康德早期之自然神學(xué)批判

馬 彪

一、引言

康德對(duì)傳統(tǒng)宗教中的上帝本體論、宇宙論及自然神學(xué)證明三類(lèi)上帝證明的批判，早已為世人所熟知，且在哲學(xué)界、神學(xué)界等思想領(lǐng)域產(chǎn)生了廣泛而深遠(yuǎn)的影響?？档轮?，學(xué)者但凡探討這一話(huà)題，無(wú)不需對(duì)他的既有考察做出追蹤，給出評(píng)斷，并在此基礎(chǔ)上推進(jìn)相關(guān)研究。不過(guò)，需要指出的是，作為一位對(duì)此問(wèn)題具有系統(tǒng)性研究的思想家，康德在其《純粹理性批判》中對(duì)上帝證明所做的批判并不始于1781年。早在1763年，康德就已在《證明上帝存在惟一可能的證據(jù)》(以下簡(jiǎn)稱(chēng)《證據(jù)》)一文中駁斥過(guò)這三類(lèi)上帝證明。與此同時(shí)，他在該文也從先天的角度提出了基于“可能性”(M?glichkeit)這一概念之上的上帝證明。顯然，康德在批判哲學(xué)時(shí)期并沒(méi)有堅(jiān)持他早年的這一立場(chǎng)，而是拋棄了包括宇宙論證明在內(nèi)的所有出于思辨理性的上帝證明方式，轉(zhuǎn)而訴諸實(shí)踐理性的道德論證。

關(guān)于康德的上帝證明問(wèn)題，國(guó)內(nèi)學(xué)者的注意力大都集中在批判哲學(xué)時(shí)期的本體論證明上，而對(duì)第一批判中的自然神學(xué)證明不夠關(guān)注，對(duì)其前批判哲學(xué)時(shí)期的這一議題更是缺乏探究。國(guó)外的相關(guān)研究中萊瓦尼(Alison Laywine)[1]與申菲爾德(Martin Sch?nfeld)[2]對(duì)此問(wèn)題的闡釋也僅限于通論性的辨析，并沒(méi)有專(zhuān)門(mén)的章節(jié)對(duì)此詳加闡述。之所以如此，是因?yàn)樵诳档履抢?，上帝的自然神學(xué)證明和宇宙論證明是以上帝的本體論證明為前提的，只要后者得以解決，前二者的立論不攻自破，這也在一定程度上解釋了為何大多數(shù)學(xué)者偏重分析上帝的本體論證明這一支脈?；谶@一現(xiàn)象，本文擬把論證的重心放在前批判哲學(xué)時(shí)期即1747-1770年，而在余論部分簡(jiǎn)單討論一下康德批判哲學(xué)時(shí)期與此相關(guān)的一些思想議題。

二、自然神學(xué)及其特征

據(jù)安·布萊爾(Ann Blair)與卡斯巴·馮·格雷耶茲(Kaspar von Greyerz)的研究，自然神學(xué)這一概念并不是古已有之的范疇。作為一個(gè)學(xué)術(shù)用語(yǔ)，自然神學(xué)這個(gè)概念在16世紀(jì)并不存在，而其作為一個(gè)標(biāo)題第一次正式出現(xiàn)的時(shí)間要追溯到1610年。[3]在英國(guó)，流傳最廣的一部關(guān)于自然神學(xué)的著作是《創(chuàng)世中呈現(xiàn)的上帝智慧》(TheWisdomofGodManifestedintheWorksofCreation)，來(lái)自約翰·雷(John Ray)。僅就這部書(shū)的題目來(lái)看，雖然“自然神學(xué)”這幾個(gè)字并沒(méi)有出現(xiàn)，但毫無(wú)疑問(wèn)，其意涵已得到了完整的體現(xiàn)，即上帝的智慧就在它所創(chuàng)造的世界之中，于此之外我們不可能探尋到上帝的影跡。1652年，瓦爾特·查爾頓(Walter Charleton)的《無(wú)神論的黑暗被自然之光驅(qū)散：一篇自然神學(xué)論文》(TheDarknessofAtheismDispelledbytheLightofNature：APhysico-Theologicall-Treatise)面世。較于約翰·雷，雖然查爾頓在英語(yǔ)世界第一次使用了“自然神學(xué)”這一概念，但其影響力顯然不及《創(chuàng)世中呈現(xiàn)的上帝智慧》一書(shū)，因?yàn)楹笳叩男形娘L(fēng)格更為流暢，遣詞造句更為通俗且深入人心，而且閱讀受眾已經(jīng)超出了當(dāng)時(shí)的英國(guó)民眾，影響波及大不列顛之外的法國(guó)、德國(guó)、荷蘭、意大利等歐洲各地。

與此同時(shí)，荷蘭物理學(xué)家、數(shù)學(xué)家伯納德·紐文泰特(Bernard Nieuwentijt)也在1715年出版了《自然觀察的合理運(yùn)用》(Hetregtgebruikderwereltbeschouwingen)一書(shū)，在該書(shū)中，紐文泰特主要批判了激進(jìn)的笛卡爾主義追隨者。在他看來(lái)，如果真如那些追隨者所說(shuō)的那樣，自然中充斥著與上帝無(wú)關(guān)的運(yùn)動(dòng)的物質(zhì)，那么它就沒(méi)有為上帝的存在留下空間，而這無(wú)疑就走向了其主張的對(duì)立面，亦即否定了上帝的存在。因此，出于自然神學(xué)家的本能和警覺(jué)，紐文泰特認(rèn)為，自然中的那些物質(zhì)與上帝的存在并不沖突，因?yàn)樽匀恢械奈镔|(zhì)本身就是上帝之智慧與力量的體現(xiàn)，除此之外，我們無(wú)法也不可能尋找到上帝。雖然紐文泰特一直生活在荷蘭的一個(gè)不太起眼的小鎮(zhèn)皮爾默倫德(Purmerend)，但這絲毫沒(méi)有影響其思想的廣泛傳播。在隨后的14年間，他的這一著作多次再版，并在法國(guó)和德國(guó)學(xué)界產(chǎn)生了一定程度的影響。

