先秦儒家義利觀探析

郭諾明，張麗華

(1.中央民族大學(xué) 哲學(xué)與宗教學(xué)學(xué)院，北京 100081；2.南昌職業(yè)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，南昌 330500)

義利觀是關(guān)于物質(zhì)利益與精神利益、個(gè)人私利與社會(huì)公義等孰先孰后、孰輕孰重的基本觀念。從文字演變的角度來看，“義”字的基本意涵有天道義(宗教義)、規(guī)范義(禮義)、德性義(仁義)，這三層含義是人類精神生活所展開的主要面向，義也成為調(diào)節(jié)人們精神生活和利益沖突的基本范疇和手段?！袄弊值幕竞x為工具義(鋒利之刃對(duì)農(nóng)事的幫助)、物質(zhì)義(能獲得更多的物質(zhì)財(cái)富)、吉利義(物質(zhì)財(cái)富多，是為五福之一)，利是調(diào)節(jié)人們物質(zhì)利益的基本范疇和手段。自覺地將義利作為一組范疇，并作為其道德哲學(xué)的基本內(nèi)容的，最早可以追溯到先秦以孔子為代表的儒家。儒家對(duì)義利問題傾注了大量的心力，朱熹甚至以“義利之說，乃儒者第一義”[1]來標(biāo)舉其重要性。義利觀作為道德哲學(xué)的核心問題之一，在中國(guó)古代，它與“人禽之辨”“王霸之辯”“理欲之辯”等密切相關(guān)，又與心性、規(guī)范、人格、實(shí)踐等維度緊密相連。義利觀之演進(jìn)，是中國(guó)古代倫理思想發(fā)展和演變的縮影。先秦儒家的義利觀奠定了中國(guó)古代義利觀的主要論域，深刻影響了中國(guó)人的思維方式與利益沖突解決機(jī)制的建構(gòu)。本文以孔、孟、荀三家所論義利觀為契入點(diǎn)，考察其義利觀之基本內(nèi)涵，揭示其歷史影響與現(xiàn)實(shí)意義。

一、“利者，義之和也”：義利的兩有與和諧

儒家重視道德價(jià)值之義，但并非否定、忽視物質(zhì)之利?！吨芤住酚性疲骸袄?，義之和也?！盵2]這一觀點(diǎn)表明并不是所有的物質(zhì)利益都與道德價(jià)值相違背，在很多時(shí)候，物質(zhì)利益與道德價(jià)值有相統(tǒng)一的一面。孔子就承認(rèn)富貴是人之所欲，而貧賤是人之所惡。在孔子看來，這種欲富惡賤的意欲是一種自然的傾向。在符合道義的前提下，每個(gè)人都有實(shí)現(xiàn)和滿足其物質(zhì)利益的欲求，這不僅是可能的，而且是必要的。孔子自己就認(rèn)為：“富而可求也，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之?！盵3]99也就是說，如果能求得富貴，即使是從事卑賤的工作，那也是可以去做的。縱觀孔孟荀的論述可以看出，他們都自覺地將利作為義的前提與基礎(chǔ)，義是對(duì)利的調(diào)節(jié)。他們承認(rèn)在義利相符合的前提下，“義與利者，人之所兩有也”[4]414。因此，不要簡(jiǎn)單地將義利進(jìn)行割截對(duì)立，去此取彼，認(rèn)為儒家只講義，不講利，這是不全面、不客觀的；也不要簡(jiǎn)單地混同義利之分，以利為義，須知儒家的基本立場(chǎng)是見利思義。特別是對(duì)于統(tǒng)治者而言，滿足人們對(duì)美好生活的期盼，是國(guó)家長(zhǎng)治久安的基礎(chǔ)，是其大義之所在。如果統(tǒng)治者只顧滿足自己的私欲，見利忘義，先利后義，就會(huì)造成社會(huì)動(dòng)蕩。在儒家看來，“養(yǎng)生送死無憾，王道之始也。”[5]4要行王道，實(shí)現(xiàn)社會(huì)普遍公正的義，就要首先實(shí)現(xiàn)人們生活的普遍富足?！墩撜Z》有一段對(duì)話充分地展現(xiàn)了儒家的這種追求：

