儒家思想外譯的新途徑

內(nèi)容摘要：這部專著堅(jiān)持“以儒解儒”對(duì)《論語》進(jìn)行釋義和跨文化翻譯，乃是對(duì)將“中庸之道”運(yùn)用于此經(jīng)最后一篇中的三章的跨文化的理論闡述和實(shí)際再現(xiàn)。走出黑格爾以來的“同化”翻譯之法的陰影，的確有必要啟用儒家思想，以為資源應(yīng)對(duì)和價(jià)值整合；而且，中華文化之“主情”的傾向，或可印證，未來的譯論研究應(yīng)以“仁”說為導(dǎo)向。

關(guān)鍵詞：儒家；翻譯；方法論作者簡(jiǎn)介：胡其維，南京大學(xué)翻譯學(xué)方向博士生，研究方向：翻譯學(xué)。

自2012年申請(qǐng)到國(guó)家社科重點(diǎn)項(xiàng)目“翻譯理論的中庸方法論研究”以來，蔡新樂一直在致力于“儒家思想外譯”研究。《中國(guó)知網(wǎng)》顯示，他已在這一領(lǐng)域發(fā)表論文28篇；加上《經(jīng)典與解釋》《古典學(xué)研究》及《譒》等所刊，他這方面的發(fā)表有30多篇；繼以同名專著出版項(xiàng)目成果之后，他2022年又推出《〈論語〉英譯原理研究》和《“中庸”視域下〈論語·堯曰〉的跨文化英譯方法研究》兩部專著。本文評(píng)論的是第二部（下文簡(jiǎn)稱“《〈堯曰〉英譯》”）。

此著專門研究《論語》末篇《堯曰》中三章的譯解，重點(diǎn)是對(duì)“中庸之道”跨文化運(yùn)用合理性和可行性的探討?！熬w論”之后，正文諸章分別闡述“二帝授命之‘心法的語內(nèi)釋解及其跨文化傳譯的‘中道之法”，“‘五美之‘求仁而得仁與使‘事物回歸自身之譯”，及“三知”與“天命”、“禮”和“言”相互關(guān)涉的語境之下，有關(guān)表達(dá)方式跨文化處理的依據(jù)。最后是“結(jié)論”，說明未盡之意及未來走向。

本文首先討論此一選題的意義，進(jìn)而辨析“中庸”方法論的作用及作者對(duì)之運(yùn)用的合理性，揭示“自我回歸”之法對(duì)經(jīng)義跨文化再現(xiàn)的意義，最后是對(duì)研究導(dǎo)向等問題加以討論。儒學(xué)乃“先哲賢之學(xué)”（熊十力，《十力語要》 298），引入翻譯研究，牽涉頗多；筆者才疏學(xué)淺，盼大方之家正之。

一、走出歷史的困局：擺脫黑格爾以來的翻譯取向

近代以來儒家思想乃至于中華文化之外譯之所以出現(xiàn)問題，一個(gè)原因是，未能以義理為主要進(jìn)路且不重方法論方面的思考。應(yīng)對(duì)之道在于“以儒解儒”。這應(yīng)是傳譯儒家思想的關(guān)鍵，也關(guān)乎中華文化外譯的理論建構(gòu)的基礎(chǔ)打造。這便要求，切實(shí)把握儒家思想的形而上品格，確保忠實(shí)地加以傳譯。這是一種學(xué)術(shù)使命，牽涉如何使“思想中國(guó)”通過跨文化交流在外文之中得以見證和實(shí)現(xiàn)，以為歷史糾偏，真正弘揚(yáng)中華文化。

蔡新樂痛切地感受到，既是使命，便需痛下功夫。他多年堅(jiān)持求索，一直在儒家思想外譯研究這一領(lǐng)域用功。這也與他對(duì)黑格爾以來儒家思想外譯的強(qiáng)烈歷史意識(shí)密切相關(guān)。

黑格爾當(dāng)年讀到馬士曼（Joshua Marshman）1811年的《論語》英譯本（Kim 174），便斷言“雖然在他[引者按：孔子]的著作中，確實(shí)能找到正確的道德觀念，但他的見解永遠(yuǎn)沒有超過世俗的看法”；并且提出，他無法與蘇格拉底相提并論，也不像梭倫那樣，是一個(gè)立法者。他最后說：“我們看到孔子和弟子們的談話，里面所講的是一種常識(shí)道德，這種常識(shí)道德我們?cè)谀睦锒颊业玫健?；“假使他的書從來不曾有過翻譯，那倒是更好的事”（黑格爾 119）。他強(qiáng)調(diào)：“孔子是徹底的道德家，不是思辨哲學(xué)家。天這個(gè)普通的、通過皇帝的威力而成為現(xiàn)實(shí)的自然權(quán)力，在孔子這里和道德關(guān)系聯(lián)系在一起了。孔子主要發(fā)展了這一個(gè)方面”（夏瑞春 107）。

錢鍾書（1-3）指出，黑格爾“鄙薄吾國(guó)語文，以為不宜思辨”，“其不知漢語[……]；無知而掉以輕心，發(fā)為高論”；而其觀點(diǎn)來自于其閱讀儒家經(jīng)文譯文的感受。以此判斷，譯文便需另行別道，才可提升哲學(xué)品格；但后世并未出現(xiàn)本質(zhì)上的變化。

