論先秦儒家“善”的三重境界

廉天嬌

(江蘇師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，江蘇 徐州 221116)

關(guān)于境界，湯一介認(rèn)為“境界”是人們達(dá)到的修養(yǎng)境地[1]，故以天人合一、情景合一、知行合一的境界對(duì)照“真、美、善”，并將“善”看作是“知行合一”。馮友蘭認(rèn)為境界“是人對(duì)宇宙人生在某種程度上所有底覺(jué)解”[2]43，提出了人生“四境界”說(shuō)。本文論述的主體境界，主要是人們所追求的道德修養(yǎng)、思想覺(jué)悟、精神價(jià)值層次和價(jià)值目標(biāo)的達(dá)成。一般來(lái)說(shuō)，境界是對(duì)人生價(jià)值的認(rèn)同，價(jià)值指向的不同往往會(huì)達(dá)至不同境域。“善”作為價(jià)值判斷、道德基礎(chǔ)，已然包括人在自然、社會(huì)中的價(jià)值的滿足，就其本質(zhì)來(lái)看，“善”是實(shí)現(xiàn)主體必然性的境界。在先秦儒者們看來(lái)，由于人的精神心理層次的體悟不同，“善”的境界也有不同的層級(jí)：一般境界的自足其樂(lè)、漸次境界的淑世情懷、最高境界的止于至善。

一、先秦儒家“善”的一般境界：自足其樂(lè)

先秦儒家“善”的一般境界是最為基礎(chǔ)的，旨在個(gè)人身心的愉悅和滿足，類(lèi)似西方哲學(xué)家所說(shuō)的快樂(lè)，但不同于西方的快樂(lè)主義。中國(guó)哲學(xué)當(dāng)中也講“樂(lè)”，但并非停留在物質(zhì)層面的享樂(lè)或欲望的滿足，而是包含了“樂(lè)”的道德精神，即“自足其樂(lè)”“樂(lè)山樂(lè)水”“安貧樂(lè)道”的曠達(dá)超脫，是心靈境界的一種提升，這樣的“樂(lè)”才是中國(guó)哲學(xué)語(yǔ)境下“善”的境界。

李澤厚將中國(guó)古代這樣的“樂(lè)”的精神概括為“樂(lè)感文化”(1)“因?yàn)槲鞣轿幕环Q(chēng)為‘罪感文化’，于是有人以‘恥感文化’或‘憂患意識(shí)’來(lái)相對(duì)照以概括中國(guó)文化。我以為這仍不免模擬‘罪感’之意，不如用‘樂(lè)感文化’更為恰當(dāng)。”參見(jiàn)李澤厚《中國(guó)古代思想史論》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2017年版，第288頁(yè)。是極為恰當(dāng)?shù)?。先秦時(shí)期儒道兩家皆講“樂(lè)”，表現(xiàn)出積極豁達(dá)的超脫境界?！墩撜Z(yǔ)》開(kāi)篇就談到學(xué)習(xí)之樂(lè)、朋友之樂(lè)和君子之樂(lè)。生活中是需要樂(lè)的，并且要以“善”為樂(lè)。那么這就要求“樂(lè)”不是停留在耳目聲色的歡愉，而是心靈的超越和善的追求，具有積極向上的價(jià)值訴求?！墩撜Z(yǔ)》中記載孔子及其弟子子路、曾皙、冉有、公西華“四子侍坐”的故事，夫子讓學(xué)生們各言其志，其中曾皙的志向是“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸”。夫子喟然嘆曰：“吾與點(diǎn)也。”[3]123-124曾皙描繪的是一幅詩(shī)情畫(huà)意的場(chǎng)景，于暮春時(shí)節(jié)出游，一群人乘興而來(lái)，盡興而歸，每個(gè)人都逍遙快樂(lè)，能夠讓人產(chǎn)生共鳴，正是表達(dá)出儒家積極樂(lè)觀的人生態(tài)度和理想追求，展現(xiàn)儒者“樂(lè)”的情懷。儒家的“樂(lè)”能夠寄情山水，與天地萬(wàn)物融為一體，正如《論語(yǔ)·雍也》所云：“知者樂(lè)水，仁者樂(lè)山；知者動(dòng)，仁者靜；知者樂(lè)，仁者壽”[3]87?？鬃訉?duì)山水十分熱愛(ài)，山之沉穩(wěn)，水之靈動(dòng)，樂(lè)山樂(lè)水，將山水與人的心靈感情聯(lián)系起來(lái)，知者動(dòng)，仁者靜，人性在這樣的環(huán)境中，與大自然融合為一，所以這也是一種“樂(lè)”的情懷。