子適衛(wèi)，冉有仆。子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之?！痹唬骸凹雀灰?，又何加焉？”曰：“教之。”[3]193

在孔子看來，國(guó)家治理首先要增加人口，其次要通過政治、經(jīng)濟(jì)等多種手段使人們的生活富足，再次才是道德教化?！案恢薄笆?，是滿足百姓對(duì)利的追求；“教之”，是教導(dǎo)百姓要過文明的生活方式，以道義主導(dǎo)人們的行為。儒家雖然強(qiáng)調(diào)道德之義在人們生活中的統(tǒng)帥作用，但他們也清晰地意識(shí)到，無恒產(chǎn)而有恒心的，只能是對(duì)士君子的道德要求；對(duì)于普通人而言，有恒產(chǎn)則有恒心，無恒產(chǎn)則無恒心。道德教化固然是儒家精神命脈之所在，但其維系之前提仍是物質(zhì)生活的基本保障。不然，“講道德，說仁義”就只能蛻化為少數(shù)人所能堅(jiān)執(zhí)的道德軌范，而無法成為社會(huì)大眾所能遵循、所愿遵循的價(jià)值理念，也就必然會(huì)消失在歷史的長(zhǎng)河之中。因此，孟子之論王道，必先“制民之產(chǎn)”[5]13，使得百姓“仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡”[5]13，然后才是“謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌之義”[5]13，唯有如此，才有可能實(shí)現(xiàn)王道政治。荀子之論王事，也認(rèn)為“不富無以養(yǎng)民情，不教無以理民性”[4]410，所謂的“民情”就是人們的欲利之心，荀子認(rèn)為“雖堯舜不能去民之欲利”[4]414，故所謂的“養(yǎng)民情”“理民性”就是因勢(shì)利導(dǎo)，化性起偽，教之誨之，使百姓的行為合于禮義法度。先富后教，可謂儒家之通義。以百姓之富庶為天下大義之基本內(nèi)涵，是儒家所主張的君子成德之教的重要特征。

在孔孟荀的論述中也都隱含著這么一層意思，那就是物質(zhì)利益之滿足，特別是對(duì)于百姓而言，是極為重要的。對(duì)于執(zhí)政者而言，滿足和實(shí)現(xiàn)百姓對(duì)美好生活的期盼，是實(shí)現(xiàn)社會(huì)正義的基本內(nèi)涵。因此，對(duì)于百姓而言，為其美好生活而努力拼搏是其利，循禮而行是其義；對(duì)于統(tǒng)治者來說，努力創(chuàng)造條件讓百姓生活穩(wěn)定、福樂安康是其義，也是其利，他們是以義為利。不同的階層對(duì)于義利有不同的要求，統(tǒng)治者、士君子、百姓各有其道，又共同聚合在王道政治的普遍正義之中。當(dāng)義利相沖突的時(shí)候，應(yīng)該用利益沖突解決機(jī)制(禮義)去調(diào)節(jié)和矯正利，使得義利達(dá)到統(tǒng)一、和諧的狀態(tài)。

二、“義之與比”：義利沖突的抉擇原則

利益雖然有與道德價(jià)值相符合的一面，但也有相矛盾的一面。在面對(duì)這種矛盾時(shí)，就必須建立利益沖突解決機(jī)制。儒家的利益沖突解決機(jī)制和原則就是禮義。禮是社會(huì)道德價(jià)值體系的制度性規(guī)范和準(zhǔn)則，是義的外在表現(xiàn)；義是社會(huì)道德價(jià)值體系的基本原則，是禮的內(nèi)在精神。符合禮義的利，就是正當(dāng)?shù)睦徊环隙Y義的利，就是需要調(diào)節(jié)和矯正的利。