依芬格萊特的研究，當(dāng)年傳教士對(duì)儒家思想的傳譯，其主導(dǎo)傾向即以“ 基督教思想”加以歸化，而其后的譯者也并未擺脫“ 歐洲背景”（Fingarette viii）。其意很明顯：《論語》之譯，乃是西方思想對(duì)之的同化。《論語》尚且如此，遑論其他？

金安平（Annping Chin）的《論語》英譯本Confucius： The Analects（2014）封二介紹，仍將孔子描述為“ 中國(guó)最早的教師和道德思想家”（Chinas earliest teacher andmoral teacher）?？梢妼W(xué)界今日仍循黑格爾思路。

如此，夫子既“ 不是思辨哲學(xué)家”，其“ 道德說教” 當(dāng)然比西方“ 低下”，便成結(jié)論。

百余年來，刻板印象并未改變。夫子乃是中華文化的象征。如此印象，與中華文化“ 無哲學(xué)” 等觀點(diǎn)相交織，至今仍大行其道。如何將經(jīng)文的外譯從“ 低俗迷谷” 中拖出，牽涉中華文化主流思想的傳譯，更關(guān)乎中華文化本身外譯的方向。

《論語》英譯研究有著重大的歷史意義。新儒家馬一?。?39）指出：“ 六藝之教，通天地，亙古今，而莫能外”?！?六經(jīng)” 為孔子所“ 刪述”。朱熹（44）引程子曰：“ 學(xué)者當(dāng)以《論語》《孟子》為本?！墩撜Z》《孟子》既治，則《六經(jīng)》可不治而明矣”。

尋覓正確的方法論，以適宜形式譯之為外文，乃是中華文化外譯研究的重中之重。

為應(yīng)對(duì)歷史問題，并有以解之，凡相關(guān)經(jīng)文的今譯和英譯，此著盡可能加以引用，并對(duì)之逐一解讀、分析、比較和評(píng)斷，說明優(yōu)勝之處，揭示其中的歷史性問題。幾處經(jīng)文，每一個(gè)引用的譯文都有32 種，今譯英譯各半。今譯包括楊伯峻、錢穆、孫欽善、李澤厚、徐志剛、吳量愷、鄒憬、金良年、張其成、朱振家、王國(guó)軒等、楊逢彬、劉君祖、楊朝明、傅佩榮及何新諸譯，英譯有Legge、辜鴻銘、Waley、劉殿爵、林武蓀、吳國(guó)珍、許淵沖、史志康、Ware、Slingerland、金安平、Pound、Watson、Brooks and Brooks、Amesand Rosemont 及倪培民諸家。這些譯者在推廣《論語》和將之傳譯入英語世界等方面，自有貢獻(xiàn)；但若譯解“ 原理” 尚未重視，甚或未能進(jìn)行對(duì)應(yīng)性思考，因此所形成的歷史性的問題必須重新思考和處理。蔡新樂專著敢于面對(duì)權(quán)威的不足，提出應(yīng)對(duì)之策，并有以進(jìn)之，作者勇氣可嘉。

二、“中庸”的學(xué)術(shù)意義及其跨文化運(yùn)用的合理性

2.1 直面爭(zhēng)論：《堯曰》之中“ 執(zhí)中” 與“ 中庸” 的要義

此著乃是對(duì)作者所堅(jiān)持認(rèn)為的“ 中庸之道” 作為翻譯研究方法論的一種深化，對(duì)此一方法論在翻譯研究中的應(yīng)用在2019 年的《翻譯理論的中庸方法論研究》一書中已有討論。而《堯曰》首章直接關(guān)涉“ 中庸”，對(duì)“ 以中庸解中庸” 的呈現(xiàn)就變得饒有趣味。

但要想深入下去，需面對(duì)諸多爭(zhēng)論：這不僅聚焦在《堯曰》經(jīng)文本身的各個(gè)版本上，“ 中庸” 甚或“ 允執(zhí)其中” 之“ 中” 的釋解也存在爭(zhēng)議。

漢時(shí)已有學(xué)者提出《堯曰》篇本是兩篇經(jīng)文的合成。對(duì)其可靠性，清時(shí)懷疑之聲不斷；崔述議之在前，梁任公和之于后（蔡新樂，《〈堯曰〉英譯》 3-5）。錢穆（506-508）也認(rèn)為，此篇為漢儒所加。但諸多思想家的觀點(diǎn)卻與之相反。朱熹（194）強(qiáng)調(diào)，此篇“著明二十篇之大旨也”。有人甚至認(rèn)為，此篇需“當(dāng)千古圣學(xué)之宗要尋思”（許仁圖 697）。新儒家熊十力也對(duì)其中的“執(zhí)中”之義大加弘闡。

“《論語》中提到‘中庸一詞，只有一次，但實(shí)際上，《論語》所記的孔子的全部理論和實(shí)踐，都貫穿著中庸思想，有的記述雖未提‘中庸之名，實(shí)際是在論述中庸思想”（夏傳才 292）。而《堯曰》首章即記“三帝”（堯舜禹）傳授“心法”——“允執(zhí)其中”，可證此篇乃以“中庸”收束《論語》之意。

“中庸”既是朱熹（14）所說的儒家“道統(tǒng)”之所在，以之為譯經(jīng)方法論，其重要性是其他任何理論方法所不能比的。新儒家徐復(fù)觀（277）也強(qiáng)調(diào)：“有建設(shè)性的中庸之道的復(fù)蘇，這將是國(guó)家命運(yùn)的復(fù)蘇，也是中國(guó)知識(shí)分子命運(yùn)的復(fù)蘇。[……]因?yàn)橹袊?guó)民族是不可能被消滅掉；而中庸之道，乃出于人心之所同然”。