較于英國(guó)與荷蘭，德語(yǔ)世界的自然神學(xué)研究所探討的興趣點(diǎn)則頗具自身特色，因?yàn)?7-18世紀(jì)的德國(guó)學(xué)界既不關(guān)注深?yuàn)W的神學(xué)議題，亦不追求宏大敘事，相反，他們尤為注重對(duì)細(xì)微對(duì)象的研究，比如，具體的植物、動(dòng)物甚至礦石①等都是他們精心探討的話(huà)題，這一時(shí)期涌現(xiàn)出了諸如昆蟲(chóng)神學(xué)(Insecto-Theologia)、巖石神學(xué)(Lithotheologie)、青蛙神學(xué)(Ranatheologie)等學(xué)說(shuō)。從現(xiàn)在的學(xué)術(shù)視角來(lái)看，彼時(shí)的學(xué)者竟然把神學(xué)研究到如此瑣碎的地步，有點(diǎn)不可思議。不過(guò)，這在當(dāng)時(shí)并不是什么不可理解的事情。1660年，伯爾尼(Bern)舉辦了一場(chǎng)有關(guān)自然神學(xué)話(huà)題的論壇，主要圍繞著《圣經(jīng)》創(chuàng)世說(shuō)這一主題展開(kāi)，其中重點(diǎn)討論的是《創(chuàng)世記》中的“神的創(chuàng)造”和“伊甸園”這兩章的內(nèi)容。這一探討，表面上看與自然神學(xué)所要處理的議題之間存在著不小的距離，因?yàn)檫@里幾乎沒(méi)有涉及如何看待神學(xué)問(wèn)題的經(jīng)驗(yàn)視角與方法研究，但實(shí)際上它們已經(jīng)關(guān)注到了上帝創(chuàng)世中的化石生成、地球衍化等這些在后來(lái)的自然神學(xué)中極為重要的話(huà)題?，F(xiàn)在所謂的自然科學(xué)與神學(xué)之截然二分的看法，在那個(gè)時(shí)代并不存在或不太明顯，因?yàn)樵谒麄兛磥?lái)，重新閱讀上帝所寫(xiě)的兩部“大書(shū)”即《圣經(jīng)》與“自然”，極為必要。無(wú)論研讀哪一部“大書(shū)”，都是為了一個(gè)共同的目的，那就是趨近并認(rèn)識(shí)上帝，畢竟“整個(gè)自然之中充滿(mǎn)了天界事物的可感形象和最崇高的真理”[4]。作為18世紀(jì)上半葉的自然神學(xué)家與柏林科學(xué)院的成員，萊塞(Friedrich Christian Lesser)就曾指出，觀察自然除了為頌揚(yáng)上帝這一目的之外，沒(méi)有別的目的。在《巖石神學(xué)》(Lithotheologie)一書(shū)的導(dǎo)言中，他甚至認(rèn)為：“在成為屬靈的基督徒之前，我們天生是人，而我們之所以要在由《圣經(jīng)》而來(lái)的基督徒體驗(yàn)之前獲取世界之書(shū)的自然知識(shí)，就是出于這一原因?！盵5]萊塞的觀點(diǎn)相當(dāng)大膽，與那些一貫恪守經(jīng)義的學(xué)者不同，他更看重個(gè)人體驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)考察，之所以如此，顯然與德國(guó)當(dāng)時(shí)神學(xué)研究的整體風(fēng)尚相關(guān)，而這一風(fēng)尚盛行則又與敬虔教派在德國(guó)的流行密不可分。

敬虔教派在德國(guó)大行其道，與腓特烈·威廉一世(1688-1740)的極力推動(dòng)密不可分。1713年，剛剛繼位不久的他發(fā)現(xiàn)，要想穩(wěn)固政權(quán)，建立強(qiáng)大的軍事體系、有效的行政制度、堅(jiān)實(shí)的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)及統(tǒng)一的教育系統(tǒng)，需要依賴(lài)敬虔教派的眾多知名人士幫助他推動(dòng)改革。由于這些改革首當(dāng)其沖的是擁有土地的普魯士貴族，而這些貴族又與主流的正統(tǒng)教會(huì)過(guò)從甚密，因此這位專(zhuān)制君主就與地方貴族之間發(fā)生了政治沖突，繼而演變?yōu)榫打膛膳c正統(tǒng)教會(huì)之間的斗爭(zhēng)，最終使得敬虔教派思想散播到整個(gè)普魯士王國(guó)，成為當(dāng)時(shí)社會(huì)上較為主流的宗教思潮。與正統(tǒng)教會(huì)所謂強(qiáng)調(diào)信經(jīng)、恪守《圣經(jīng)》的字面教義不同，敬虔教派在信仰方面重視個(gè)人自發(fā)的圣經(jīng)研究、內(nèi)心虔誠(chéng)以及體現(xiàn)在日用常行中的實(shí)踐；與此同時(shí)，敬虔教派尤為重視徹底皈依、個(gè)人經(jīng)驗(yàn)與對(duì)世俗功利的揚(yáng)棄。[6]不可否認(rèn)，敬虔教派在執(zhí)行其教義的時(shí)候，存在著機(jī)械刻板的方面，在學(xué)校里有時(shí)甚至?xí)霈F(xiàn)嚴(yán)酷體罰學(xué)生的現(xiàn)象。但無(wú)論如何，敬虔教派在開(kāi)啟民智方面無(wú)疑有其不可忽視的價(jià)值，而當(dāng)彼時(shí)眾多德國(guó)學(xué)者紛紛將其興趣由《圣經(jīng)》這一典籍轉(zhuǎn)向自然世界這一大書(shū)，并以此來(lái)理解上帝及其行為的時(shí)候，敬虔教派無(wú)疑在這其中起到了不可忽視的作用。

簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，就17至18世紀(jì)初期英國(guó)、荷蘭和德國(guó)的狀況而言，雖然當(dāng)時(shí)歐洲的學(xué)術(shù)交流還是以私人之間的書(shū)信溝通為主，但也陸續(xù)出現(xiàn)了新的學(xué)術(shù)探討樣式，比如期刊和學(xué)術(shù)社團(tuán)的產(chǎn)生就是這方面的顯著特征，而這無(wú)疑極為有利于學(xué)術(shù)思想的縱深傳播以及共同學(xué)術(shù)話(huà)語(yǔ)的形成。雖然他們沒(méi)有對(duì)自然神學(xué)給予精確的界定，但就這一時(shí)期的核心著作來(lái)看，他們關(guān)于自然神學(xué)這一概念還是呈現(xiàn)出了以下幾個(gè)較為一致的觀點(diǎn)：首先，與歐洲17世紀(jì)上半期把上帝視為一個(gè)反復(fù)無(wú)常、渴求報(bào)復(fù)的神祇不同，自然神學(xué)眼中的上帝是一個(gè)理性的存在者，他們的這一看法與 “自然從不做無(wú)用功”的原則甚為相符，而在他們看來(lái)，自然之所以不做無(wú)用功，顯然與上帝在自然中的合理規(guī)劃脫不開(kāi)關(guān)系；其次，自然神學(xué)認(rèn)為，作為理性的存在者，上帝制定了一個(gè)針對(duì)自然之利好的完美規(guī)劃，即上帝賦予自然世界以神圣的目的，這一目的能夠確保人與其之外的事物按照一定的規(guī)則被納入一個(gè)和諧的秩序之中，同時(shí)也不損害各自的獨(dú)立價(jià)值；再次，就自然現(xiàn)象的詮釋而言，自然神學(xué)反對(duì)無(wú)神論和唯物論的解讀；最后，就當(dāng)時(shí)的大多數(shù)自然神學(xué)家來(lái)說(shuō)，他們的研究通常是基于自己的個(gè)人觀察和經(jīng)驗(yàn)，而這在無(wú)形中就把他們對(duì)神學(xué)的理解與科學(xué)的研究結(jié)合起來(lái)：理解自然世界亦即是趨近、認(rèn)識(shí)上帝的一種重要方式。[7]不可否認(rèn)，上述這些有關(guān)康德之前既有的自然神學(xué)立場(chǎng)的歸納，雖然沒(méi)有窮盡那個(gè)時(shí)代這一神學(xué)派別的所有特征，但無(wú)疑也勾勒出了其中較為核心的特質(zhì)。

就當(dāng)時(shí)的社會(huì)思潮而言，康德早期對(duì)自然神學(xué)的看法無(wú)疑既受到國(guó)際學(xué)術(shù)這一大環(huán)境的影響，同時(shí)也受到了國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)氛圍的激蕩，在某種層面上后者對(duì)康德的影響或許更為重要與深刻。對(duì)此，我們不僅能夠從康德前批判哲學(xué)時(shí)期偏向?qū)ψ匀徽軐W(xué)(科學(xué))的研究這一點(diǎn)得以證實(shí)，還可以由其生長(zhǎng)的環(huán)境中見(jiàn)出端倪。1724年康德出生于敬虔教派家庭，父母都是虔誠(chéng)的敬虔教派信徒，尤其是康德的母親對(duì)當(dāng)時(shí)流行于格尼斯堡底層平民之間的敬虔教派信仰與教條恪守不渝，對(duì)年少的康德而言，其思想的形成不可能不受到父母的影響與熏陶。雖然1737年母親去世時(shí)康德才13歲，但由其晚年對(duì)母親的深情回憶中還是不難看到她對(duì)康德的深遠(yuǎn)影響②。誠(chéng)如曼弗里德·庫(kù)恩(Mmanfred Kuehn)所指出的那樣，與那個(gè)時(shí)代的大部分人一樣，康德是一個(gè)獨(dú)立的思考者，無(wú)論在何種意義上，他都不是一個(gè)追隨者，而是一個(gè)走自己路的學(xué)者。[8]庫(kù)恩的這一判斷，同樣適用于康德對(duì)自然神學(xué)的批判，而這一點(diǎn)在其前批判哲學(xué)時(shí)期表現(xiàn)得較為明顯。

三、上帝與宇宙秩序

由于深受當(dāng)時(shí)學(xué)界與社會(huì)思潮的影響，與彼時(shí)的大多數(shù)學(xué)者一樣，前批判哲學(xué)時(shí)期的康德也是從對(duì)自然科學(xué)之具體對(duì)象切入自然神學(xué)的研究。不同的是，康德是從天文學(xué)的角度介入這一話(huà)題，他在這一方面的代表作是《一般自然史與天體理論》③。全書(shū)由一個(gè)“前言”和正文的三個(gè)部分組成，在前言部分，康德試圖用牛頓的力學(xué)原理來(lái)說(shuō)明宇宙的結(jié)構(gòu)和起源問(wèn)題；正文的前兩部分是對(duì)“前言”議題的具體展開(kāi)，對(duì)康德而言，整個(gè)宇宙彌漫著不同密度的物質(zhì)，在引力與斥力及普遍重力原則的作用下，形成了遵循機(jī)械規(guī)律的各種運(yùn)動(dòng)的天體；[9]正文的第三部分，是在與人的類(lèi)比的基礎(chǔ)上對(duì)不同行星上的居民所做的一個(gè)猜測(cè)和比較。就該書(shū)的寫(xiě)作意圖而言，康德誠(chéng)然反對(duì)宇宙之生成的無(wú)神論的解讀，這一點(diǎn)他與傳統(tǒng)宗教的立場(chǎng)沒(méi)有分歧，但這并不意味著康德由此轉(zhuǎn)而贊成上帝對(duì)宇宙之直接干預(yù)的自然神學(xué)的主張。除此之外，《證據(jù)》以及康德在18世紀(jì)60年代的眾多邏輯學(xué)講稿也是不能忽視的重要著作，它們是《一般自然史與天體理論》思想的延伸與發(fā)展。按照康德的寫(xiě)作時(shí)間順序，我們先對(duì)后者給予闡釋?zhuān)缓笤賹?duì)前者做出論述。