對(duì)于儒家而言，物質(zhì)利益固然可以追求，但要求行為要符合義?？鬃诱J(rèn)為：“放于利而行，多怨。”[3]53也就是說，如果一個(gè)人以利益欲求為其行為準(zhǔn)則，就會(huì)招致很多的怨恨。又正如孟子在面對(duì)梁惠王“叟不遠(yuǎn)千里而來，亦將有以利吾國(guó)乎”[5]1的發(fā)問時(shí)，警醒地提示到，如果整個(gè)國(guó)家的行為都以利益為導(dǎo)向，“上下交征利”[5]2，諸侯認(rèn)為可以取代天子之位而亟欲為之，卿大夫亦以諸侯之位可取而代之，則必然導(dǎo)致國(guó)家混亂，勾心斗角，相互傾軋，永無寧日。荀子也同樣認(rèn)為，“夫貴為天子，富有天下，是人情之所同欲也”[4]39，成為天子之尊，富有四海之大，這是人情所同具的欲望。如果順從這種欲望，從權(quán)勢(shì)上是不能容許的，因?yàn)樘熳又挥幸粋€(gè)，故曰“勢(shì)不能容”；從物質(zhì)上是不能滿足的，因?yàn)橹挥刑熳硬拍芨挥兴暮＃瑩碛刑煜?，故曰“物不能贍”。然而人的欲求是無窮的，而滿足欲望的手段卻是有限的。無窮的欲望與有限的手段之間必然發(fā)生尖銳的矛盾。人的欲求得不到滿足就會(huì)導(dǎo)致紛爭(zhēng)，紛爭(zhēng)就會(huì)導(dǎo)致混亂，從而陷入戰(zhàn)爭(zhēng)的困境之中，最終使得大家都不能得其所得、欲其所欲，所以要“制禮義以分之”[4]265。荀子試圖通過制定禮義的方式來確認(rèn)人們的名分，通過禮義的分配與調(diào)節(jié)，以實(shí)現(xiàn)“欲必不窮于物，物必不屈于欲”[4]265的目的，這樣人們的欲望不會(huì)由于物質(zhì)的原因得不到滿足，物質(zhì)也不會(huì)因?yàn)槿藗兊挠萁?，從而?shí)現(xiàn)物質(zhì)欲求與禮義的和諧統(tǒng)一。

基于此，孔孟荀等為代表的儒家認(rèn)為任何人要獲得利益皆須符合義。當(dāng)義利二者發(fā)生矛盾沖突的時(shí)候，孔子提出了“義以為上”“義之與比”“見利思義”“義然后取”的義利抉擇原則，認(rèn)為求富貴，“不以其道得之，不處也”[3]49；去貧賤，“不以其道得之，不去也”[3]49，求富貴、去貧賤皆須以是否符合義為準(zhǔn)繩，所謂“不義而富且貴，于我如浮云”[3]101。在孔子看來，借助不符合道義原則的手段而獲得的富貴，就如浮云一般，是不具有道德價(jià)值的，故“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比”[3]52。人的行為應(yīng)當(dāng)以“義”作為準(zhǔn)則，儒家從孔子開始就建立了以義作為處理義利關(guān)系的基本準(zhǔn)則，也把義作為人們行為的應(yīng)然之則。

