283這實(shí)際上是受到戰(zhàn)國(guó)晚期“實(shí)證”理性的影響,可以視為戰(zhàn)國(guó)“實(shí)證”理性的余波。等到人們?nèi)デ厣跃?對(duì)秦的功績(jī)?nèi)找娓裟?而受古學(xué)的浸潤(rùn)又日益深厚,六經(jīng)的影響遂難以抗拒。

由于六經(jīng)內(nèi)容本身保存了三代“崇神”尤其是周代“敬天命”的傳統(tǒng),所以對(duì)古代文化的崇信,自然而然就使得某些神秘主義觀念得以回歸。如自幼受到古學(xué)熏陶、羨慕堯舜之治的漢武帝,在策問群臣時(shí)就問:“三代受命,其符安在?災(zāi)異之變,何緣而起?”又問:“蓋聞上古至治……陰陽和,五谷登,六畜蕃,甘露降,風(fēng)雨時(shí),嘉禾興,朱草生;山不童,澤不涸;麟鳳在郊藪,龜龍游于沼,河洛出圖書?！瓎栕哟蠓?天人之道,何所本始?吉兇之效,安所期焉?禹湯水旱,厥咎何由?……天命之符,廢興何如?”[2]2613可以看出,受古代文化的影響,符命與祥瑞已經(jīng)成為漢武帝關(guān)心的重要問題。董仲舒相信天人感應(yīng),也是因尊崇孔子所撰《春秋》而導(dǎo)致的。他說:“臣謹(jǐn)案《春秋》之中,視前世已行之事,以觀天人相與之際,甚可畏也?！盵2]2498這是因《春秋》記載災(zāi)異,而重視天人之間的感應(yīng)。他又說:“孔子作《春秋》,上揆之天道,下質(zhì)諸人情,參之于古,考之于今。故《春秋》之所惡,怪異之所施也。書邦家之過,兼災(zāi)異之變,以此見人之所為,其美惡之極,乃與天地流通而往來相應(yīng),此亦言天之一端也?！盵22515]這更能說明,崇信《春秋》與相信災(zāi)異感應(yīng),本質(zhì)上是相通的。

六經(jīng)作為三代文化的反映,保留著神秘主義的傳統(tǒng),西漢士人矯秦之枉而推尊六經(jīng),勢(shì)必會(huì)引發(fā)傳統(tǒng)天命觀念的復(fù)活。從漢武帝、董仲舒來看是如此,從西漢中后期諸多通經(jīng)之士來看亦然,如京房、翼奉、貢禹、劉向、谷永、李尋等人就無不好言災(zāi)異,這就說明,因反思秦亡而導(dǎo)致的古學(xué)復(fù)興,同樣是西漢中期天命觀念回歸的重要原因。

總體來看,經(jīng)歷秦亡漢興這一“天地大變局”之后,西漢士人對(duì)人的理性能力再無戰(zhàn)國(guó)士人那樣的自信,他們普遍認(rèn)為人的理性能力是有界限的,并非無所不能,歷史的重大變化冥冥之中另有主宰,實(shí)際上非人所能掌控。正是這種懷疑理性能力的認(rèn)識(shí),導(dǎo)致了西漢君權(quán)神授觀念的興起。從思想史的發(fā)展來看,這是對(duì)戰(zhàn)國(guó)理性精神與自負(fù)心態(tài)的一種調(diào)整。

四、兩漢之際皇權(quán)合法性觀念的轉(zhuǎn)型

戰(zhàn)國(guó)理性精神與自信心態(tài)的衰微,使得“君權(quán)天授”說到西漢后期最終成為人們的普遍觀念。元帝以降讖緯的興起,正是君權(quán)天授觀念流行的集中體現(xiàn)。

緯書的核心內(nèi)容之一就是神話歷史,敷陳三皇、五帝、堯、舜、禹、湯、武王、劉邦等人皆屬感運(yùn)而生、受命而王,敘說虞、夏、商、周、秦、漢之興實(shí)由天定。如《尚書帝命驗(yàn)》:“河龍圖出,洛龜書成,赤文象字,以授軒轅。”[26]373《尚書中候考河命》:“握登見大虹,意感而生舜?！盵26]429《尚書帝命驗(yàn)》:“禹,白帝精,以星感修己,山行見流星,意感栗然,生姒戎文禹?！盵26]369《尚書璇璣鈐》:“湯受金符,白狼銜鉤,入殷朝?！盵26]377《尚書中候》:“周武王渡孟津中流,白魚躍入于王舟,王俯取魚,魚長(zhǎng)三尺,赤文有字,題曰:姬發(fā)遵昌。王燔以告天,有火自天,流為赤烏。”[26]413《尚書中候握河紀(jì)》:“堯即政十七年……龍馬銜甲,赤文綠色,自河而出,臨壇而止,吐甲回滯。甲似龜,廣九尺,有文言虞、夏、商、周、秦、漢之事。帝乃寫其文,藏之東序?！盵26]424類似的內(nèi)容,不勝枚舉。緯書乃成于眾手的解經(jīng)之作,故它意味著君權(quán)天授已成知識(shí)界的主流觀念。