康德在《一般自然史與天體理論》的“前言”部分開(kāi)宗明義指出，其主旨在于按照牛頓的力學(xué)定律 “從大自然的初始狀態(tài)推演出天體自身的形成及其運(yùn)動(dòng)的起源”[10]?？档轮赋觯钪娴木恢刃虿粌H體現(xiàn)在太陽(yáng)系中的行星與彗星的規(guī)則運(yùn)行之中，還體現(xiàn)在太陽(yáng)系之外的恒星及銀河系甚至整個(gè)宇宙有序、均衡的運(yùn)轉(zhuǎn)之中。每個(gè)天體都有其運(yùn)行軌道，雖然它們的環(huán)繞運(yùn)動(dòng)不是以完美的圓形運(yùn)動(dòng)來(lái)實(shí)現(xiàn)的，但這絲毫無(wú)損于宇宙各天體之間的條理性與和諧?？档鲁姓J(rèn)，宇宙之生成和運(yùn)行與古希臘的原子論存在著某種相似性。首先，他們一致認(rèn)為，大自然的最初狀態(tài)是原始物質(zhì)或者說(shuō)是原子，而這些物質(zhì)或原子起初普遍地彌漫于宇宙之中；再次，與留基伯、德謨克利特和伊壁鳩魯?shù)闹鲝堃粯?，康德也認(rèn)同這些基本粒子由于受到某種外力的作用而在做著一種下沉的運(yùn)動(dòng)；最后，這些物質(zhì)或原子在下沉的運(yùn)動(dòng)中產(chǎn)生了各宇宙天體。對(duì)康德而言，整個(gè)和諧有序的宇宙，從根本上說(shuō)源于普遍運(yùn)動(dòng)規(guī)律支配下的物質(zhì)所起作用的結(jié)果，正是自然本身的機(jī)械運(yùn)動(dòng)把盲目的物質(zhì)從混沌中發(fā)展出來(lái)，并且自動(dòng)達(dá)到了完美程度。

康德的這一立場(chǎng)，在當(dāng)時(shí)立即遭到了他那個(gè)時(shí)代的自然神學(xué)家的一致反對(duì)。因?yàn)樵谒麄兛磥?lái)，康德的主張無(wú)疑是古老的唯物論的死灰復(fù)燃，是改頭換面了的無(wú)神論。在基督教盛行的世界，康德的舉動(dòng)顯然是褻瀆神靈和不可容忍的行為。對(duì)他們而言，作為有限的理性存在者，人類(lèi)根本不可能洞悉無(wú)限宇宙的奧秘，也不可能從浩渺無(wú)邊的宇宙中揭示其內(nèi)在的規(guī)定，因?yàn)檫@項(xiàng)工程遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了人類(lèi)的能力范圍。人們理應(yīng)在世界中的和諧、美、合乎目的及完善關(guān)系中反思“至高無(wú)上存在者的直接干預(yù)”[10]，沒(méi)有上帝的這一直接干預(yù)，宇宙的現(xiàn)有秩序就無(wú)法形成。針對(duì)自然神學(xué)的擔(dān)憂(yōu)以及他們對(duì)自己的批判，康德的回應(yīng)簡(jiǎn)明扼要但又不乏力度。康德認(rèn)為，其理論雖與原子論相似但絕不相同，不可將他們的主張不做分辨地混為一談。比如，伊壁鳩魯認(rèn)定，宇宙的秩序來(lái)自原子的偶然碰撞，是偶然性使得原子巧妙地結(jié)合起來(lái)，從而形成了一個(gè)和諧的世界整體。針對(duì)這一點(diǎn)，康德無(wú)疑是反對(duì)的，因?yàn)樵谒磥?lái)，這無(wú)異于把理性的東西歸入了無(wú)理性的起源，繼而將宇宙中的秩序?qū)г从诿つ康呐既恍浴Ｅc此相對(duì)，康德指出，物質(zhì)絕不存在漫無(wú)目的的運(yùn)動(dòng)，而且它們之間的碰撞也是受必然規(guī)律支配的。在這里，有人禁不住要問(wèn)：原初物質(zhì)為何要遵從自然本身的規(guī)律呢？本質(zhì)各不相同的眾多事物，何以自行相互規(guī)定呢？康德相信，正是這進(jìn)一步的追問(wèn)將其思想的獨(dú)特性與無(wú)神論的立場(chǎng)區(qū)分開(kāi)來(lái)，因?yàn)樵诳档逻@里，物質(zhì)的生成與其服從的運(yùn)動(dòng)規(guī)律之源都來(lái)自上帝，沒(méi)有上帝這一至高無(wú)上的存在作為根據(jù)，宇宙中的所有東西都得不到徹底或根本的說(shuō)明。就此而言，康德認(rèn)為他的主張與無(wú)神論存在著質(zhì)的差別，不可混同。