應(yīng)然與實(shí)然，有時(shí)陷入矛盾。如孔子所謂的“見利思義”與“見利忘義”、孟子所謂的“懷義”與“懷利”、荀子所謂的“先利后義”與“先義后利”，就是兩種相互沖突的價(jià)值觀的斗爭(zhēng)。在不能兩全的前提下，是追求物質(zhì)利益還是精神利益，是追求個(gè)人私利還是國(guó)家公義，是追求短期利益還是追求長(zhǎng)遠(yuǎn)利益，就構(gòu)成了義利沖突的角斗場(chǎng)?？鬃右跃禹氁娎剂x為儒家之立場(chǎng)。孟子通過事利而亡與懷義而王的對(duì)比，進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)了“去利懷義”的必要性，也集中反映了孟子對(duì)義利之道德評(píng)價(jià)。荀子以為：“義勝利者為治世，利克義者為亂世?！盵4]414當(dāng)一個(gè)社會(huì)能夠依據(jù)義來獲得利，道義能夠戰(zhàn)勝私利，這就是風(fēng)清氣正的治世，相反則為亂世。故義利雖為人之兩有，但有輕重之別，有本末之差，不得不辨，不得不知。義為重、為本；利為輕、為末。如果一個(gè)人不知道“懷義”而只知道“懷利”，就會(huì)是如孟子所說的自暴自棄，從而流于“小人之無忌憚”。

既然以“義”為重，則必然以“義”以歸，故以義制利，以義制事，以義為先。正是在這個(gè)基礎(chǔ)上，孔子提出了“君子義以為質(zhì)”[3]235的觀點(diǎn)?？鬃右粤x為制事之本，故君子以義為其本質(zhì)。也就是說，孔子不僅將義視為對(duì)倫理規(guī)范、風(fēng)俗習(xí)慣之自覺遵守，更重要的是把義作為人之所以為人的所在。孟子接續(xù)了這一點(diǎn)，認(rèn)為“君子所性，仁義禮智根于心”[5]241，提出“天爵”“人爵”的觀點(diǎn)。孟子認(rèn)為“仁義忠信”是“良貴”的“天爵”，是“自然之貴”[6]314，是“本然之善”[6]314；人爵則是指富貴利祿權(quán)位等。修“天爵”是修人之所當(dāng)然的本分，是成為人所以為人的本質(zhì)性屬性。修“天爵”本諸己，是定然可以實(shí)現(xiàn)的；求“人爵”，則是或然的，它可能實(shí)現(xiàn)，但也有可能實(shí)現(xiàn)不了，它不完全取決于人之主觀意志。因此，修“天爵”的意義就比求“人爵”的意義更大了。

不僅如此，在儒家看來，如果將義利沖突推到極致的情況下，為了保證義的絕對(duì)性和優(yōu)先性，即便犧牲生命也在所不惜?？鬃诱J(rèn)為君子不僅要“見利思義”[3]211，還應(yīng)該“見危授命”[3]211。孟子認(rèn)為魚和熊掌皆為人所欲，不論是取魚還是取熊掌，其所欲者小，去取之機(jī)即便艱難，也無關(guān)生死存亡；如果碰到國(guó)家大義、民族存亡、大災(zāi)大難等緊要關(guān)頭，是存身保利還是舍生取義，是為小我還是為大我，就是義利觀沖突之大關(guān)節(jié)。對(duì)此，孔子提出“殺身以成仁”[3]231，孟子提出“舍生以取義”[5]205，荀子亦以為“重死持義而不橈，是士君子之勇也”[4]32。儒家以為于生死一節(jié)看不破、透不過，則所謂的“義以為質(zhì)”就會(huì)流于道德說教，無法引導(dǎo)人們形成正確的義利觀，自覺踐行仁義道德。因此，儒家不僅建構(gòu)了“禮義”為上、為本、為先的義利觀，更是講求在實(shí)踐中涵養(yǎng)人性，修成君子人格。