不過(guò)，理想終歸與現(xiàn)實(shí)有很大差距，與“樂(lè)”相伴隨的還有“苦”，譬如佛教把人生看作是苦的，基督教把人生看作是贖罪的，皆是為了教人向善。實(shí)際上，儒家、道家談樂(lè)，亦是具有善的導(dǎo)向。人在現(xiàn)實(shí)生活中，難免會(huì)面對(duì)各種各樣的磨難和挫折，因此儒家教人要苦中作樂(lè)，道家教人知足常樂(lè)。尤其儒家提倡“安貧樂(lè)道”的精神：

子曰：“飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂(lè)亦在其中矣?！盵3]93

子曰：“賢哉回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂(lè)。”[3]85

孔子非常贊賞顏回樂(lè)的境界，這就是宋代理學(xué)家一直探討的“孔顏樂(lè)處”。宋代周敦頤追慕孔顏之樂(lè)，并讓二程兄弟去探尋孔子和顏回所樂(lè)為何?！拔羰軐W(xué)于周茂叔,每令尋顏?zhàn)?、仲尼?lè)處，所樂(lè)何事。”[4]16程顥認(rèn)為：“顏?zhàn)釉诼?，‘人不堪其憂，回也不改其樂(lè)’。簞瓢陋巷非可樂(lè)，蓋自有其樂(lè)耳?！洹之?dāng)玩味，自有深意。”[4]135所以，這里的“其”樂(lè)究竟是何樂(lè)？簞食、瓢飲、陋巷是如此艱苦的環(huán)境，外界不足以為樂(lè)，而是自己內(nèi)心的超脫的快樂(lè)，即超然的精神境界。周敦頤認(rèn)為是“天地間有至貴至富、可愛(ài)可求而異乎彼者，見(jiàn)其大而忘其小焉爾。見(jiàn)其大則心泰，心泰則無(wú)不足，無(wú)不足則富貴貧賤，處之一也。”[5]“忘其小”是超越小我而證悟本體，物我兩忘則能體察萬(wàn)物之自然之性，與莊子所講的“坐忘”類(lèi)同，如果能忘記周遭環(huán)境的苦難，心靈就會(huì)得到升華。因?yàn)槿吮旧矶际勤厴?lè)避苦的，若能在艱苦條件下仍得到提升，成就自我，亦是一件快樂(lè)的事?！翱最佒畼?lè)是超越了眼前貧困境遇與個(gè)人富貴得失之后自我心靈的價(jià)值抉擇，與外在環(huán)境是窮通或是榮辱并無(wú)必然關(guān)聯(lián)?！盵6]所以，在孔子看來(lái)，顏回能夠苦中作樂(lè)，不改其樂(lè)是一種境界，超脫了物質(zhì)生活條件的享受，內(nèi)心是充實(shí)快樂(lè)的。因此，人的內(nèi)心保持樂(lè)境，并以此實(shí)現(xiàn)自我的價(jià)值，發(fā)揮善的潛質(zhì)，最終達(dá)到理想人格，這樣的“樂(lè)”才是積極向上的。

