道德的文本性與文本的道德性

段國重 秦旭

內(nèi)容摘要：20世紀(jì)80年代，西方文學(xué)研究從內(nèi)部修辭研究轉(zhuǎn)向外部關(guān)系研究，其中倫理學(xué)轉(zhuǎn)向引起學(xué)界的極大關(guān)注。解構(gòu)主義因其文本內(nèi)部形式主義研究備受質(zhì)疑，作為回應(yīng)，J. 希利斯·米勒提出道德的文本性和文本的道德性二位一體的閱讀倫理思想。米勒使用解構(gòu)主義修辭學(xué)批評手段，指出康德形而上道德哲學(xué)的核心概念——“道德律”能指的無限滑動，揭示康德道德哲學(xué)企圖接近，但無法最終抵達(dá)語言外先驗倫理原則的道德文本性特征。在此基礎(chǔ)上，米勒借助德曼“閱讀的寓言”等思想，揭示文本的不可讀性，以及讀者面對文本時的道德要求，提出其閱讀倫理思想，這是一種基于文學(xué)語言述行功能并勾連文本修辭研究和文化政治研究的倫理性閱讀行為，而非倫理性閱讀原則。

關(guān)鍵詞：J. 希利斯·米勒；閱讀的倫理；道德的文本性；文本的道德性

基金項目：本文系國家社科基金項目“文化政治視閾下的J. 希利斯·米勒文學(xué)批評研究”（項目編號15BWW005）的階段性成果。

作者簡介：段國重，揚(yáng)州大學(xué)外國語學(xué)院副教授，主要研究美國文學(xué)和中西方思想史。秦旭，揚(yáng)州大學(xué)外國語學(xué)院教授，主要研究英美文學(xué)和西方文論。

J. 希利斯· 米勒的《閱讀倫理：康德、德曼、艾略特、特羅洛普、詹姆斯和本雅明》（The Ethics of Reading： Kant， de Man， Eliot， Trollope， James， and Benjamin）于1987 年問世，正值新歷史主義和文化研究倡導(dǎo)下的文學(xué)外部研究日漸興盛，而解構(gòu)主義文本內(nèi)部修辭研究漸趨式微之時。米勒作為解構(gòu)主義的代表性思想家和批評家，舉起為解構(gòu)主義辯護(hù)的大旗，明確表示他提出“ 閱讀倫理” 的動機(jī)在于應(yīng)對解構(gòu)主義面對的挑戰(zhàn)。

米勒認(rèn)為文本的閱讀本身就是一種文化政治活動。但在米勒這里，文學(xué)與文化政治發(fā)生交集的渠道并不是文學(xué)的現(xiàn)實主義摹寫，也不是文化政治對文學(xué)創(chuàng)作的影響，而是讀者在文本閱讀行為中所產(chǎn)生的個人化倫理行為，主要涉及作者、敘事者、人物和讀者四個方面，這與詹姆斯· 費(fèi)倫（James Phelan）所描述的“ 敘事倫理” 的四個方面類似（Phelan 4）。米勒因此被認(rèn)為與韋恩· 布斯（Wayne Clayson Booth）、瑪莎· 努斯鮑曼（Martha Nussbaum）等一起推動了美國文學(xué)倫理批評的復(fù)興（楊革新 16），也被認(rèn)為是20 世紀(jì)80 年代“ 倫理轉(zhuǎn)向” 的主要思想家之一（Phelan & 唐偉勝 2），但米勒與這一倫理轉(zhuǎn)向的區(qū)別是明顯的。如邁克爾· 艾斯肯（Michael Eskin）所言，倫理轉(zhuǎn)向主要是“ 對解構(gòu)的形式主義的反駁”（Eskin 558），而米勒的目的恰恰是為了回應(yīng)這種反駁，其閱讀倫理思想就是借用“ 形式主義” 手段說明形而上道德哲學(xué)的虛妄之處，并在解構(gòu)康德道德哲學(xué)的基礎(chǔ)之上構(gòu)建自己的倫理學(xué)說，打通解構(gòu)主義文本修辭研究與文化政治研究，回應(yīng)針對解構(gòu)主義的所謂語言游戲和虛無主義的指責(zé)。本文旨在探討米勒借助解構(gòu)主義修辭批評手法對形而上道德哲學(xué)“ 道德律” 的解構(gòu)和文本不可讀性的剖析，以探討其“ 閱讀倫理” 之思想根源與意義。