三、“君子喻于義，小人喻于利”：君子人格的養(yǎng)成

“君子”本意為貴族，孔子將“君子”這一概念轉(zhuǎn)化為儒家道德人格、道德境界的概念?？鬃訉⑴嘤尤烁褡鳛槿鍖W(xué)之主題，奠定了中華美德的基礎(chǔ)，成為中華民族的集體意識(shí)，產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。儒家依據(jù)道德高低的層次不同，把人分為圣賢、士君子、眾人、小人四類。圣賢是人倫之至，是士君子之所愿學(xué)者；士君子以德修身，嚴(yán)于律己，關(guān)愛他人，是眾人努力就可以實(shí)現(xiàn)的；眾人則做人雖然有底線，但不重涵養(yǎng)，難免有不良之積習(xí)；小人則是只顧眼前私利，而罔顧他人與公共利益。小人如果墮落則為罪人，需要繩之以法、齊之以刑?？酌宪鞯戎T位大儒皆將士君子放在提升人們道德境界的關(guān)鍵位置上。這是因?yàn)樵诘赖略u(píng)判標(biāo)準(zhǔn)上，如果以圣賢的標(biāo)準(zhǔn)要求眾人，則標(biāo)準(zhǔn)失之過高，也容易出現(xiàn)偽善，從而走向道德的反面；若果以眾人作為標(biāo)準(zhǔn)，則標(biāo)準(zhǔn)失之過低，缺乏激勵(lì)作用。士君子既寄托了儒家的道德理想，又是可以效仿的榜樣。學(xué)做君子是儒家推行道德教化的有效途徑。

儒家對(duì)士君子的界定，是在君子與小人的對(duì)比中不斷澄清的。不僅先秦儒家，歷代儒者皆以辨君子小人作為其學(xué)問思辨的重要入路?！墩撜Z》中“君子”一詞出現(xiàn)107次，可見孔子對(duì)“君子”論說之頻繁，亦可知“君子”是孔子仁學(xué)思想體系的重要概念。牟鐘鑒將儒家對(duì)君子的論述凝練為“六有”：有仁義、有涵養(yǎng)、有操守、有容量、有坦誠(chéng)、有擔(dān)當(dāng)[7]。從中可以體會(huì)儒家君子的主要品格。從形式而言，君子注重禮義規(guī)范，具有莊嚴(yán)、莊重的外在形態(tài)，表現(xiàn)為謙虛謹(jǐn)慎、剛健自強(qiáng)的生命氣象，呈現(xiàn)在容貌、顏色、形體的自覺調(diào)適與時(shí)中，展現(xiàn)為行動(dòng)的得體與合宜，代表了文明的交往方式；從實(shí)質(zhì)而言，君子是正面人格的象征。他們自覺把握和體認(rèn)人與世界是一個(gè)有情的意義結(jié)構(gòu)，他們自覺承擔(dān)責(zé)任與義務(wù)，急公好義，見義勇為，在為學(xué)、為人、為政的社會(huì)實(shí)踐中自然地展現(xiàn)其仁愛之心，在與天地萬物相往來的過程中實(shí)現(xiàn)其參贊化育的價(jià)值與使命。從人格而言，君子是坦蕩蕩的；從志向而言，君子是謀道的；從路徑而言，君子是求諸己的；從整全性而言，君子是不器的。

“君子喻于義，小人喻于利?！盵3]55君子小人之別、義利之分，可以說集中體現(xiàn)了儒家在義利觀問題上的基本態(tài)度與價(jià)值抉擇。君子自覺以實(shí)現(xiàn)社會(huì)公義作為自己的人生追求，其所喻就是其所志，君子之所以為君子，正是在于行義；小人之所以為小人，就在于只趨利，不知向義，故君子見利思義，小人見利忘義。孔子通過對(duì)義利的不同態(tài)度來判定君子小人，這也就從道德領(lǐng)域劃清了“君子”“小人”的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，也清晰地表明了以孔子為代表的儒家在義利觀上的道義論特色?？鬃?、孟子、荀子皆通過對(duì)“君子”“小人”與“義”“利”這兩對(duì)范疇不斷對(duì)舉，深化君子求義、小人求利的理論定勢(shì)與價(jià)值評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，深化“君子”與“小人”人格追求之不同。在孟子看來，“道一而已矣”[5]84，仁與不仁二者之間必然擇其一作為人生的準(zhǔn)則?！版苕転樯啤保葱男哪钅钪驹跒槿柿x，如此即為“舜之徒”；反之，“孳孳為利”，即心心念念意欲為私利，如此則為“跖之徒”[5]243。其所區(qū)分，義與利而已矣，其志不同，其趨各異，這便是君子小人之所由分。其機(jī)如此，可不慎乎！荀子則直接認(rèn)為“君子，小人之反也”[4]23，出君子，即為小人。君子“化師法”“積文學(xué)”“道禮義”，小人則“違禮義”“縱性情”“安恣孳”[4]337。先秦儒家通過不斷褒揚(yáng)君子人格之高，貶抑小人人格之卑，不斷樹立對(duì)君子人格之向往與追求，將人之何以為人的問題轉(zhuǎn)化為人應(yīng)該如何成為君子的問題，從而奠定了儒家在義利問題上基本的理論致思。