然而西方倫理學(xué)中的快樂(lè)，往往與人的自然生理、心理欲望聯(lián)系在一起，常常把快樂(lè)主義等同于善，甚至把實(shí)現(xiàn)人的欲望稱(chēng)之為善。在先秦儒家哲學(xué)中，孟子曾對(duì)“欲”與“善”的關(guān)系做出界定，即“可欲之謂善”。而這一命題引起廣泛爭(zhēng)論，這還要從“欲”的概念切入探討。在先秦儒家典籍中，“欲”字出現(xiàn)比較頻繁，歸結(jié)起來(lái)，大致有兩個(gè)含義：一是表示喜歡，想要得到的，這種欲求可以是好的，也可以是不好的，比如孔子曰：“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也。”[3]69這里是將“欲”與“惡”相對(duì)來(lái)說(shuō)，“欲”表示的是喜歡。二是人的自然生理欲望，如耳目口腹之欲，人的這種欲望絕大多數(shù)時(shí)候，是被排斥的。耳目口腹之欲對(duì)于個(gè)人的身心修養(yǎng)是不利的，所以孟子曰：“養(yǎng)成心莫善于寡欲。其人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣。其為他多欲，雖有存焉者，寡矣?！盵3]350然而，孟子卻以“可欲”論“善”，“可欲”應(yīng)作何理解？朱熹曰：

天下之理，其善者必可欲，其惡者必可惡。其為人也，可欲而不可惡，則可謂善人矣。凡所謂善，皆實(shí)有之，如惡惡臭，如好好色，是則可謂信人矣。[3]346

朱熹的觀點(diǎn)表明善的事物必定可欲，這是現(xiàn)實(shí)世界一種普遍認(rèn)同的定理，反過(guò)來(lái)，可欲的是否都是善的呢？這不一定成立。張奇?zhèn)フJ(rèn)為：“‘可欲是善’是指引起人們歡悅的價(jià)值或具有這種價(jià)值的物都是善或善的。而‘善是可欲’強(qiáng)調(diào)善是能夠滿足人們欲望、需要,從而帶來(lái)歡樂(lè)、愉快的價(jià)值或具有這種價(jià)值的物?！盵7]前者的說(shuō)法，傾向于西方快樂(lè)主義和享樂(lè)主義，以滿足個(gè)人欲望為主，是不符合孟子本義的。因而“善是可欲”應(yīng)是孟子“可欲之謂善”的正解。既然“善是可欲的”，那么“可欲”的內(nèi)容是什么？換句話說(shuō)，能夠滿足人的欲望、需求的價(jià)值或具有這種價(jià)值的事物是什么？“可欲”實(shí)際上強(qiáng)調(diào)人們內(nèi)心最直接對(duì)仁義禮智的欲求，無(wú)一絲一毫私心驅(qū)動(dòng)，或?yàn)槊?，或?yàn)槔プ分鹕疲菢硬⒉皇钦嬲纳?。因此，“可欲之謂善”，一定是無(wú)偏私的、純粹的、直接的欲求，沒(méi)有這一前提，則不能謂之“善”。換言之，從“欲”的角度來(lái)說(shuō)，分為“可欲”和“不可欲”兩部分，“可欲”是人的仁義禮智四德，發(fā)端于人之本心，故而善。“不可欲”的是人的自然生理欲求，盡管原本無(wú)所謂善惡，但僅僅停留物欲的享受，欲求過(guò)多，就必定滑向惡。因此，“善必定可欲”，而可欲不一定是善的。

因此，在厘清了樂(lè)與善、欲與善的關(guān)系之后，不難理解，先秦哲學(xué)家那里的“樂(lè)”并非純粹的物質(zhì)層面的享樂(lè)或欲望的滿足，而是具有“樂(lè)”的精神，即“自足其樂(lè)”“樂(lè)山樂(lè)水”“安貧樂(lè)道”的曠達(dá)超脫，心靈境界的一種提升，而這樣的“樂(lè)”才是“善”。進(jìn)而將個(gè)人之樂(lè)加以推廣，擴(kuò)充到人與人之間，人與社會(huì)之間的關(guān)系中，則進(jìn)入另一層境界——淑世情懷，能夠胸懷天下，博施濟(jì)眾。

二、先秦儒家“善”的漸次境界：淑世情懷

先秦儒家思想極具淑世情懷，致力于“修身齊家治國(guó)平天下”的社會(huì)理想。盡管這一社會(huì)理想不能稱(chēng)之為境界，但儒者博施濟(jì)眾、修己安人的精神值得推崇。因此它作為“善”的漸次境界，即由個(gè)人之樂(lè)，推向兼濟(jì)天下人之樂(lè)的高度。那么這種精神境界，在宋代被稱(chēng)為“圣賢氣象”，倡導(dǎo)“以天下為己任、以名節(jié)相高的人格精神”[8]。尤其是以張載“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平”的“橫渠四句”為代表，展現(xiàn)出儒者崇高的濟(jì)世情懷。