2.2 確定作為譯經(jīng)方法論的“中庸”：付諸于《堯曰》“允執(zhí)其中”的語內(nèi)和語際譯解

此著特別重視對(duì)《論語》英譯方法論的突出，認(rèn)為那是解譯的關(guān)鍵；因而，《緒論》對(duì)“中庸”究為何意，加以分析和解說（蔡新樂，《〈堯曰〉英譯》 17-23）；而第一章則對(duì)“允執(zhí)其中”的“中”的今譯和英譯之例，進(jìn)行細(xì)致的辨析（24-65）。作者堅(jiān)持，盡管“中庸”之意眾說紛紜，但以“以中庸解中庸”之法便可趨向其真意。本節(jié)對(duì)其中的討論略作介紹。

依作者分析，“中”應(yīng)依熊十力（《讀經(jīng)示要》 386）之說，解為“心”；而“庸”之基本意向是“恒?！薄捌匠！薄俺Ｓ谩被颉坝茫ㄓ梗┏！保傅氖恰靶摹钡耐庠诒憩F(xiàn)。而這意味著，對(duì)“庸”的解釋需“向內(nèi)深入”，即以“內(nèi)向性”為據(jù)，同時(shí)應(yīng)與事物的外在表現(xiàn)相統(tǒng)一。這正是《禮記·中庸》所說的“合外內(nèi)之道也，故時(shí)措之宜也”（鄭玄、孔穎達(dá) 1450）。

《堯曰》首章載堯、舜與禹的“心傳”之語；對(duì)此，南懷瑾指出，一般會(huì)對(duì)之頓起敬畏。但是，今人這方面的意識(shí)已不強(qiáng)烈，甚至是很多今譯也并沒有突出“心”之大義。楊伯峻將“允執(zhí)其中”之“中”譯作“正確”，引向一般生活要求。錢穆譯為“中道”，未釋其意；孫欽善和李澤厚以“中庸”譯之，也未給出解釋。其他譯文有“中正之道”、“正道”，“正確的道路”、“正確航程”以及“正義的原則”等?？梢?，作為儒家之“心法”的“中庸”，其形而上的追求非但未受重視，而且，還會(huì)因被釋為“客觀的正確”而陷入認(rèn)識(shí)論。后者既重“主客二分”，恰與儒家“天人合一”之“合”相反動(dòng)。

英譯則大多采取釋義之法，傾向于“歸化”。理雅各出之以due mean，用的是亞里士多德哲學(xué)的術(shù)語。夫子以之作結(jié)的《論語》的“允執(zhí)其中”，被同化為亞氏哲學(xué)，合理性何在？不過，可為之辯護(hù)的是，西方原無此說；故而，要么模仿舊語，要么鍛造新詞。惜乎，譯者很少有勇氣加以創(chuàng)造。

Slingerland、Brooks and Brooks、倪培民及潘富恩與溫少霞依理雅各，將之譯為the mean 或the golden mean； 辜鴻銘釋為the true middle course of right；Waley 出之以簡(jiǎn)單的the centre，Watson 和Muller 二譯同之； 劉殿爵譯為the middle way。

Dawson 將“ 允執(zhí)其中” 直譯grasp it firmly and with all sincerity，“ 中” 之義未見突出；Pound 譯作hang on to what it is all about，“ 中” 之義也被遮蔽。吳國(guó)珍以the principleof impartiality[ 不偏不倚的原理] 出之；許淵沖譯作the right way，金安平譯為themiddle，史志康出以the correct course。

和幾乎所有的儒家思想和中華文化觀念一樣，此章最為重要的字眼，英文至今沒有定譯，說明儒家思想之接受因“ 不知如何釋解” 仍無可歸依。這樣，“ 以儒解儒”，啟用“ 以中庸釋中庸” 之法來傳譯，的確也就有了歷史性的學(xué)理意義。

蔡新樂強(qiáng)調(diào)，“ 允執(zhí)其中” 之義主要在于“ 執(zhí)兩用中”，即，孔子“ 以超前的洞見，把握到了宇宙最為可貴的真理。這便是，人如何以一己之心，去體貼天道之心，而最終形成遍布天下、廣博人間的仁愛之心。儒家將對(duì)這一最高原理的把握稱之為‘ 執(zhí)中”（蔡新樂，《〈堯曰〉英譯》 64）。據(jù)此，他將這里的“ 中” 譯釋為the Middle andRight Way of Tian [with your own heart sticking respectively to that of the latter]（64）?！?天人合一” 始終是儒家的信念；故而，在儒家那里，“ 天心” 與“ 人心” 共為一體?！?天”既依安樂哲與羅思文（Ames and Rosemont 46-47），以拼音出之，或可擺脫諸如God和Heaven 等對(duì)應(yīng)詞的基督教意向；而加行內(nèi)注亦有望突出“ 天心” 與“ 人心” 的聯(lián)系，以期再現(xiàn)“ 仁心” 之成。

由于儒家思想在目的語文化中“ 未能定型”，因而，這也是一種實(shí)驗(yàn)性的譯解。但既依中庸之理，其導(dǎo)向明確；重要的是，儒家之“ 天” 現(xiàn)身于英文，隨著時(shí)間推移，必可以其“ 微言大義” 的魅力而促進(jìn)欣賞，更何況那是來自“ 道統(tǒng)” 的意向傳遞。或可相信，不久的將來，必有更為簡(jiǎn)潔的表達(dá)方式出現(xiàn)，既傳“ 天人” 之旨，又可接受。