從義利之辨的角度審視儒家的君子成德之教，可謂意味深長(zhǎng)。首先，要求問學(xué)者能夠以君子為楷模，自覺認(rèn)同君子人格。君子仁以為己任，克己復(fù)禮，敬天愛人，參贊化育；君子以仁為體，以忠信為矩，以義為質(zhì)，以禮為行；君子時(shí)中，思不出位，絜矩上下，道行天下；君子法乾之健，剛健自強(qiáng)，效坤之順，厚德載物；君子理道順義，上律下襲，窮神知化，盡性至命。可以說，自覺認(rèn)同君子，是君子成德之教的前提與基礎(chǔ)，它將做什么人、怎樣做人這一根本問題潤(rùn)化在如何做君子之中。其次，要求問學(xué)者博學(xué)審問，富有學(xué)習(xí)精神。儒者以六藝為學(xué)，以四科為教，以德行為重。《論語》開篇即講“學(xué)而時(shí)習(xí)”，顏?zhàn)邮鰧W(xué)，標(biāo)之以博文約禮。學(xué)習(xí)不僅要追求知識(shí)的廣博，還要學(xué)會(huì)約之以禮義；不僅要善學(xué)，還要善思。義利之辨，就得辨何者為義，何者為利，一己之利與天下之利，小義與大義，百姓之利與國(guó)家之義，道德與利益，權(quán)益與正義，王道政治與霸道政治等等，可謂千頭萬緒，不學(xué)何以成才，不思何以辨義。在學(xué)與思的辯證中深刻領(lǐng)悟義利之辨，在學(xué)而時(shí)習(xí)中深化天道性命貫通之樂。再次，要求問學(xué)者勤于自省、內(nèi)自訟，在慎獨(dú)誠(chéng)意的生命修養(yǎng)中純化道德意識(shí)，挺立道德人格。慎獨(dú)者，于人所不知己所獨(dú)知處省察；誠(chéng)意者，如好好色，如惡惡臭，立誠(chéng)以發(fā)其志意。慎獨(dú)誠(chéng)意側(cè)重于在事前省察；而“三省吾身”則側(cè)重于事后警醒。事前省察重心志之純，是動(dòng)機(jī)省察；事后反省重志行是否統(tǒng)一，看效果是否合宜。有人以為儒家的義利觀是唯動(dòng)機(jī)論，這是不準(zhǔn)確的。儒家主張的是達(dá)則兼善天下，放在義利觀的角度，那就是追求動(dòng)機(jī)與效果的統(tǒng)一。儒者之心，與天地萬物為一體；儒者之志，在平治天下。只有在退而求其次或者二者不可兼得的條件下，才會(huì)把動(dòng)機(jī)放在首位，凸顯義的引領(lǐng)性和統(tǒng)帥性。最后，要求問學(xué)者在行動(dòng)中實(shí)踐義以為質(zhì)、見利思義、見義勇為、見危授命、義然后取的價(jià)值原則。內(nèi)化于心，外化于行。見孺子之將入井，惻隱之心油然而生，沛然莫御。簞食豆羹，得之生，失之死，乞人不受嗟來之食。人們?cè)诼娜蚀髁x的實(shí)踐中不斷涵養(yǎng)人性，變自發(fā)為自覺，積習(xí)成性，積性成命，培育為義之勇，澄明天人之知，深化惻怛之仁，在實(shí)踐中修成君子。