在先秦儒家道德體系中,孔子“祖述堯舜，憲章文武”，所稱(chēng)頌的圣人均是修己安民、博施濟(jì)眾的理想人格?！皟?nèi)圣外王”不僅強(qiáng)調(diào)個(gè)人內(nèi)在品格的培養(yǎng)和道德境界的提升，而且強(qiáng)調(diào)經(jīng)世濟(jì)民的淑世情懷?？鬃诱劦阶约旱闹鞠?，是希望讓老人能安度晚年，由此朋友信賴(lài)他，年輕人懷念他。再接續(xù)上文所說(shuō)的個(gè)人之樂(lè)，在孟子那里，這一“樂(lè)”的精神被加以推廣和普及，轉(zhuǎn)變成為“獨(dú)樂(lè)樂(lè)不如眾樂(lè)樂(lè)”“樂(lè)民之樂(lè)”“與民同樂(lè)”等，諸如“樂(lè)民之樂(lè)者，民亦樂(lè)其樂(lè)，憂民之憂者，民亦憂其憂。樂(lè)以天下，憂以天下；然而不王者，未之有也”[3]201?！芭c民同樂(lè)”強(qiáng)調(diào)的是與群體的和諧，所以孟子更為注重現(xiàn)實(shí)社會(huì)中個(gè)體與群體的關(guān)系，也就是君王與百姓的和睦關(guān)系。孟子所說(shuō)的“君子有三樂(lè)，而王天下不與存焉。父母俱存，兄弟無(wú)故，一樂(lè)也；仰不愧于天，俯不怍于人，二樂(lè)也；得天下英才而教育之，三樂(lè)也”[3]332，皆是與國(guó)家、社會(huì)緊密聯(lián)系的，以自我道德的完善為起點(diǎn)，并推己及人，使天下百姓都能快樂(lè)自足。自我價(jià)值的實(shí)現(xiàn)以群體的幸福快樂(lè)為目標(biāo)，展現(xiàn)出的就是一種濟(jì)世情懷。實(shí)際上，先秦諸子都有這樣的價(jià)值傾向，如孔子向往“故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)”的大同社會(huì)；孟子倡導(dǎo)“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的仁政理念；墨子主張“視人之國(guó)若視其國(guó)，視人之家若視其家，視人之身若視其身”的兼愛(ài)思想。莊子描繪“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一”的天、地、人、萬(wàn)物彼此和諧的圖景，皆是自我與他者、個(gè)人與群體關(guān)系達(dá)到的一種和睦，也就是“善”的實(shí)現(xiàn)。

值得注意的是，淑世情懷并不一定要求每個(gè)人都成王成圣或者成就立德、立功、立言“三不朽”的功績(jī)(2)參閱《左傳·襄公二十四年》：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽。”孔穎達(dá)在《春秋左傳正義》里概括了“三不朽”的意義和價(jià)值，其疏曰：“立德謂創(chuàng)制垂法，博施濟(jì)眾，圣德立于上代，惠澤被于無(wú)窮；立功謂拯厄除難，功濟(jì)于時(shí)；立言，謂言得其要，理足可傳?！薄叭ⅰ敝校⒌率腔A(chǔ)，立功是核心，立言是對(duì)前兩者的概括總結(jié)。古人常把“三不朽”作為最高的精神追求。。因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)中，并非每個(gè)人都能立功、立言，絕大多數(shù)人都是獨(dú)善其身。那么獨(dú)善其身與兼濟(jì)天下之間，二者是否是矛盾的？《孟子·盡心上》有云：

尊德樂(lè)義，則可以囂囂矣，故士窮不失義，達(dá)不離道。窮不失義，故士得己焉。達(dá)不離道，故民不失望焉。古之人得志，澤加于民；不得志，修身見(jiàn)于世。窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼善天下。[3]329