三、“極高明而道中庸”：以循環(huán)解釋的“自我回歸”再現(xiàn)經(jīng)義

3.1“ 利利” 的揭示

作者的批判精神也表現(xiàn)在對(duì)傳統(tǒng)注疏的態(tài)度上。他持守的是，“ 極高明而道中庸”（《禮記· 中庸》）（鄭玄、孔穎達(dá) 1455）、“ 叩其兩端”（《論語· 子罕》）（何晏、邢昺 115）或“ 執(zhí)其兩端”（《禮記· 中庸》）（鄭玄、孔穎達(dá) 1425）的原則。與此不合者，自然判定其不合理。本節(jié)前兩小節(jié)以作者對(duì)“ 惠而不費(fèi)” 的釋解和翻譯為例，對(duì)有關(guān)問題加以說明；后一小節(jié)討論“ 極高明” 之義及其運(yùn)用。

對(duì)“ 惠而不費(fèi)”，何晏引王肅釋曰：“ 利民在政，無費(fèi)于財(cái)”。邢昺疏：“‘ 因民之所利而利之，斯不亦惠而不費(fèi)乎 者，此孔子為說其惠而不費(fèi)之一美也。民居五土，所利不同。[……] 人君因其所利，使各居其所安，不易其利，則是惠愛利民在政，且不費(fèi)于財(cái)也”（何晏、邢昺 269-270）。如此解釋，明顯重“物質(zhì)”而輕“精神”。而且，由于是站在執(zhí)政者的立場(chǎng)，最終的結(jié)果一定是，執(zhí)政者“不費(fèi)”而被統(tǒng)治者“無謂”。實(shí)際上，夫子一向偏重于對(duì)執(zhí)政者提出要求，如“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”（《論語·顏淵》）（何晏、邢昺 166）；“先之，勞之”，且突出“無倦”（《論語·子路》）（170）。夫子特別強(qiáng)調(diào)“博施”，認(rèn)為堯舜也難做到（《論語·雍也》）（83）。最重要的是，儒家“以義為利”，諸如《孟子》和《大學(xué)》都有強(qiáng)調(diào)。

有了這些證據(jù)，作者認(rèn)為，“惠而不費(fèi)”可有三層解釋，一，“守護(hù)一己之利并以之為利”，實(shí)則并無“民利民惠”之求；二，“順應(yīng)一己之利而以之為利”，但可適當(dāng)?shù)亍盎菁坝诿瘛?；三，“以利本身為利”，即，以民眾之利為利，一切作為圍繞著民眾之利展開，所有措施以民眾的利益為中心；所謂“仁愛廣施”也就不僅止于“讓利于民”，而是將民眾之利置于一切之上，并以之為執(zhí)政導(dǎo)向。他認(rèn)為，若肯提取“因民之所利而利之”的精華，則其中所蘊(yùn)含的，已能支撐上述三層之意。此即此語“利利”之真正意向。作者認(rèn)為，可如此推出：“因民之所利而利之”=“因利而利之”=“利而利之”=“利利”（蔡新樂，《〈堯曰〉英譯》 74）。

顯而易見，傳統(tǒng)疏解限于最低層面，今譯和英譯亦未見提升。如楊伯峻之譯“君子給人民以好處，而自己卻無所耗費(fèi)”，近乎傳統(tǒng)疏解的再版（75）。

作者對(duì)今譯和英譯逐個(gè)進(jìn)行分析和研判。結(jié)果發(fā)現(xiàn)，譯者不依儒家思想，其譯一般都會(huì)背離“內(nèi)在性”的基本原理。從他對(duì)劉殿爵譯文的分析可以揭示出有關(guān)問題：

“因民之所利而利之”的解釋的處理告訴我們，If a man benefits the common people by taking advantage of the things around them that they find beneficial， is this not being generous without its costing him anything？（如果一個(gè)人利用對(duì)普通人民認(rèn)為其周圍有利的東西而對(duì)之有利，這難道不是大方但又不花費(fèi)他任何東西嗎？），似乎可以解釋說，此人“心底善良”，“樂善好施”。但是，仔細(xì)審視，便會(huì)提出疑問說，此人“一毛不拔”，已可視為“自私”，他“大方”得起來嗎？至于看到人民周圍有利的東西，便要加以利用，以使之對(duì)人民有利，那完全可能是在說，他為人“狡黠”。因?yàn)?，既然人民“周圍”諸多東西對(duì)之有利，而且，若已發(fā)現(xiàn)其有利，竟然自己沒有能力加以利用，這位“紳士”指點(diǎn)或點(diǎn)撥，既可以說，此人“洞察秋毫”；也可以認(rèn)為，他太過“聰明”。（119）

這樣，譯文所見，乃是一種“狡詐”的形象，絕非“政者，正也”的正人君子。不能運(yùn)用中庸，在譯者筆下，“惠而不費(fèi)”的執(zhí)政者，竟然如此遭到扭曲和丑化。這，還是在翻譯嗎？若是“一端”自以為是在“發(fā)善心”，而“另一端”并無反應(yīng)；這只能說明“兩端”并未互動(dòng)。要想做到這一點(diǎn)，必“心心相印”才行（124）。不然，執(zhí)政者“狡黠”，與之相對(duì)的民眾則是沉默得近乎麻木；二者距離遙遙，幾成兩類人物。中國(guó)社會(huì)就是這樣撕裂或分置嗎？果如此，夫子為什么又要堅(jiān)持“ 有教無類”（《論語· 衛(wèi)靈公》）（何晏、邢昺 218），而且，強(qiáng)調(diào)“ 吾非斯人之徒與而誰與”（《論語· 微子》）（250）？