至于圖讖,是假借神示而預(yù)決吉兇,本身就體現(xiàn)著天命論。成帝之時(shí),齊人甘忠可言:“漢家逢天地之大終,當(dāng)更受命于天。天帝使真人赤精子,下教我此道?！盵2]3192這個(gè)“赤精子之讖”,在兩漢之際影響巨大。哀帝于建平二年(公元前5年)六月的改元易號(hào),是受其影響。王莽禪代,亦曾利用此圖讖。而莽漢之際,“起兵者皆稱漢后”的局面更是受其推動(dòng)。讖言的這種蠱惑能力,反映出天命論在西漢后期有著深厚的社會(huì)基礎(chǔ)。

不論是“讖”,還是“緯”,來源都比較龐雜,既能反映普通大眾的觀念,也體現(xiàn)著儒家知識(shí)分子的看法④?？梢哉f,讖緯學(xué)說的興起和流行表明君權(quán)天授是西漢后期社會(huì)各界的普遍認(rèn)識(shí)。

兩漢之際,劉秀必待符命方敢稱帝,正是受這種社會(huì)觀念的支配。就在劉秀稱帝后不久,班彪撰《王命論》論及秦亡漢興事,曰:

世俗見高祖興于布衣,不達(dá)其故,以為適遭暴亂,得奮其劍。游說之士至比天下于逐鹿,幸捷而得之。不知神器有命,不可以智力求也。悲夫!此世所以多亂臣賊子者也。若然者,豈徒暗于天道哉?又不睹之于人事矣![2]4209

“神器有命,不可以智力求”一語,是說皇權(quán)乃由天定,不是人靠主觀努力所能求取的。我們知道,秦漢之際人們稱頌的“功德”,本質(zhì)上是人主觀努力所取得的成績(jī),因此,班彪的這種認(rèn)識(shí),其實(shí)等于否認(rèn)皇權(quán)的合法性與“功德”有關(guān)。這種將“天命”視為皇權(quán)唯一來源的論斷,可以視為秦漢時(shí)期皇權(quán)合法性觀念轉(zhuǎn)型的標(biāo)志。

兩漢之際皇權(quán)合法性觀念的這種轉(zhuǎn)型對(duì)后世影響極大。東漢以后,歷代王朝之興必?fù)?jù)天命,基本不存在只言功德而不稱天命的開創(chuàng)之主,就是受這種轉(zhuǎn)型的影響。整個(gè)封建社會(huì)的朝代禪讓,皆以“天命”“符命”為辭,幾乎無一例外,乃至于有些學(xué)者視東漢至隋唐時(shí)期為所謂的“神文時(shí)代”[27]。即使在宋代以降,新儒學(xué)所代表的理性主義思潮興盛,士人依舊認(rèn)為皇權(quán)與天命之間有著神秘聯(lián)系。譬如王安石變法之時(shí),司馬光等保守派上疏宋神宗,指摘王安石有“天命不足畏”的思想,借以說明王安石狂妄自大,不可寵任。而實(shí)際上,王安石并不否認(rèn)天命[28]。又如,明清時(shí)期的重要詔令,皆以“奉天承運(yùn),皇帝詔曰”或“奉天承運(yùn),皇帝制曰”起首。顯然,君權(quán)神授在傳統(tǒng)社會(huì)后期仍然是社會(huì)大眾的普遍觀念。

與兩漢之際不同,魏晉以后人們?cè)诨蕶?quán)合法性的問題上,并不像班彪那樣否認(rèn)皇權(quán)與“功德”的聯(lián)系,而是“天命”與“功德”并重,普遍持有“天命有德”的認(rèn)識(shí)。不過,這種觀念無疑是在秦漢時(shí)期皇權(quán)合法性觀念變遷的基礎(chǔ)上形成的。

注釋

①?gòu)埿蔷?《論帝制中國(guó)的君權(quán)合法性信仰》,《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)》2005年第4期;荊雨:《德與民:中國(guó)古代政權(quán)合法性之根據(jù)》,《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》2008年第6期;王四達(dá):《“天命有德”:中國(guó)古代對(duì)政治合法性的探索及其歷史歸宿》,《哲學(xué)研究》2012年第1期。②鐘肇鵬:《讖緯論略》,遼寧教育出版社1991年版;崔一心:《董仲舒君權(quán)天授說的積極意義》,《管子學(xué)刊》2002年第1期;馬良懷:《秦漢之際皇權(quán)合法性理論的探尋與建構(gòu)》,《哲學(xué)研究》2012年第1期;成祖明:《帝國(guó)創(chuàng)生與董仲舒的皇權(quán)本體公共性建構(gòu)》,《哲學(xué)研究》2012第1期;侯旭東:《逐鹿或天命:漢人眼中的秦亡漢興》,《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2015年第4期。③侯旭東也曾指出,蒯通的“逐鹿”說,“應(yīng)與戰(zhàn)國(guó)時(shí)期個(gè)人力量的‘發(fā)現(xiàn)’有密切關(guān)系”。參見侯旭東《逐鹿或天命:漢人眼中的秦亡漢興》,《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2015年第4期。④孫英剛認(rèn)為緯為大傳統(tǒng),讖為小傳統(tǒng),其說可以參考。參見孫英剛《神文時(shí)代:中古知識(shí)、信仰與政治世界之關(guān)聯(lián)性》,《學(xué)術(shù)月刊》2013年第10期。