一、道德的文本性

米勒“ 閱讀倫理” 建基于對伊曼紐爾· 康德（Immanuel Kant）道德哲學(xué)的解構(gòu)之上，一方面，康德道德哲學(xué)這一西方現(xiàn)代倫理學(xué)的基石在米勒解構(gòu)主義修辭細(xì)讀下變成了沒有語言外根基的敘事行為；另一方面，米勒借助打破康德道德律迷思的解構(gòu)批評，提出異于康德道德哲學(xué)的“ 閱讀倫理”，這是一種基于文學(xué)語言述行功能并勾連文本內(nèi)部修辭研究和外部文化政治研究兩個維度的倫理性和實踐性閱讀行為。

米勒對康德道德哲學(xué)的解構(gòu)是從其核心概念——作為“ 道德形而上學(xué)基礎(chǔ)” 的“ 道德律”（moral law）入手的?？档抡J(rèn)為“ 人是一個理性的存在者。這個自律的理性存在者所規(guī)定的道德原則帶有‘絕對命令的性質(zhì)”，并且“人的行為原則必須符合于普遍規(guī)律”（朱貽庭 786）。那么，康德的“道德律”到底是什么？米勒認(rèn)為康德沒有直接回答，而是將能指“道德律”首先指向“尊敬”（respect）這一概念：“（道德）責(zé)任是出于對道德律的尊敬而產(chǎn)生的行為的必然性”（Miller 16）。在康德道德哲學(xué)中，對道德律的“尊敬”具有兩個基本特征：一方面，人必須對道德律做出回應(yīng)；另一方面，人的回應(yīng)必須是自由的，因而既具有道德律令不可回避的必然性，又具有啟蒙理性個體選擇的自由性。在米勒的解讀中，康德的這一說法意味著：道德主體不能出于喜好和算計而采取道德行為，因為喜好意味著這一行為是基于外部誘惑的，而算計意味著這一行為基于對行為后果的預(yù)期，都不是對道德律必須而自由的回應(yīng)。只有當(dāng)個人和社會的動機(jī)被去除時，“能客觀地決定意志的只有道德律，同時能主觀地決定意志的只有對這一道德律的純粹尊敬（respect）”（16）。因而，道德律是一種能通過“尊敬”決定意志的先驗力量。這種劍走偏鋒的解釋方法難以令人滿意，因為對道德主體而言，唯一可以把握的標(biāo)準(zhǔn)就是對道德律的“尊敬”，也就是說，個體倫理行為的依據(jù)只能是不受其他因素干擾的“尊敬”，而這卻是一種不可靠的主觀感受。因此，康德在這里對道德律進(jìn)行了一次修辭處理，用人的情感之“尊敬”描述超驗的道德律，或者說“尊敬”成為了道德律的隱喻。那么接下來的問題是：康德的“尊敬”又是什么？

很明顯，康德還是無法回答這一問題，他的答案引發(fā)了又一層次的延異?？档略谟懻摰赖侣傻恼闹掠媚_注的形式解釋了自己的“尊敬”概念：“我以尊敬之情接受我所認(rèn)識的律令，尊敬是指我的意志在沒有任何其他影響干預(yù)的條件下聽從律令的意識……因此，尊敬可被視為律令對主體產(chǎn)生的影響，而不是律令產(chǎn)生的原因”（Kant 19）。在米勒看來，腳注本身就代表著文本的裂隙和作者思維的矛盾處，以及對這些裂隙和矛盾的遮掩?？档逻@個對于“尊敬”的解釋反而帶來更多的迷惑。在米勒看來，康德的尊敬應(yīng)當(dāng)一種感覺（feeling），既不是出于喜好，也不是出于畏懼，因而不能是對某種外在因素的被動反應(yīng)；但同時，“尊敬”又不得不是對某種外在因素的被動反應(yīng)，因為它是一種由外而內(nèi)的對道德律的認(rèn)知，“尊敬”只能是律令對主體的影響，主體被動接受律令影響。因此，這里存在一個無法解決的矛盾：一方面是道德主體的自發(fā)性，另一方面是這種自發(fā)性其實并非自發(fā)，而是對自我之外的超驗道德律的必須的回應(yīng)?？档抡J(rèn)為一個人對道德律產(chǎn)生反應(yīng)既不能是因為畏懼，也不能是因為喜好，但在米勒看來，康德描述的道德律既令人畏懼，又令人喜好：道德律先驗地存在，并要求所有人無條件接受，聽起來與災(zāi)難無異；同時，個體主動、自由地將道德律施加到自己的身上，聽起來又與喜好無異。所以，用人的情感——喜好和畏懼來說明尊敬，然后又用尊敬來說明道德律的這種做法很明顯具有修辭性和敘事性。這使得康德“像一個行走在山頂脊背上的人，兩邊都是深淵”（Miller 19），而山脊本身其實也是一個深淵。