當(dāng)人們“獨(dú)善其身”時(shí)，能夠“窮不失義”，履行社會(huì)賦予的責(zé)任和義務(wù)，并在道德修養(yǎng)上自我提升，這也是一種淑世的行為，譬如《大學(xué)》講“八條目”，雖然是一套個(gè)人道德的修養(yǎng)功夫，其中蘊(yùn)含了濟(jì)世救民的崇高政治理想，這對(duì)于我國(guó)當(dāng)前公民道德建設(shè)具有重要啟示。實(shí)際上“八條目”涵蓋個(gè)人、家庭、社會(huì)三個(gè)領(lǐng)域，其中“格物、致知、誠(chéng)意、正心”主要針對(duì)個(gè)人層面來(lái)說(shuō)，在日常生活中需要接觸各種各樣的人和事物，不僅增加閱歷且增長(zhǎng)見(jiàn)識(shí)，從中可探究為人處世之道、待人接物之禮等。除了經(jīng)驗(yàn)所獲，還能從書(shū)本中獲取學(xué)問(wèn)知識(shí)，這里的“知”，不僅是一般的學(xué)問(wèn)知識(shí)，也指道德認(rèn)知。當(dāng)一個(gè)人具備思維能力和道德認(rèn)知能力，才能明辨是非善惡，成為一個(gè)有道德的人，這樣“物格而后知至”。至于“誠(chéng)意”，則強(qiáng)調(diào)意念真誠(chéng)，不自欺，不欺人，通過(guò)不斷的修養(yǎng)，提高自身的德性，最后去除內(nèi)心的私欲雜念，保持心靈澄明，心得其正，不偏不倚，不涉感情，即“意誠(chéng)而后心正”。由此可見(jiàn)，只有經(jīng)過(guò)個(gè)人道德境界提升，方可彰顯出“善”。后四條“修身、齊家、治國(guó)、平天下”則是在家庭、社會(huì)場(chǎng)域中對(duì)個(gè)人和全體成員提出新的要求，“修身”是溝通個(gè)人和社會(huì)的紐帶，既是格物、致知、誠(chéng)意、正心的落腳點(diǎn)，又是齊家、治國(guó)、平天下的出發(fā)點(diǎn)。當(dāng)一個(gè)人修之以身，樹(shù)立正確的道德觀，自身品行端正，方能治理好自己的家庭，促使家庭和睦。齊家之后，進(jìn)一步向外推廣，教化百姓大眾。這也就是儒家所倡導(dǎo)的推己及人，仁者愛(ài)人。賢明的君主應(yīng)為政以德，實(shí)行德治，以至善之德化育百姓。不僅使本國(guó)百姓獲益，若推而廣之，布仁政于天下，使天下太平。因此，人們應(yīng)當(dāng)具有“兼濟(jì)天下”的抱負(fù)和志向，推動(dòng)社會(huì)群體朝“善”的方向推進(jìn)。即使當(dāng)因外在因素一時(shí)無(wú)法做到時(shí)，不妨“獨(dú)善其身”，端正自身的言語(yǔ)行為，亦能夠修己安人，止于至善。

三、先秦儒家“善”的最高境界：止于至善

“至善”究竟是什么？不同的思想家曾給出不同的答案，一種認(rèn)為至善就是快樂(lè)，另一種認(rèn)為至善是幸福，幸福是一切行為的終極目的。例如伊壁鳩魯學(xué)派提出快樂(lè)是至善，“心靈的快樂(lè)就是觀賞肉體的快樂(lè)；德行是指追求快樂(lè)時(shí)的審慎權(quán)衡；正義在于不擔(dān)心自己的行為會(huì)引起別人的憤恨”[9]，認(rèn)為生命之善是最重要的，尤其感官、肉體所感知的快樂(lè)是最直接的，西方的享樂(lè)主義者注重的就是這樣一種快樂(lè)，顯然與中國(guó)古代哲學(xué)家的觀點(diǎn)相異。