雖然康德認(rèn)定物質(zhì)的生成與運(yùn)動(dòng)規(guī)律源自上帝，但他并不認(rèn)同上帝對(duì)宇宙秩序的直接干預(yù)。在這一點(diǎn)上，康德又把自己與自然神學(xué)區(qū)別開(kāi)來(lái)。在他看來(lái)，萬(wàn)物的初始材料即物質(zhì)并不直接受上帝的指使，而是受自然規(guī)律的支配，物質(zhì)服從“一個(gè)至高無(wú)上智慧的目的，所以它必然被一個(gè)支配它的初始原因置于這樣的協(xié)調(diào)的關(guān)系之中；而且正因?yàn)榇笞匀患词乖诨煦缰幸仓荒馨凑找?guī)則井然有序地行事，所以有一個(gè)上帝存在”[11]?？档碌倪@句“按照規(guī)則井然有序地行事”相當(dāng)重要，因?yàn)樗粌H說(shuō)明了物質(zhì)不是混亂地在運(yùn)動(dòng)，并以此與伊壁鳩魯代表的原子論相區(qū)別；更為重要的是，它強(qiáng)調(diào)了宇宙不是“上帝之手”(hand of God)的直接產(chǎn)物，相反，宇宙的起源應(yīng)被視為一個(gè)“過(guò)程”(process)，而不是一個(gè)偶然“事件”(event)。[12]康德的這一觀點(diǎn)之所以值得單獨(dú)拿出來(lái)加以討論，不只因?yàn)樗谶@里將自己的神學(xué)主張與當(dāng)時(shí)諸多自然神學(xué)家如斯賓納(P.J.Spener)、弗蘭克(A.H.Francke)、布迪烏斯(F.Buddeus)、呂迪格爾(A.Rüdiger)、朗格(J.Lange)、霍夫曼(A.Hoffmann)區(qū)別開(kāi)來(lái)[13]，更是將其與牛頓(1643-1727)的立場(chǎng)做了分離。將康德早期思想中的這一層意思闡釋清楚，無(wú)疑對(duì)理解康德前批判哲學(xué)時(shí)期的神學(xué)主張具有重大價(jià)值。

通常認(rèn)為，青年康德起初追隨的是德國(guó)唯理論傳統(tǒng)，后來(lái)則轉(zhuǎn)向了經(jīng)驗(yàn)論。之所以如此，與其對(duì)英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義的接觸有關(guān)，而其自然科學(xué)知識(shí)的獲得尤其與他對(duì)牛頓著作的研讀密不可分。李澤厚曾經(jīng)指出：“從早年起，康德更是近代實(shí)驗(yàn)科學(xué)倡導(dǎo)者伽利略和牛頓的研究者、信奉者，積極參加了自然科學(xué)的活動(dòng)，提出了一些重要的發(fā)現(xiàn)和思想?！盵14]李澤厚的這一評(píng)斷不無(wú)道理，但其細(xì)節(jié)需要做些修正或補(bǔ)充：毫無(wú)疑問(wèn)，康德是牛頓的“研究者”，但并不是虔誠(chéng)的“信奉者”，他對(duì)牛頓所做的研究并非亦步亦趨，在某些方面二人的差別還相當(dāng)大。比如，康德在第一批判中對(duì)牛頓絕對(duì)時(shí)空觀的批判已是廣為人知的常識(shí)，而他對(duì)力學(xué)中“斥力”的側(cè)重更是與牛頓的立場(chǎng)存在著顯著的差異。[15]而在這里，就宇宙之生成的過(guò)程中上帝所起的作用這一點(diǎn)而言，康德與牛頓亦有很大的不同。對(duì)牛頓而言，由于天宇是空的，所以這里很難提出什么能使各個(gè)天體共同開(kāi)始運(yùn)動(dòng)的科學(xué)解釋。為解決這一難題，牛頓訴諸上帝之手，而把力學(xué)規(guī)律放置一旁：“盡管對(duì)于一位哲學(xué)家來(lái)說(shuō)，對(duì)一種復(fù)雜并且遠(yuǎn)離簡(jiǎn)單的基本規(guī)律的性狀放棄研究的努力而滿(mǎn)足于訴諸上帝的直接意志，是一個(gè)令人苦惱的決斷，但牛頓在這里畢竟還是認(rèn)識(shí)到了把大自然與上帝的手指、把前者被引入的規(guī)律的進(jìn)程和后者的示意彼此分開(kāi)來(lái)的界限?！盵16]牛頓的窘境在于，他分明意識(shí)到上帝不能直接干涉自然世界的事務(wù)，但為了開(kāi)啟或促成宇宙有條不紊的運(yùn)動(dòng)，上帝的直接干涉又是必不可少的。反觀康德，在他看來(lái)，牛頓的窘境壓根不是什么大不了的難題，因?yàn)榧热挥钪嬷谐錆M(mǎn)著各種物質(zhì)，那么當(dāng)這些物質(zhì)形成天體以后，雖然留下了空洞的空間，但那些直接構(gòu)成行星、彗星甚至太陽(yáng)的物質(zhì)本身在開(kāi)始時(shí)就已經(jīng)處于運(yùn)動(dòng)之中，它們聚合成特殊的天體時(shí)自然還會(huì)保持著這種運(yùn)動(dòng)。因此，在康德這里不存在牛頓的那種困難，也不需要上帝的干預(yù)，因?yàn)椤霸斐筛鞣N質(zhì)量結(jié)合起來(lái)的動(dòng)力本身，即物質(zhì)在根本上固有的、從而在大自然的第一次騷動(dòng)時(shí)就如此適于成為運(yùn)動(dòng)的初始原因的引力，就是這些運(yùn)動(dòng)的源泉”[17]。