概而言之，孔孟荀諸位大儒皆注重從君子小人之辨入手，要求人們以學(xué)做君子為起點(diǎn)，以成為君子為目標(biāo)，在知情意行的往復(fù)中深辨義利，將“義之與比”的義利觀貫穿在一言一行之中，以此挺立以義制利的價(jià)值要求，錘煉高尚的道德品質(zhì)，塑造偉岸人格的感染力，從而形成人人勇于踐行正確的義利觀的社會(huì)氛圍，建設(shè)普遍和諧正義的社會(huì)。

四、先秦儒家義利觀的現(xiàn)實(shí)啟示

先秦儒家在處理義利關(guān)系上，承認(rèn)物質(zhì)利益和精神追求的合理性，義利為人之兩有，但他們也清醒地意識(shí)到，人類處于物質(zhì)利益與精神追求、個(gè)人利益與公共利益的持續(xù)沖突之中，他們主張通過禮義的方式去解決和調(diào)節(jié)公私、群己、人我的利益沖突。這種理論的內(nèi)在根據(jù)是“義以為質(zhì)”，義是人之所以為人的本質(zhì)所在。在儒家看來，正是禮義將人與動(dòng)物真正地區(qū)分開來。人能夠意識(shí)并自覺調(diào)整對(duì)利的意欲，使得人們可以在各種利益沖突中做出選擇和取舍，從而維系人類的生存與發(fā)展。儒家在堅(jiān)持“義以為質(zhì)”的同時(shí)也完成了對(duì)義利的價(jià)值判斷，從而為其“義之與比”“義以為上”的義利判斷原則做了理論論證。同樣，“義以為質(zhì)”這一命題也將人是什么、應(yīng)該做什么人、怎樣做人這些根本問題統(tǒng)合到如何做一個(gè)仁人義士的問題上，為儒家君子成德之教的展開奠定了基礎(chǔ)。

正確認(rèn)識(shí)先秦儒家的義利觀，還需要仔細(xì)體會(huì)儒家的立言宗旨，那就是它主要為士君子立言，立論卻指向統(tǒng)治者。儒家之所以倡導(dǎo)重義輕利、先義后利、以義為利的義利觀，除了儒家自身的理論定勢(shì)之外，很大一部分原因是在勸誡統(tǒng)治者要發(fā)仁心、行仁政、去苛政，收斂其貪得無厭的意欲，遏制其好大喜功、殺人屠城的暴力之心，不要與民爭(zhēng)利，減輕百姓的負(fù)擔(dān)，要以百姓之心為心，以百姓之樂為樂，俱立俱達(dá)，實(shí)現(xiàn)王道政治。可以說，以孔孟荀為代表的先秦儒家對(duì)義利觀的深刻致思，構(gòu)成了中國(guó)古代倫理思想重要的理論積淀，是中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的有機(jī)組成，是中華傳統(tǒng)美德的重要內(nèi)涵。先秦儒家義利觀中所秉持的講仁愛、重公義、重整體、崇正義等觀念，對(duì)于新時(shí)代社會(huì)主義義利觀的建構(gòu)仍具有重要的借鑒意義。