“善”的最高境界是“至善”，原自先秦儒家典籍《大學(xué)》，被視為“三綱領(lǐng)”，即“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善”，以及“道盛德至善，民之不能忘也。道善則得之，不善則失之矣”。首先來(lái)看“明明德”，第一個(gè)“明”是通曉之意，就是要使“明德”彰顯明白，肯定了人們與生俱來(lái)的靈明德性，需要通過(guò)后天的努力學(xué)習(xí)，才能進(jìn)一步顯現(xiàn)出來(lái)。人人皆有趨善避惡的心理，這是人所固有的，并非外在社會(huì)規(guī)范強(qiáng)加的，而道德實(shí)踐往往是由內(nèi)而外展開(kāi)的。因此說(shuō)“善”是道德的基礎(chǔ)，而德的顯現(xiàn)亦是善的落實(shí)。再來(lái)看“親民”，學(xué)界存在兩種說(shuō)法：一是“親近“之意，二是“新”的意思。朱熹和王陽(yáng)明都對(duì)此進(jìn)行了解釋?zhuān)祆湔J(rèn)為“親”乃是“新”意，世界不停變化，每一天都是新的，那么人無(wú)時(shí)無(wú)刻不在行善之途上前進(jìn)，永遠(yuǎn)是個(gè)新人。而王陽(yáng)明認(rèn)為是“親民”，因?yàn)椤靶隆迸c后文的治國(guó)平天下無(wú)緊密聯(lián)系，且說(shuō)“自‘格物致知’至‘平天下’,只是一個(gè)‘明明德’。雖親民，亦明德事也。明德是此心之德，即是仁”[10]。明明德即是實(shí)現(xiàn)“仁”，就是親民。王陽(yáng)明將“親民”和“明明德”看作一件事。筆者認(rèn)為“親民”主要是個(gè)體善德彰顯之后，能夠影響并幫助其他的人，使人們提升道德境界，從而在群體中獲得認(rèn)同感，這也就是“善”的漸次境界中濟(jì)世情懷的效應(yīng)。而“至善”是指心靈獲得最大程度的自由，達(dá)到外界與事物發(fā)展相統(tǒng)一的境界。“止于至善”則是最高的價(jià)值目標(biāo)和道德境界，也是“明明德”和“親民”的最終價(jià)值導(dǎo)向。

儒家講的“至善”，相當(dāng)于道家老子的“上善”，指天地間最高的“善”的美德。二者相比較來(lái)說(shuō)，老子的哲學(xué)體系是在其“道”的框架之下建構(gòu)的。道是天地萬(wàn)物的根源，是不可言說(shuō)的、形而上的實(shí)存之道，而“善”則是道在天地之間流轉(zhuǎn)而產(chǎn)生的。這與儒家思孟學(xué)派所說(shuō)“善”根源于人的內(nèi)心、先天稟賦是不同的?！洞髮W(xué)》里的“至善”是人的道德達(dá)到的完善境界，“至善”作為境界，并不是形而上的絕對(duì)的，而是相對(duì)的。張岱年《真與善的探索》一書(shū)中說(shuō)道：“所謂至善是矛盾的，善要求二事，一完滿，二進(jìn)步。此二者不能并存，故至極之善是不可達(dá)到的。完全之善包含靜止，絕對(duì)和諧將是寂靜。然宇宙無(wú)靜止，故絕對(duì)的善為不可能。”[11]不同于西方哲學(xué)家所言的至善是最高的善，是絕對(duì)的。所以這就要進(jìn)一步理解“止于至善”的“止”，究竟是停止不動(dòng)，抑或是窮盡之意?！墩f(shuō)文解字》中解釋“止”為“下基也。象艸木出有址,故以止為足”[12]。這就是說(shuō)“止”本身是草木的根，象征埋在地底下的基礎(chǔ)，引申為停止、居所等。如《詩(shī)經(jīng)·商頌·玄鳥(niǎo)》說(shuō)“邦畿千里,惟民所止”，便有“住所”之意?！洞髮W(xué)》中還強(qiáng)調(diào)“知止而后有定”，當(dāng)人有明確目標(biāo)歸所的時(shí)候，內(nèi)心安定，只要朝著它前進(jìn)，進(jìn)而通達(dá)道德境界。唯有“知其所止”方能“止于至善”。來(lái)處亦是歸途，王陽(yáng)明《傳習(xí)錄》中將“止”看作是對(duì)本性的一種復(fù)歸，他說(shuō)：“至善者性也。性元無(wú)一毫之惡，故曰至善。止之，是復(fù)其本然而已?！盵10]24當(dāng)然，這樣的前提是“善”在心之內(nèi)，才能恢復(fù)本然狀態(tài)。止于至善，是自我境界的升華，也是“善”的最高境界，復(fù)歸本然。因此，“止于至善”在一定程度上達(dá)到圣人境界，心之澄明，善之復(fù)歸，人格之完滿。