被視為“ 常道” 之載體的《論語》，能這樣譯嗎？若這樣的譯文有其合理性，儒家究竟是要倡導(dǎo)“ 政者，正也”，還是在說執(zhí)政者自謀其利，因而，也就無所謂真正的“ 博施” 之“ 圣賢” 在？究其實(shí)質(zhì)，中國(guó)歷史上最為理想的人格，在這樣的譯文中，豈有存在的條件和可能？在這里，可以感受到，作者的義憤之情和責(zé)任意識(shí)。的確，不依“ 中庸”，不知《論語》的外譯何時(shí)才能走向“ 正軌” ？歷史若如此繼續(xù)下去，中華文化外譯更待何時(shí)？

3.2“ 利利”“ 正名”“ 生生” 所關(guān)乎的英譯原理

這種語境下，作者通過中庸的原理分析和實(shí)際運(yùn)用所呈現(xiàn)出的一個(gè)創(chuàng)見乃是，釋解之原理與事物存在的自我回歸取向的一致性。這是具有堅(jiān)實(shí)學(xué)理依據(jù)的：“ 中庸” 既指向的是人與物之“ 內(nèi)在性”，堅(jiān)守此“ 性” 便需不斷回歸其中，進(jìn)而再出發(fā)、再回歸。依儒家思想，事物之存在如此，“ 中庸” 的解釋學(xué)路徑亦是這樣。

這樣，對(duì)“ 惠而不費(fèi)” 背后的“ 利利” 的揭示，便產(chǎn)生一種奇妙的效果，不僅將釋解和夫子之“ 正名”（《論語· 子路》）（何晏、邢昺 171）主張密切聯(lián)系起來；而且，也能確證：“ 中庸” 之理昭示著，事物的存在，“ 內(nèi)在性” 乃其關(guān)鍵。因而，“ 利向著利本身的回環(huán)”，乃是對(duì)之的“ 回護(hù)” 和“ 持守”。而不斷的回歸和出發(fā)，可說明，人生的確是“ 生生不息” 的。這便又和《周易· 系辭上》“ 生生之謂易”（王弼、孔穎達(dá)271）之易理相貫通。如此，不僅“ 君君，臣臣，父父，子子”（《論語· 顏淵》）（何晏、邢昺 163）需擺脫“ 倫理” 導(dǎo)向，重新解釋；而且，“ 生生” 亦可重釋。

“ 父父子子” 之說，乃“ 正名” 之范例。而“ 父” 向著其自身的不斷“ 回復(fù)”，才可說明夫子所說的“ 內(nèi)自省”（《論語· 里仁》）（51）、“ 內(nèi)自訟”（《論語· 公冶長(zhǎng)》）（68）的意涵，強(qiáng)化“ 身為父親” 之“ 慎獨(dú)”（《禮記· 大學(xué)》）（鄭玄、孔穎達(dá) 1592）其言行之義。這也是孟子“ 自反”（《孟子· 離婁下》）（趙岐、孫奭 233）和子思“ 誠(chéng)者自成也”（《禮記· 中庸》）（鄭玄、孔穎達(dá) 1450）之旨。因此，此語的主要意向當(dāng)不是，“ 做父親的，要像一個(gè)做父親的那樣” 這種“ 繞口令” 所能顯示的。依“ 中庸” 之理，其意導(dǎo)向“ 內(nèi)在性” 及其以之而行的那種自我循環(huán)或曰回歸。同樣的，“ 生生” 自然還可像傳統(tǒng)注疏那樣，釋為“ 不絕”（王弼、孔穎達(dá) 271），但那應(yīng)是“ 自我循環(huán)” 和“ 內(nèi)在性守護(hù)” 基礎(chǔ)上的“ 不絕”。

受儒家“ 內(nèi)在性維系” 和“ 自我循環(huán)” 所形成的“ 生生” 之義的影響，不僅哲學(xué)家如熊十力（《十力語要》225）強(qiáng)調(diào)“ 生生不息真機(jī)”；國(guó)學(xué)家王國(guó)維（6）以“ 親親、尊尊、長(zhǎng)長(zhǎng)” 描述周朝的“ 喪服之制”；宗教史家湯用彤（233）總結(jié)中國(guó)思想史變化，也以此方式強(qiáng)調(diào)：“ 魏晉玄學(xué)[……] 于是脫離漢代宇宙之論（Cosmology or Cosmogony）而留連于存存本本之真（ontology or theory of being）”。

當(dāng)然，如作者所指出的，《禮記·中庸》“仁者，人也，親親為大”（鄭玄、孔穎達(dá) 1440），以“親親”說“仁”；《荀子·大略》：“親親、故故、庸庸、勞勞，仁之殺也。貴貴、尊尊、賢賢、老老、長(zhǎng)長(zhǎng)，義之倫也”（王先謙 324），亦以同一種表達(dá)方式，描述社會(huì)秩序及其要求。