顯然，與牛頓不同，康德的上帝并不直接干預(yù)大自然中的具體事件，當(dāng)自然神學(xué)在面對(duì)自然中的諸多壯麗景觀與卓越氣象并加以反思之后，認(rèn)定其中必然有一至高無(wú)上的智慧做了設(shè)計(jì)時(shí)，對(duì)康德而言，此時(shí)的自然神學(xué)與伊壁鳩魯一樣，犯了同樣的錯(cuò)誤，即把宇宙的秩序視作外來(lái)力量偶然干涉的結(jié)果。所不同的是，伊壁鳩魯訴諸原子盲目的偶然碰撞，而自然神學(xué)訴諸的是“上帝之手”的偶然促成。與此相反，康德相信，宇宙中的完美秩序絕不是偶然所致，它是上帝這一至高無(wú)上的理智者先天植入事物之中的，是對(duì)事物的本質(zhì)規(guī)定(die wesentliche Bestimmungen)[18]，以便從它們出發(fā)，以一種與最完善的秩序相符合的方式無(wú)拘無(wú)束地發(fā)展出來(lái)。所以，這里根本不需要一只外來(lái)之手的巧妙安排，因?yàn)橐磺卸荚谏系壑?，沒(méi)有任何一種事物能夠在脫離上帝的前提下生發(fā)出來(lái)。不可否認(rèn)，康德之所以如此看待這一問(wèn)題，其中的重要原因在于他對(duì)事物之“本質(zhì)”(Wesen)的看法與自然神學(xué)的立場(chǎng)存在著差異。

四、本質(zhì)與自然

表面上看，就上帝與宇宙秩序之關(guān)系而言，18世紀(jì)50年代的自然神學(xué)與康德的區(qū)別在于，貌似一方主張直接干預(yù)，而另一方則主張間接說(shuō)明。自然神學(xué)思想中的上帝是與物質(zhì)世界直接照面的，而康德雖然并不否認(rèn)上帝是各天體運(yùn)轉(zhuǎn)的終極理?yè)?jù)，但他在其中放置了一個(gè)“自然規(guī)律”，認(rèn)定物質(zhì)世界的和諧運(yùn)作并不需要上帝之手的安排，自然本身的規(guī)律完全能夠合理給予解釋。借用康德自己在《證據(jù)》中的話(huà)來(lái)說(shuō)，自然神學(xué)的立場(chǎng)在于把萬(wàn)物對(duì)上帝的依賴(lài)視為“道德的依賴(lài)”，而他反對(duì)這一觀點(diǎn)，主張萬(wàn)物與上帝之間存在的是一種“非道德的依賴(lài)”[19]。

就道德的依賴(lài)這一主張而言，支持者認(rèn)為上帝的意志是一切事物的最終根據(jù)，不僅決定著自然中的美善、和諧等現(xiàn)象，還決定著各天體之間的秩序與合目的性的運(yùn)行，所有這些都是上帝有意為之的結(jié)果，就此來(lái)說(shuō)，這一主張可以稱(chēng)之為宇宙生成之“唯意志論”(voluntarism)。與此不同，非道德的依賴(lài)強(qiáng)調(diào)的是上帝的理智作用，認(rèn)為上帝在創(chuàng)世之初就已把各種力量納入了“事物自身的本質(zhì)”[20]之中，而事物的本質(zhì)蘊(yùn)含著巨大的再生能力，繼而將整個(gè)世界連為一體。就康德對(duì)上帝的理智而非意志的強(qiáng)調(diào)而言，他的這一立場(chǎng)可以稱(chēng)之為宇宙生成的“唯理智論”(intellectualism)。康德相信，相較唯意志論，只有他的這種解釋方式才是最具說(shuō)服力的?，F(xiàn)在的問(wèn)題是，為什么訴諸事物的“本質(zhì)”就可以擺脫上帝的直接干預(yù)，繼而促成井然的世界秩序呢？要想回答這一問(wèn)題，需要對(duì)康德的“本質(zhì)”概念稍做分梳。