由此可見(jiàn)，“至善”不是別的，應(yīng)是能夠滿足人們身體、心靈、精神等需要的價(jià)值歸宿。西方哲學(xué)家將其稱(chēng)之為“幸?！?，即至善是幸福?？档抡J(rèn)為至善是絕對(duì)的、至高無(wú)上的、無(wú)條件的，是整個(gè)人類(lèi)行為的最終目的和人生理想。他說(shuō)：“既然德行和幸福一起構(gòu)成一個(gè)人對(duì)至善的占有，但與此同時(shí)，幸福在完全精確地按照與德性的比例(作為個(gè)人的價(jià)值及其配享幸福的資格)來(lái)分配時(shí)，也構(gòu)成一個(gè)可能世界的至善:那么這種至善就意味著整體，意味著完滿的善，然而德行在其中始終作為條件而是至上的善，因?yàn)樗辉倬哂谐接谧约褐系娜魏螚l件，而幸福始終是這種東西，它雖然使占有它的人感到快適，但卻并不單獨(dú)就是絕對(duì)善的和從一切方面考慮都是善的，而是任何時(shí)候都以道德的合乎法則的行為作為前提條件的。”[13]德行和幸福共同構(gòu)成至善，至善是完美的，盡管幸福使人感到愉悅，但是它并不能成為全部的至善。至善是從動(dòng)機(jī)到結(jié)果都是善的。人的行為表現(xiàn)出的善惡，往往和動(dòng)機(jī)有關(guān)?？档抡J(rèn)為一種行為是否合乎道德，關(guān)鍵在于動(dòng)機(jī)是否出于善良意志，其判定標(biāo)準(zhǔn)是“道德律”——實(shí)踐理性法則。“道德律”作為一種法則和衡量標(biāo)尺，能夠判定行為的善惡，它也是至善的根據(jù)。先秦儒家哲學(xué)所講的道德，則是人之內(nèi)心稟賦，是人之為善的動(dòng)力。由此觀之，至善在中國(guó)哲學(xué)中并不能等同于幸福，實(shí)際上先秦思想家更強(qiáng)調(diào)“德福一致”，那么至善可以等同于最高的道德準(zhǔn)則“仁”，這是由于“仁”都是在內(nèi)心中培養(yǎng)出來(lái)，并不是外在于人的。因此達(dá)到至善，就是彰顯了仁，實(shí)現(xiàn)了個(gè)體道德境界和人生境界完滿。

綜上所述，作為境界的“善”應(yīng)包含三重境界，每重境界都是層層遞進(jìn)的。第一重境界的“善”是自足其樂(lè)，是以自我之樂(lè)為滿足，盡管孔顏樂(lè)處所求的快樂(lè)與其他人不同，并且更加高等，但仍屬于自我的層面，因此馮友蘭認(rèn)為“以求‘我的’快樂(lè)為目的者，不論其所求是何種高尚底快樂(lè)，其境界只是功利境界”[2]37-38。作為第二重境界的“善”展現(xiàn)出“以天下為己任”的淑世情懷，關(guān)涉的是群體中大多數(shù)人的快樂(lè)和需求的滿足。最高境界的“善”是止于至善，這是在個(gè)人道德修養(yǎng)提升、親民的基礎(chǔ)之上獲得的價(jià)值追求，復(fù)歸原初之善，人格達(dá)至圣人境界。由此可見(jiàn)，“善”作為一個(gè)哲學(xué)概念，不僅僅停留于“好”“美好”等表達(dá)語(yǔ)詞的層次，而是具有深刻的義理，與中國(guó)哲學(xué)中的其他范疇交相輝映，賦予傳統(tǒng)哲學(xué)以活力和生命力。