這些引證，應(yīng)能說明，這一獨(dú)特的表達(dá)方式，在儒家思想中起著十分重要的作用。“生生”、“父父，子子”、“親親”與“正名”相聯(lián)系，復(fù)與“中庸”相交合，深深蘊(yùn)含著儒家哲思。因此，作者提出，應(yīng)仿芬格萊特“君君，臣臣，父父，子子”之譯the prince princes， the minister ministers， the father fathers， the son sons（芬格萊特 98），將“因民之所利而利之，斯不亦惠而不費(fèi)乎？擇可勞而勞之，又誰怨？欲仁而得仁，又焉貪？”譯為：To benefit （the） benefit itself， and then benefit your people， is this not to benefit without wasting？ To choose to labour （the） labour yourself first before attracting your people to labour with you， who will complain？ To seek to turn man to what man is in his man-ing and win it， how is this being greedy？（蔡新樂，《〈堯曰〉英譯》 157）如此處理，在作者對(duì)“繪事后素”之義——素—繪—素——亦即“仁—禮—仁”——的探究中已見端倪（蔡新樂，《〈八佾〉解經(jīng)》），復(fù)在其討論“仁”之譯所應(yīng)遵循的原理的文章中得到確認(rèn)（蔡新樂，《“仁”的英漢譯解》）。其另一文，強(qiáng)調(diào)“老者安之”之“圣人氣象”，也應(yīng)以此為法推出新的英譯（蔡新樂，《圣人氣象》）。另一部專著中，作者接續(xù)研究，認(rèn)為“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說乎”（《論語·學(xué)而》）（何晏、邢昺 1）之“悅”，意味著從“初心”之善出發(fā)，將“學(xué)”之所得付諸于外在的行為之“習(xí)”，最后回歸“心中”得“悅”之義（蔡新樂，《〈論語〉英譯》 208-215）。

的確，新儒家劉述先（366-368）也曾提出儒家思想對(duì)這種“回環(huán)”的重視，但其重心是在現(xiàn)代儒家。因而，作者將之運(yùn)用于跨文化英譯之中，顯見突破。對(duì)此表達(dá)方式的“直譯”既依儒家思想原理而行，理論上自有其道理。

儒家思想眾多名詞既然尚無定譯，杜撰新詞應(yīng)是一種選擇，原理研究也就隨之成為重大課題。因此，瞿秋白所說的：“要想表現(xiàn)在中國(guó)社會(huì)已經(jīng)有的新的關(guān)系，新的現(xiàn)象，新的事物，新的觀念，就差不多人人都要作‘倉頡”（魯迅 237），“反向”用之，也就有了特別重要的現(xiàn)實(shí)意義：譯者應(yīng)成為新的時(shí)代“異域的倉頡”。

3.3今譯和英譯“極高明”的追求

作者對(duì)今譯和英譯問題分析時(shí)，緊扣“中庸”之義，“極高明而道中庸”是其思想導(dǎo)向。“極者，至極無上之稱”（熊十力，《十力語要》 317）。不能趨向之，便只能在低層次游走：

直接轉(zhuǎn)譯字面意思，[……]不過是變換字眼罷了。[……]將焦點(diǎn)對(duì)準(zhǔn)文字，而未能對(duì)經(jīng)文主題意蘊(yùn)加以疏解，那么，譯文所能經(jīng)過的轉(zhuǎn)化，不過是一種轉(zhuǎn)換，即更易為另一種文字系列的鋪排。但這樣的鋪排，因?yàn)椴]有思考如何在哲學(xué)層面上加以提升，故而，始終停留在較低層次[……]。（蔡新樂，《〈堯曰〉英譯》137）

“ 依文解義，三世佛冤”。但也不能說，譯者沒有用心，有時(shí)也會(huì)有特別的呈現(xiàn)。

如Ware“ 因民之利而利之” 之譯To further what further people，即是其例（138）。不過，如作者所強(qiáng)調(diào)的，由于譯者一般并不關(guān)注如何在儒家思想原理指導(dǎo)下對(duì)經(jīng)文進(jìn)行分析、解讀和意義揭示；在傳譯方法上，又直接在目的語中選擇現(xiàn)成表達(dá)方式，致使其譯最終成為“ 原已有之” 之物。這樣，一方面，理解上不能“ 儒學(xué)化”；另一方面，傳達(dá)上又不注重如何突出“ 儒學(xué)精神”，難免陳陳相因：傳譯，還是傳譯，但屬于字面意義上的傳譯；取代，還是取代，但是目的語之中的詞語語義對(duì)儒家經(jīng)義的取代。

如辜鴻銘全然無視經(jīng)義，直接加以重寫。“ 不知言，無以立” 竟被譯作：Withoutreligion a man cannot be a good and wise man[ 沒有宗教，人便不可能成為善良的和聰明的人]?！?宗教” 乃是超驗(yàn)的思想形態(tài)，與“ 人能弘道，非道弘人”（《論語· 衛(wèi)靈公》）（何晏、邢昺 216）之旨，恰相反動(dòng)。他還將“ 不知禮，無以立也”（《論語· 堯曰》）（270） 譯為Without knowledge of the arts and of the principles of the art， a man cannotform his judgement，作者指出，這是將“ 浪漫主義” 的“ 創(chuàng)造即虛構(gòu)” 觀念引入經(jīng)文，與儒家所倡的“ 誠(chéng)” 大相徑庭（蔡新樂，《堯曰英譯》 211-215）。許淵沖更是將“ 天命”譯為divine law（228）。二例或可說明，極端的同化會(huì)使經(jīng)義經(jīng)過跨文化翻譯在目的語中蕩然無存。這樣，也便不能不讓人思考，如何改變思路，在“ 根源” 上解決問題：以什么樣系統(tǒng)性的方法，來達(dá)到“ 以儒解儒” 的目的。