山脊本身也是一個深淵的原因在于“尊敬”的對象——道德律到底是什么還是沒有得到回答?？档抡f，道德律區(qū)別于具體的道德規(guī)范，如禁止通奸；只能通過個體的感受來大致描述道德律給我們帶來的影響；只能借助尊敬、喜好、畏懼這樣的不屬于道德范疇的隱喻性詞匯去表述不可直接面對的道德律。米勒認(rèn)為這是一種“ 語詞誤用”（catachreses）的修辭手法：強(qiáng)行使用一個領(lǐng)域的術(shù)語去描述另一個異質(zhì)領(lǐng)域的，無法用本領(lǐng)域的語言進(jìn)行描述的事物。那么，康德使用情感、尊敬、喜好、畏懼等詞匯能否描述清楚道德律呢？米勒認(rèn)為不能，這只是道德律這一能指繼續(xù)延宕的過程。道德律依然處于一片空白或黑暗之中。

恰恰就在這空白與黑暗之中，敘事被嵌入：“ 敘事，就像類比，被嵌入純粹概念性的哲學(xué)語言所無能為力的地方”（24）。米勒觀察到，敘事的重要性體現(xiàn)在整個康德哲學(xué)體系之中：“ 康德第三批判《判斷力批判》所定義的藝術(shù)或藝術(shù)作品是康德作為認(rèn)識論的純粹理性和作為倫理的實踐理性之間的唯一橋梁”（28）。敘事與隱喻相似，都是接近超驗道德律的企圖，但能否做到值得懷疑。敘事在米勒看來是“ 人類大腦的基本行為，是制造虛構(gòu)，講述故事的能力”（28）。只有敘事才能使康德道德哲學(xué)中的具體道德行為和形而上道德律之間產(chǎn)生必須的聯(lián)結(jié)。因此，敘事是必然的，但敘事依然無法讓我們直面道德律。不過，我們可以通過講故事將個人的具體倫理行為描畫為形而上道德律的現(xiàn)實體現(xiàn)，這就是康德“ 將我的信條作為普適立法的基礎(chǔ)” 這一信念的文本性本質(zhì)。

這種將具體道德行為再現(xiàn)為普適道德律的敘事行為具有強(qiáng)大述行功能，攜帶重大文化政治意義，“ 這種行為創(chuàng)造社會秩序，設(shè)置法律條文，締造民族共同體……如起草所有立法或社會契約一般，這種行為要求承諾：如果你遵守法律，你會昌盛；如若不然，大禍臨頭”（30）。個人敘事將某一具體倫理行為成功過渡為普適道德律，進(jìn)而成為個人行為的倫理準(zhǔn)則，推而廣之亦會成為一個群體的倫理準(zhǔn)則，形成人皆認(rèn)可的超驗道德律。在反啟蒙思想家那里，這一過程中潛伏者權(quán)力的影子：“ 超驗倫理準(zhǔn)則如果不是已有社會規(guī)約，那么從何而來？倫理準(zhǔn)則是否可能與權(quán)力合謀，啟蒙理性是否可能淪為工具理性，并由權(quán)力言說規(guī)定超驗倫理究竟為何物？”（Hinchman 503-509）答案是肯定的，但這卻是群體生活所必須的。米勒認(rèn)為，真正使一個群體穩(wěn)定存在的，看似是道德律等先驗原則，但其實是語言和敘事的述行行為，也就是說，群體和社會的形成其實是基于對語言敘事的一種規(guī)約性認(rèn)同。這種社會的規(guī)約阻斷了語言符號無休止的延異，也阻斷了對形而上道德律的無休止的文本再現(xiàn)，讓語言和敘事指向一個穩(wěn)定的語言外的真理，或者道德律。如米勒所言，“ 社會可被視為完全建立在語言規(guī)約之上，社會中的男男女女如果想要生活在一起，就必須接受相同的語言和敘事。