基于霍弗(Noam Hoffer)的研究[21]，我們知道，康德1765年以來(lái)曾以格奧爾格·弗利德里希·邁耶(George Friedrich Meier)的《理性學(xué)說(shuō)簡(jiǎn)論》(AuszugausderVernunftlehre)為教材在哥尼斯堡大學(xué)長(zhǎng)期教授邏輯學(xué)這門(mén)課，后來(lái)這些講義被整理出版，分別編入學(xué)院版《康德全集》第9卷、第16卷及第24上下卷中。④其中，在由其學(xué)生耶舍(Gottlob Benjamin J?sche)編輯出版的《邏輯學(xué)講義》(J?scheLogik)⑤中，康德區(qū)分了“邏輯本質(zhì)”(Logischewesen)與“實(shí)在本質(zhì)”(Realwesen)。在他看來(lái)，邏輯本質(zhì)指的是關(guān)于一切謂詞的認(rèn)知，它涉及的只是客體的概念，并不關(guān)心事物本身的認(rèn)知問(wèn)題；與此不同，實(shí)在本質(zhì)關(guān)注的是一切事物之存在的、作為規(guī)定基礎(chǔ)的東西。因此，若要規(guī)定事物的邏輯本質(zhì)，我們大可不必到自然界中去尋找那些自然事物，而只需要反思構(gòu)成該對(duì)象的基本概念即可，因?yàn)檫壿嫳举|(zhì)指的無(wú)非是事物之必然特征的基本概念。相對(duì)而言，若想對(duì)事物有一切實(shí)的認(rèn)知，我們必須對(duì)事物之實(shí)在本質(zhì)做出洞察。在康德看來(lái)，我們又當(dāng)如何洞察它呢？畢竟實(shí)在本質(zhì)作為一個(gè)抽象語(yǔ)詞，非常不易于把握。令人欣慰的是，康德在其諸多的邏輯學(xué)講義中提供了一個(gè)重要線(xiàn)索，按照他的提示，我們可以就“自然”(Natur)這一范疇來(lái)考察“本質(zhì)”的意涵，因?yàn)椤熬屯换螂`屬而言，事物的一切主要部分之全體或該物諸特征之充分性就是本質(zhì)。但是，在這種說(shuō)明中，我們必須記住關(guān)于事物的實(shí)在本質(zhì)或自然(Real-oder Natur-Wesen der Dinge)本質(zhì)”[22]?？档碌倪@一表述，顯然把“實(shí)在本質(zhì)”與“自然本質(zhì)”當(dāng)作了一件東西，對(duì)自然之本質(zhì)的洞察亦即對(duì)事物之實(shí)在本質(zhì)的了解?！白匀弧边@一概念在康德那里有兩層意思：其一，從質(zhì)料的意義上看，自然指的是作為一切雜多事物的總和；其二，就形式的意義來(lái)說(shuō)，自然意味著屬于一個(gè)事物之存在的一切東西的內(nèi)在第一原則，依據(jù)這一原則，我們就能把此類(lèi)事物與彼類(lèi)事物區(qū)分開(kāi)來(lái)：存在著多少種類(lèi)上不同的事物，也就必然存在著多少種類(lèi)不同的規(guī)則或原理，就此而言，各類(lèi)不同的事物之所以服從這樣或那樣的規(guī)則或原理，主要是由它所從屬的自然本質(zhì)規(guī)定的?？梢钥吹?，就康德這里對(duì)“自然”范疇的界定和理解來(lái)看，自然一詞“自身已經(jīng)帶有規(guī)律的概念，而這個(gè)概念又帶有一個(gè)事物的所有屬于其存在的一切規(guī)定之必然性的概念”[23]?？档聦?duì)實(shí)在本質(zhì)或自然本質(zhì)的解讀，采用的完全是一種概念分析的方法，借助對(duì)“自然”這一概念所包含的兩層意涵，層層推進(jìn)，繼而從中推導(dǎo)出自然事物本身就直接占有而且遵從自然規(guī)律這一結(jié)論。換言之，“規(guī)律的那種必然性與自然的概念是不可分割地相聯(lián)系的，因而是絕對(duì)要了解的”[23]。

不止如此，在康德看來(lái)，宇宙間的事物必然需要自然規(guī)律來(lái)說(shuō)明這一事實(shí)，不僅關(guān)聯(lián)事物的“實(shí)在本質(zhì)”“自然”概念等問(wèn)題，在某種程度上，它還關(guān)涉事物之“可能性”這一范疇，因?yàn)閺乃鼈冎g的內(nèi)在關(guān)系來(lái)看，本質(zhì)“是屬于一個(gè)事物的可能性的一切東西的內(nèi)在第一原則”[24]。這即是說(shuō)，本質(zhì)說(shuō)到底只是事物之“可能性”的一個(gè)根本屬性或規(guī)定，正是由于有了這一規(guī)定，“可能性”本身才有了可能，才有了可供設(shè)想的特征。顯然，康德這里將“本質(zhì)”視為事物之“可能性”的內(nèi)在第一原則有其重要考量?？档略凇蹲C據(jù)》一文中正是通過(guò)“可能性”這一概念推導(dǎo)出上帝這一作為“必然的存在者”(das notwendige Wesen)的存在，繼而打通宇宙萬(wàn)物、自然規(guī)律與上帝之間的隔閡，如此才不至陷入自然神學(xué)的那種事先割裂自然萬(wàn)物與上帝的關(guān)聯(lián)，然后再借助上帝之手促成自然世界之和諧的窘境?？档略凇蹲C據(jù)》中明確指出，事物的所有本質(zhì)與可能性都是以上帝這個(gè)唯一存在者為最終根據(jù)[25]，這一結(jié)論基于“規(guī)定理由原則”(principio rationis determinantis)：首先，一切事物的內(nèi)在可能性都要以某種存在為其前提，沒(méi)有任何前提的可能性根本無(wú)法設(shè)想，比如燃燒的物體之所以可能，就在于存在廣延、不可入性等實(shí)存的東西；其次，實(shí)存的物體若要存在，無(wú)疑要以必然的存在者作為其根據(jù)；最后，這一必然的存在者就是上帝，因?yàn)樵诳档驴磥?lái)，能夠同時(shí)具備本質(zhì)上唯一、實(shí)體上單純、本性上永恒、狀態(tài)上不變的東西，不能是別的只能是上帝。⑥