歷史確需重寫。但看似取徑“ 哲學(xué)翻譯”，安樂哲譯文卻也有類似問題。他與羅思文譯本的“ 引論” 對(duì)中國(guó)思想和希臘哲學(xué)的異同進(jìn)行了剖析，但他們否認(rèn)中國(guó)哲學(xué)的“ 超越性” 指向。這樣，如其譯文所示，“ 不知命，無以為君子也” 中的“ 命” 被譯為thepropensity of circumstances[ 環(huán)境之必見之勢(shì)]；“ 天” 的“ 一端” 不見蹤跡，“ 人” 這“ 一端”安在？ “ 執(zhí)其兩端” 又從何說起？（234-236）如此，安樂哲與羅思文之譯，盡管書名標(biāo)有A Philosophical Translation，但因其不重“ 內(nèi)在又超越”（牟宗三 36）或很難歸入“ 儒家思想”。

作者堅(jiān)持，對(duì)儒家思想需要的是“ 積極闡釋”（蔡新樂，《〈堯曰〉英譯》 170-171）。這樣的闡釋傾向，亦需注意如何才能做到“ 極高明”。作者對(duì)清代樸學(xué)大師劉寶楠對(duì)“ 言” 的注釋提出批判說，他未能注意于此，而是直接將“ 言” 拉向“ 人事” 之“ 是是非非”（173-174）。但若依儒家思想，“ 天行健，君子以自強(qiáng)不息”（《周易· 乾卦·象傳》）（王弼、孔穎達(dá) 10），“ 天道無言之大言” 含蘊(yùn)于人心，那么，“ 是是非非”便是次要的。若不能先行認(rèn)同“ 人道” 與“ 天道” 相合之“ 一”，而是預(yù)先推出“ 是是非非”，釋解便會(huì)莫衷一是。

作者以“ 極高明” 為指向，窮究經(jīng)義，其研究也就是他依義理而為所推出的新解的集成。從方法論原理的闡述，到對(duì)理雅各以被動(dòng)形式來譯“不知言，無以立”之“立”、以復(fù)數(shù)形式處理“言”和“人”從而背離經(jīng)義的揭示（蔡新樂，《〈堯曰〉英譯》 206-209），作者的論證都是建立在豐富的思想資源和嚴(yán)謹(jǐn)?shù)恼撟C基礎(chǔ)之上。如“知人”經(jīng)作者揭示，竟然有八層含義（245-246）。若未認(rèn)真鉆研，難能如此推論。

他反對(duì)今譯“二字成詞”的釋義處理，認(rèn)為那是以“概念化”的辦法，將經(jīng)文解釋化為“現(xiàn)代思想”，而不是“復(fù)歸于中”（186）。如楊伯峻將“命”解為“命運(yùn)”即是這樣。他通過引證《紅樓夢(mèng)》的“命運(yùn)”一詞說明，“命”和“運(yùn)”區(qū)別是明顯的，將之運(yùn)用于經(jīng)義釋解，勢(shì)必消解“人”積極奮爭(zhēng)而試與“天齊”之義，背離儒家精神（187-188）。但還有另外三個(gè)譯文，也將之譯為“命運(yùn)”（195）；可見，問題普遍存在。他指出，若像楊伯峻那樣將“知天”之“知”譯作“懂得”，其危害在于，這樣的處理丟掉“雅”的傳統(tǒng)，不顧及經(jīng)文之中的“知”是否“懂得”一語就可“盡義”?。?89-190）的確，因“距離”經(jīng)義越來越遙遠(yuǎn)，我們也就需要適宜的反思，真正回到一種相應(yīng)的精神狀態(tài)，以宗教般的莊嚴(yán)進(jìn)入儒家的精神世界，最終才可把握經(jīng)文奧義。

同樣的，英譯看似以簡(jiǎn)潔明快的方式傳遞經(jīng)義，也因“極高明”之思缺席，不免功虧一簣。如他所分析的，若像Waley那樣，將“不知命，無以為君子也；不知禮，無以立也”（《論語·堯曰》）（何晏、邢昺 270）譯為He who does not understand the will of Heaven cannot be regarded as a gentleman. He who does not know the rites cannot take his stand，這便意味著，

面對(duì)“天的意志”（the will of Heaven），人必“低頭”，才可“被視為”（be regarded）一個(gè)“紳士”（a gentleman，君子）。同樣的，面對(duì)“各種各樣的禮”（the rites），他也必須“屈身求知”，以便順從迎合，他也才可能“立足”（take his stand）。那么，在“天”和“禮”的雙重宰制之下，“天”還是“天”，盡管它有其“意志”，“禮”也依舊是“禮”，盡管“我”必依之而“立”？也就是說，不論是“天”還是“禮”，都是外在于人的力量，故而，與“人心”無涉：這樣的力量在人身心之外，因而，找不到一條紐帶，將之貫穿到人這里，以之作為情感維系？（蔡新樂，《〈堯曰〉英譯》 216-217）

依此，“天的意志”高高在上，在無法觸及“人”的情況下，譯文當(dāng)然與經(jīng)義無涉。不遵儒家思想，譯文便會(huì)因另起思路而別成一格：看似在傳譯《論語》，實(shí)是“跨語”寫作。