文明秩序的基石是保持對語言規(guī)約同一化的認(rèn)同，而不是律令本身”（Miller 35）。就在這里，閱讀的權(quán)力需要閱讀的倫理加以抗衡，這是個體政治、倫理訴求在閱讀中的實現(xiàn)途徑。

因而，在米勒看來，康德道德哲學(xué)文本與敘事文本無異，都具有語言內(nèi)部意義的不確定性和語言外形而上道德律所指的不穩(wěn)定性。由具體道德行為走向先驗道德律之間的橋梁是敘事。人們通過閱讀使敘事固定化，使具體道德原則成為形而上道德律的現(xiàn)實體現(xiàn)，從而實現(xiàn)語言的認(rèn)同以及群體的穩(wěn)定。但這一敘事橋梁布滿裂痕，存在不可讀性和不可確定性。讀者面對文本時會認(rèn)為文本是道德律的現(xiàn)實表述，但如何從文本走向其背后的道德律，以及走向什么樣的道德律，那是讀者個人需要孤獨(dú)面對的閱讀倫理問題。

二、文本的道德性

道德的文本性意味著對道德原則的認(rèn)知其實是一種對于敘事性文本的閱讀，而讀者的閱讀則是一個針對“道德律”和其他文本外意義的倫理選擇行為，這就賦予文本以道德性的維度。這個道德性不是作者通過文本想要傳遞的道德觀念，而是讀者閱讀敘事性文本時必須做出的道德判斷和倫理選擇。因而，文本道德性存在于讀者與文本的交互作用之中，其根源則在于米勒等解構(gòu)主義者眼中文本的不可讀性（unreadability）和閱讀的不可能性：語言符號指意鏈的延宕和文本互文性網(wǎng)絡(luò)所造成文本意義的不確定性，而讀者在面對不可讀的文本時卻必須做出相對穩(wěn)定的閱讀闡釋。解決這一悖論問題的核心因素就是讀者的閱讀倫理。

如前所述，康德哲學(xué)中，道德主體的判斷是必然的、自由的、自發(fā)的和理性的，但后現(xiàn)代主義取消了現(xiàn)代主體的獨(dú)立存在和理性能力，使其成為話語、權(quán)力、意識形態(tài)的構(gòu)建結(jié)果。同樣，倫理與人、愛、自我這樣的概念都被視為語言的結(jié)果，而不是語言的根源。失去了理性能力的后現(xiàn)代式主體顯然無法承擔(dān)康德哲學(xué)視域中的倫理判斷和行為。后現(xiàn)代主義對主體意志和理性的全面解構(gòu)招致了諸多批評。米勒的閱讀倫理超越了這一點(diǎn)，賦予讀者以獨(dú)立意志，因為讀者所面對的是不可讀的文本，卻要做出可讀的判斷，但米勒的讀者不會企圖再現(xiàn)普適性的先驗“道德律”，只會做出自己要為之負(fù)責(zé)的個人化倫理判斷。

米勒借助其解構(gòu)主義同行保羅·德曼的“閱讀的寓言”（allegory of reading）很好地說明了文本不可讀的問題。德曼認(rèn)為：“所有文本都包含一個形象（或一個形象系統(tǒng)），同時包含對這一形象系統(tǒng)的解構(gòu)。但因為這一系統(tǒng)無法被一個終極閱讀閉合，它就會反過來在原形象之上附加產(chǎn)生一種替補(bǔ)性的形象，而這一附加形象事實上揭示了原形象的不可讀性。與聚焦于形象——最終是隱喻的一般解構(gòu)主義敘事不同，我們稱這種第二（或第三）層次的敘事為寓言”（de Man 205）。在德曼“閱讀的寓言”思想里，文本是使用隱喻進(jìn)行的命名事件，這一隱喻所形成的文本的指意體系與德里達(dá)所謂“延異”類似，對文本的解讀本質(zhì)上就是一種解構(gòu)原文本，生產(chǎn)次文本或第三文本的過程。這個次生文本就是寓言，其寓意不是原文本真理的復(fù)制，而是對原文本真理的重寫，因而是原文本不可讀的表現(xiàn)，德曼因而認(rèn)為不可讀性才是閱讀中唯一真實可靠的東西。在閱讀過程中，認(rèn)識論意義上的真假無法覓其蹤跡，因為解構(gòu)性閱讀過程就是形成一個個寓言的過程，而寓言的基本特征就是文本能指與文本所指之間的差異。