首先，先秦儒家所秉承的以君子小人分義利的觀念，可以為新時(shí)代公民道德建設(shè)提供參考。我們應(yīng)該積極借鑒先秦儒家“君子之道”的積極因素，以新時(shí)代新型君子建設(shè)為抓手，以君子人格養(yǎng)成為基本途徑，勉力廣大人民群眾成為擔(dān)當(dāng)民族復(fù)興大任的時(shí)代新人。新時(shí)代公民道德建設(shè)要引導(dǎo)人們?cè)诿鞔蟮隆⑹毓?、?yán)私德的道德認(rèn)知與實(shí)踐中，辨別義利之分，塑造時(shí)代新人，堅(jiān)持集體主義的道德原則，堅(jiān)持利與義的統(tǒng)一、權(quán)利與義務(wù)的統(tǒng)一，旗幟鮮明地反對(duì)極端個(gè)人主義、利己主義。

其次，先秦儒家所秉承的私德與公德的統(tǒng)一、“義然后取”的觀念，可以為建設(shè)和諧社會(huì)提供思想資源。儒家既重視父慈子孝、兄友弟恭的私德，又強(qiáng)調(diào)“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”[5]12的公德；既強(qiáng)調(diào)“父為子隱，子為父隱”[3]197的私德，又重視“為民父母”的公德；既不以私廢公，也不因公廢私，追求的是私德與公德的辯證統(tǒng)一。在當(dāng)代，隨著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的迅速發(fā)展，城市化的茁壯成長(zhǎng)，中國(guó)已然由熟人社會(huì)轉(zhuǎn)變?yōu)槟吧松鐣?huì)，經(jīng)濟(jì)發(fā)展呈現(xiàn)勃勃生機(jī)，人們的物質(zhì)文化生活水平普遍提高，但溫情脈脈的人情往來卻逐漸消隱，冷冰冰的利益關(guān)系日益膨脹，使得社會(huì)上急功近利、見利忘義的現(xiàn)象時(shí)有發(fā)生。這些人只顧個(gè)人、小團(tuán)體之私德，不顧集體、社會(huì)之公德，這種私德就會(huì)蛻化為私利。私德近于公，則為大義；私德遠(yuǎn)于公，則為私利。從私德與公德統(tǒng)一的角度看當(dāng)代義利觀建設(shè)，那就是要樹立“義然后取”的道德觀念，主張先公后私、公私兩便，弘揚(yáng)大公無私，積極培育良好的社會(huì)風(fēng)氣，營(yíng)造“急公好義光榮、唯利是圖可恥”的社會(huì)氛圍，積極推動(dòng)私德不私、積極為公的正確義利觀；同時(shí)也要反對(duì)將個(gè)人利益與集體利益對(duì)立，甚至脫離人民群眾的根本利益空談道義等錯(cuò)誤義利觀，要在公與私、義與利的辯證理解中促進(jìn)社會(huì)的和諧發(fā)展。

最后，儒家主張德法兼?zhèn)洹⒁缘聻橄鹊牡赖掠^念，如孔子的“道之以政，齊之以禮，有恥且格”[3]15、孟子的“徒善不足以為政，徒法不足以自行”[5]121等，德治即禮義之治,法制即制利之術(shù)。只講德治不講法制則無以興民之利，將會(huì)流于偽善；光講法制不論德治則不能徙義向善，將會(huì)流于機(jī)巧。因此，德與法的統(tǒng)一、義與利的統(tǒng)一，不僅是古代國(guó)家治理的基本軌范，也為當(dāng)代國(guó)家治理所吸納。同時(shí)，儒家堅(jiān)持義利兩有，追求義利協(xié)調(diào)的精神，對(duì)于當(dāng)下也有重要的意義。黨的十九大報(bào)告提出要不斷滿足人民群眾對(duì)于美好生活的需要，這就要求我們堅(jiān)持以人民為中心，堅(jiān)持全心全意為人民服務(wù)，興人民群眾之利，努力增進(jìn)人民福祉；守人民群眾之義，嚴(yán)肅政治生活倫理?？傊?，積極踐行正確的義利觀，促進(jìn)國(guó)家、社會(huì)、個(gè)人的協(xié)調(diào)發(fā)展，仍是時(shí)代留給我們的艱巨任務(wù)。