作者提示：“心懷‘極高明，取向‘達(dá)至事物之極之意，時(shí)刻提醒自己，如何消除平庸和弱化，提示精神層次和境界，才有可能實(shí)現(xiàn)理想當(dāng)中‘忠實(shí)的傳譯，而消除因?yàn)榈蛯哟斡巫呖赡軒淼挠顾字娂捌洹缌x紛出”（226）?！跋聦W(xué)而上達(dá)”（《論語·憲問》）（何晏、邢昺 199）。極其高明，究其深遠(yuǎn)，才可真正觸及進(jìn)而把握“天”所體現(xiàn)的智慧，最終含蘊(yùn)于中，而不斷自我打造，以求最終“ 成人”（《論語· 憲問》）（187-188）?？缥幕瘋髯g的目的在此：是要打造“ 新人”，而且應(yīng)該是“ 仁人之心” 的那種人。達(dá)不到這樣的目的，歷史上的跨文化傳譯，除了不能成功，還會(huì)有別的結(jié)局嗎？

四、討論：儒家思想翻譯的歸向及其問題

總之，蔡著有30 多萬言，其精義這篇評(píng)論不可能一一觸及。但還應(yīng)指出，作者在引證方面特別謹(jǐn)慎?！墩撜Z》以及其他先秦典籍，必注至篇名，再加引文頁碼。引典必重權(quán)威：儒家經(jīng)文用《十三經(jīng)注疏》，先秦其他各家則用《諸子集成》。對(duì)所要討論的英譯，他特別注意辨證。如，引莎士比亞《裘里斯· 凱撒》以辨析honourable 及其名詞形式honour 是否可傳譯“ 德” 之義（蔡新樂，《〈堯曰〉英譯》 128-131）。對(duì)倪培民以establish 來譯“ 立”，亦引莎劇，以考查其適宜性（239-240）。至于正文無法詳述的問題，他加注進(jìn)行解釋。如以virtue 譯“ 德”，引入阿倫特對(duì)此詞的希臘詞源意義的辨析，以為討論（122）；而對(duì)辜鴻銘以judge 來譯“ 知”，則引康德《判斷力批判》作為對(duì)比，進(jìn)行批評(píng)（216）。

他盡可能多引譯文，闡述有關(guān)問題，不僅《堯曰》篇是這樣；對(duì)其他經(jīng)文，也是如此。如《禮記· 中庸》“ 天命之為性” 的英譯引14 種（254-255），《孟子· 萬章上》“ 莫之為而為者” 一句，亦引12 種今譯和英譯（258-260）。豐富的引證可以有效地比較牽連密切的詞語的意向，論證也因此顯得扎實(shí)有力?！?命” 的“ 呼喚” 意涵（266-268），“ 知” 的“ 體知” 意向（271-277），“ 言” 與“ 天之無言之大言” 的關(guān)聯(lián)（284-287），經(jīng)過這樣的引證和分析，也就體現(xiàn)出相應(yīng)的說服力和可接受性，進(jìn)而使有關(guān)新譯也具備了合理性。

對(duì)他的主要觀點(diǎn)，可有正面負(fù)面兩方面的回應(yīng)。

負(fù)面的回應(yīng)是，若還堅(jiān)持儒家思想“ 廣大悉備”（熊十力，《十力語要》 298）、“ 經(jīng)天緯地”，那么，其界限何在？今天即使是從“ 信仰” 角度待之，也仍會(huì)有疑問：“ 出門如見大賓，使人如承大祭。己所不欲，勿施于人”（《論語· 顏淵》）（何晏、邢昺158），若時(shí)代已變，還能復(fù)歸嗎？

正面的回應(yīng)可“ 接續(xù)” 負(fù)面的回應(yīng)。這便是，如龔鵬程（63）所強(qiáng)調(diào)的，“ 我國(guó)詩詞以抒情為主，可是我國(guó)敘事文學(xué)一樣重情?；蛘哒f我國(guó)文化本來就重情”。標(biāo)舉“ 仁”說的儒家，其思想精義或自有“ 超時(shí)代” 的價(jià)值，故而，可“ 維系人心”，而為跨文化交流奠定堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)，因而，在建構(gòu)翻譯的“ 元理論” 方面最應(yīng)關(guān)注?；蛟S，后一點(diǎn)意味著，儒家思想翻譯探討的理論化及其可能為一般的翻譯研究提供建設(shè)性思想的一種歸向。

最后，有必要引熊十力（《十力語要》 317）之語以為終篇之辭：“ 如萍無根而生，如蓬依風(fēng)而轉(zhuǎn)，如菌因腐而發(fā)，終于魚爛而亡，一任強(qiáng)者宰割。自清季以來，士大夫無真識(shí)定力，無實(shí)肝膽，狂昏浮亂，以訖于今，而莫知其底。吾痛心久矣！ ” 這是他在“ 國(guó)家民族危亡之際”所發(fā)的慨嘆。時(shí)移世易，但翻譯研究若不能“植根”于中華文化血脈，是否會(huì)造成更大危機(jī)？他所說的“夫言之無物，由中無真見也。胸?zé)o真見，即出言浮亂，而欲其行之有恒，不可得也”（318），對(duì)學(xué)界種種現(xiàn)象是否仍有一定的針對(duì)性？

責(zé)任編輯：胡德香