因此，文本的本質(zhì)特征是其不可讀性，而文本還有個基本特征就是倫理判斷的要求，因為我們在閱讀時有一種詢問是好是壞、是善是惡的本能沖動和需求。那么，閱讀過程中關(guān)于真假、善惡的判斷標(biāo)準(zhǔn)是什么呢？康德的道德律顯然在米勒和德曼這里并不存在，因為語言、文本、寓言都指涉語言內(nèi)部，無法指向語言外的道德律。語言內(nèi)部同樣不能提供道德判斷的基礎(chǔ)，因為文本不可讀，而閱讀的寓言就是關(guān)于不可讀性的寓言。可見，語言不僅無法傳達(dá)語言外真理，同時也阻礙著通往語言外真理的途徑。在不可讀的困境面前，讀者需要倫理意識的干預(yù)才能做出倫理判斷。

米勒認(rèn)為，倫理判斷是閱讀失敗的必然要求（Miller 48），因為語言本無倫理范疇可言，閱讀卻要做出倫理判斷。讀者的倫理判斷應(yīng)當(dāng)基于對文本所代表的可能的“ 道德原則” 的反應(yīng)，這種反應(yīng)需要排除喜好、畏懼、功利等外在因素，必須是出于尊敬和自由決定的。讀者基于已有的知識偏見或政治立場所做出的倫理判斷都不是真正的閱讀倫理，而是閱讀政治的范疇。倫理既然不能以語言外的知識作為基礎(chǔ)，就只能基于語言本身，因此，倫理就是一種話語形式，抑或，倫理就是一種寓言。所以，閱讀中所做的倫理判斷要么是基于虛假的語言外真理，要么是基于語言內(nèi)知識，但語言內(nèi)知識其實屬于認(rèn)識論范疇，與道德判斷無關(guān)。用康德的說法來說，知識是純粹理性的范疇，而倫理是實踐理性的范疇，分屬兩個并列的而非重合的領(lǐng)域。因此倫理判斷與其知識根據(jù)其實屬于兩個不同的范疇。倫理判斷于是成為跨越兩個范疇的行為，我們?nèi)绾瓮ㄟ^認(rèn)識論的知識做出倫理領(lǐng)域的價值判斷是個基本問題。因此，說一個文本既真且善是不可能的，因為文本本身既無真假，亦無善惡，所有的價值都是讀者判斷的結(jié)果，是對文本的誤讀，是閱讀失敗的例證，并且，沒有閱讀成功的可能，或作出正確倫理判斷的可能。

由此可見，米勒的閱讀倫理似乎陷入一種相對主義和虛無主義的悖論之中，而這一直是解構(gòu)主義備受詬病之處。其實，米勒的閱讀倫理恰恰在這里彰顯自己思想的獨(dú)特性：沒有正確判斷的可能，并不代表著讀者不需要作出判斷。米勒思想的文化政治意義在于，我們必須做出倫理判斷，并使這一判斷成為倫理原則，然后把這一原則用于各種不同的倫理場合，使我們的倫理判斷實現(xiàn)普適化和真理化，因此，讀者的主體性也得以復(fù)活。如道德的文本性所示，倫理是一種話語形式，我們要獲得普適化的倫理，就需要對話語做出普適化的闡釋。這種對話語或者寓言的固定闡釋阻斷次文本話語和寓言的不斷生成，將文本的不可讀性消除，通過讀者個人的倫理判斷給予文本以可讀性。

在政治、社會、歷史文化語境中，這是一種強(qiáng)行生產(chǎn)普適化原則，并用之消除個體間差異的閱讀行為，同樣也是消除具體實踐差異的行為或現(xiàn)象，最終達(dá)到個體的一致化，以及社會秩序的穩(wěn)定。

當(dāng)然，這種倫理判斷并非牢不可破，文本的不可讀性在個人閱讀的過程中可能被讀者利用，以攻破已有的穩(wěn)定價值和結(jié)構(gòu)。倫理判斷沒有可靠的語言或文本基礎(chǔ)，但我們卻要靠倫理判斷維系社會秩序，這或許是一種暴力和不公正的行為。恰恰是因為倫理判斷沒有絕對的超驗原則作為依據(jù)，倫理判斷往往成為對文本的武斷闡釋和無根據(jù)斷言，是不公正不合理的。正因為基于閱讀的倫理原則判斷具有武斷性，其往往會被另外一個更強(qiáng)大，更有說服力的，但同樣毫無根據(jù)的倫理原則所取代。因此，讀者給予了文本道德性，而閱讀本質(zhì)上是一種倫理判斷和倫理行為，并且，這種行為具有深遠(yuǎn)的文化政治意義，與社會秩序的建構(gòu)和顛覆有著直接的關(guān)系。

三、倫理時刻：文本與道德的彌合

除了道德哲學(xué)家康德和解構(gòu)主義批評家德曼之外，米勒在《閱讀的倫理》一書中還論及了維多利亞現(xiàn)實主義小說家喬治·艾略特（George Eliot）、維多利亞自傳體小說作家安東尼·特羅洛普（Anthony Trollope）、美國十九世紀(jì)文學(xué)大師亨利·詹姆斯（Henry James），以及二十世紀(jì)思想家瓦爾特·本雅明（Walter Benjamin）。米勒坦言自己選擇以上研究對象具有一定的武斷性和主觀性，由這些個例推論出一個具有普適性的理論的做法并非無懈可擊，但此種做法其實與米勒解構(gòu)主義思想具有內(nèi)在的一致性，即米勒所說的閱讀倫理并不是某種固定不變的倫理原則，也不是讀者可以據(jù)以指導(dǎo)閱讀實踐的可操作性指導(dǎo)意見，而是閱讀實踐過程中產(chǎn)生的具體讀者個體必須為之承擔(dān)責(zé)任的倫理行為，是讀者在先驗倫理原則缺席的前提下，面對文本不可讀性的時候必須做出獨(dú)立倫理判斷的閱讀行為，因而與啟蒙思想家康德為現(xiàn)代性社會所設(shè)置的普適性、超驗性倫理原則的形而上道德哲學(xué)具有根本區(qū)別。

米勒的閱讀倫理與其說是一種倫理原則或要求，不如說是一種讀者在自知倫理原則或道德律無法確知的前提下的一種閱讀態(tài)度：“閱讀時發(fā)生的‘我必須（I must）這一體驗，總是一樣的，但同時又是不同的、獨(dú)特的、習(xí)慣性的。我期待遵循閱讀的律令，但卻無從得知這一律令是什么。我無法寫下，或把它當(dāng)做‘可確定的律令加以利用。我只能講述律令的故事”（127），顯然，米勒認(rèn)為自己的“閱讀”結(jié)果依然是閱讀的寓言，是文本意義的延異。他也拒絕為自己的理論尋找穩(wěn)固的基礎(chǔ)：“最終，我也無法確定，在這一體驗中是服從于一種語言的必然性，還是服從于一種本體的必然性?；蛘哒f，我無法避免的是：我面對的是一種語言的必然性，但我要做出語言外的錯誤認(rèn)識，將其視為一種本體性的力量和權(quán)威。我被迫一次又一次地延宕直面閱讀倫理的律令，除非這種延宕本身就是我所尊從的律令”（127）。米勒想要傳遞的基本思想是，文本的閱讀是一種倫理行為，讀者承擔(dān)一種倫理職責(zé)，但文本的不可讀性使得文本所基于的倫理基礎(chǔ)并不能通過語言直接呈現(xiàn)出來。語言只是指向自身的符號而已，只能通過隱喻、換喻的修辭手法間接地指涉，故而文本所基于的道德律始終位于語言之外，或者也可以說道德律被強(qiáng)加到了語言之上。以語言為媒介的敘事只能以講故事的方式企圖接近道德律，卻永遠(yuǎn)無法直接揭示律令本身，也就是說閱讀是一個制造第二文本，或第三文本的延宕過程，這些閱讀產(chǎn)生的派生文本相對原文本的道德律而言都是其隱喻，都是德曼所謂的寓言。它們企圖言說道德律令，但往往去之甚遠(yuǎn)。讀者最終或許只能視文本意義的延宕本身為道德律，因為道德律只有在這種無限延宕中似乎可以體現(xiàn)，但卻總是遙不可及，不可捉摸。

讀者無法通過閱讀直接獲取文本想要傳達(dá)給讀者的道德律，但讀者在閱讀一個文本時必須面對的選擇就是對文本述行行為做出該有的反應(yīng)，即對文本背后道德律的一種反應(yīng)。這時就出現(xiàn)了一個悖論：一方面讀者要對文本做出倫理判斷，另一方面文本要呈現(xiàn)的道德原則卻是不可獲知的。面對這一悖論，讀者必須做出自己的倫理判斷，這一時刻就是米勒所謂閱讀中的“ 倫理時刻”（ethical moment）：“ 在閱讀行為中，必然存在一個倫理時刻，它既不是認(rèn)知的，不是政治的，不是社會的，也不是人與人之間的，而完全是一種獨(dú)立的倫理時刻……它朝向兩個方向：一方面，閱讀倫理是對某物或某事的反應(yīng)、對它的責(zé)任、對它的響應(yīng)以及對它的尊敬……另一方面，閱讀倫理又引起其他行為的發(fā)生，會進(jìn)入到社會、制度和政治領(lǐng)域，譬如，教師授課或撰寫評論”（10）。這里的某物或某事就是讀者做出價值判斷的對象，而這種價值判斷卻有著重大的社會、政治意義，顯然讀者的閱讀及其倫理判斷在這一過程中起著至關(guān)重要的作用。

因而，米勒的閱讀倫理是“ 我必須為自己的反應(yīng)負(fù)責(zé)，同時也為自己的反應(yīng)所引起的進(jìn)一步影響負(fù)責(zé)，進(jìn)一步的影響可能是人際的、體制性的、社會性的、政治的、歷史的，比如教學(xué)行為或文本批評行為”（43）。從這一描述可以看出米勒閱讀倫理的兩個重要維度：首先，文學(xué)文本的述行性： 文本以讀者閱讀為中介對文本外的世界產(chǎn)生影響，并且這一影響可能涉及的范圍極其廣泛，從個人的閱讀行為擴(kuò)展到人際、社會、歷史等層面。其次，閱讀倫理必須是作者基于不可讀的文本所做出的的完全自由的反應(yīng)，而不是利益推算或權(quán)威要求。米勒閱讀倫理顯然企圖解決西方形而上道德哲學(xué)傳統(tǒng)的霸權(quán)隱患和虛無主義?！?各種道德虛構(gòu)的一個核心特征是：它們都旨在為我們提供一種客觀的、非個人性的標(biāo)準(zhǔn)，但它們無一成功，而且，就因為這個緣故，在其可疑的意義與實際的使用之間必然出現(xiàn)脫節(jié)”（麥金太爾 89）。米勒將倫理行為置于每個讀者的具體閱讀行為之中，從而實現(xiàn)了將抽象原則具象化，將普適原則多元化，將道德律令要求轉(zhuǎn)化為個人倫理實踐中的自由選擇，是對形而上道德哲學(xué)的反思與批判。

結(jié)語

米勒沿襲解構(gòu)主義修辭批評策略，對康德形而上道德哲學(xué)進(jìn)行解構(gòu)剖析，揭示了其核心概念“ 道德律” 所指延宕的文本性特征。讀者必須在超驗道德律失效的前提下面對不可讀的文本，并且必須做出獨(dú)立、自由的倫理選擇，這一選擇意義重大，因為其將會隨著閱讀行為進(jìn)入文本外的世界，進(jìn)入人際、社會、歷史、政治之中，米勒甚至將之同摩西手拿法板走下西奈山進(jìn)行類比。米勒閱讀倫理思想提出由文本內(nèi)語言修辭研究走向文本外社會、歷史、政治研究的學(xué)術(shù)途徑，回應(yīng)了對解構(gòu)主義“ 文本游戲”的指責(zé)，并有助于破解西方形而上道德哲學(xué)的霸權(quán)隱患和虛無主義，但將閱讀倫理選擇完全交付到讀者手上的思想無法擺脫相對主義困境，解構(gòu)主義的陰影依然存在。

責(zé)任編輯：張?zhí)?/p>