康德在18世紀(jì)60年代對(duì)宇宙萬(wàn)物、自然規(guī)律與上帝之關(guān)系的思考大致體現(xiàn)以下思路：與自然神學(xué)假借上帝之手干預(yù)自然才使得萬(wàn)事萬(wàn)物呈現(xiàn)井然的秩序不同，康德認(rèn)為，宇宙中的和諧、優(yōu)美、完善是完全可以通過(guò)自然規(guī)律得以說(shuō)明的，因?yàn)樽匀灰?guī)律本來(lái)就源于事物的“自然”或“本質(zhì)”；就終極意義來(lái)說(shuō)，事物的“自然”或“本質(zhì)”又都是以上帝作為其存在的最后根據(jù)，沒(méi)有上帝的保障，一切都沒(méi)有“可能性”?？档碌倪@一解釋?zhuān)m然沒(méi)有直接說(shuō)明他要區(qū)分機(jī)械論與目的論這一目的，但從這兩句話(huà)中可見(jiàn)一斑：“給我物質(zhì)，我就要用它造出一個(gè)世界來(lái)……難道人們能夠說(shuō)，給我物質(zhì)，我將向你們指出，一個(gè)幼蟲(chóng)怎樣能夠產(chǎn)生嗎？”[26]顯然，康德的意圖十分明：在確保自然科學(xué)的同時(shí)，不忘為上帝的存在保留空間。相反，如果像自然神學(xué)所說(shuō)的那樣，宇宙秩序來(lái)自上帝的直接安排，正是借助上帝之手的干預(yù)，才有了現(xiàn)有的井然有序的世界，那么這無(wú)異于承認(rèn)了宇宙原本就在上帝之外，只是到了后來(lái)才被上帝所關(guān)注。如果真是這樣的話(huà)，那么在此意義上，上帝只是一個(gè)工匠，而不能被視為世界的創(chuàng)造者，它雖然安排和塑造了物質(zhì)，但卻沒(méi)有生產(chǎn)和創(chuàng)造物質(zhì)，而這顯然不是自然神學(xué)樂(lè)意接受的結(jié)果。康德相信，只有按照他的闡釋和理解，真正的神學(xué)研究才能在擺脫自然神學(xué)理論困境的同時(shí)，又不會(huì)滑向無(wú)神論的深淵。不可否認(rèn)，康德在前批判哲學(xué)時(shí)期的神學(xué)立場(chǎng)與斯賓諾莎的理論的確存在著相似之處：斯賓諾莎對(duì)實(shí)體與樣式之關(guān)系的認(rèn)知與處理，與康德關(guān)于上帝與可能性概念之關(guān)系的解讀，不乏可類(lèi)比之處。可事實(shí)上，二者并不相同，因?yàn)樵诳档驴磥?lái)，斯賓諾莎對(duì)上帝的理解還處于教條主義的階段，即他對(duì)上帝的論證還處在混淆“實(shí)在謂詞”與“邏輯謂詞”的階段，關(guān)于這一點(diǎn)康德在《證據(jù)》中已點(diǎn)明了其缺陷，就此而言，斯賓諾莎對(duì)上帝的把握還是“不近情理的”[27]。

可以看到，康德前批判哲學(xué)時(shí)期的神學(xué)立場(chǎng)應(yīng)該被界定為“建構(gòu)的萬(wàn)有在神論”(constitutive panentheism)，而非“范導(dǎo)的萬(wàn)有在神論”(regulative panentheism)⑦。首先，與自然神論(deism)一樣，它不把上帝視為任何特定傳統(tǒng)宗教中的神靈，而是把它看作一個(gè)超越整個(gè)自然世界的存在；其次，它與傳統(tǒng)的人格神論(theism)相仿，這一上帝雖不直接干預(yù)人的世界，但卻與人的世界存在著“活生生的”(lebendig)聯(lián)系；最后，它又與泛神論存在著相似之處(pantheism)，都主張世界存在于上帝之中，把上帝視為世界的根據(jù)。雖然康德的主張與自然神論、人格神論和泛神論存在著相同的面向，但它們中的任何一個(gè)又不能完全囊括康德的神學(xué)立場(chǎng)，而建構(gòu)的萬(wàn)有在神論之所以較為適合他，是因?yàn)樗骖櫫松鲜錾駥W(xué)派別的特征，但同時(shí)又避免了與任何一派簡(jiǎn)單雷同。在這里，之所以在“萬(wàn)有在神論”之前加上“建構(gòu)”二字，有著特別的考量。關(guān)于這一點(diǎn)，康德在第一批判中揭示得極為清楚。

康德在前批判哲學(xué)時(shí)期并沒(méi)有明確界定“知性”(Verstand)與“理性”(Vernunft)的區(qū)分與使用范圍，對(duì)其功能也沒(méi)有像第一批判那樣加以區(qū)分。在通常情況下，他是在“知性”的層面上使用“理性”這一概念的，他的這一做法在其批判哲學(xué)時(shí)期得到了根本性的改變。在《純粹理性批判》中，康德明確指出，理性是一種“原則的能力”[28]，而知性是一種概念能力，知性能夠?qū)⑵涓拍钪苯舆\(yùn)用到感性雜多的對(duì)象之上，而理性則與此不同，它不涉及直觀，亦不能將其理念直接與對(duì)象加以勾連，而僅僅與知性的判斷有關(guān)，繼而把有條件的知性判斷統(tǒng)攝到一個(gè)無(wú)條件的統(tǒng)一原則之中。康德把知性所使用的這種方法稱(chēng)之為“建構(gòu)”(Konstitutiv)的方法，因?yàn)樗侵赃\(yùn)用范疇對(duì)感性雜多加以統(tǒng)攝，并由此產(chǎn)生具體經(jīng)驗(yàn)判斷的方法；與之相對(duì)，范導(dǎo)(Regulativ)涉及理性的推理方式，即按照原理引導(dǎo)知性在其經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)中向認(rèn)知統(tǒng)一的目標(biāo)前進(jìn)的方法。[29]依據(jù)這一區(qū)分可以看到，康德前批判哲學(xué)時(shí)期的上帝顯然是建構(gòu)意義上的存在，而非范導(dǎo)性的理念。

五、余論

需要指出的是，就批判哲學(xué)時(shí)期的康德而言，上帝存在的證明只能是出于道德的，任何基于思辨理性的考察都是非法的僭越。根據(jù)這一判斷，康德在某種程度上無(wú)疑否定了其在前批判哲學(xué)時(shí)期由“可能性”概念而推導(dǎo)出的上帝證明方式，畢竟他在那里所做的證明，本質(zhì)上也是出于思辨理性的一種錯(cuò)誤的上帝證明，因?yàn)樯系圩鳛榻?jīng)驗(yàn)領(lǐng)域之外的理念，只能訴諸實(shí)踐理性的道德證明才能確保它的實(shí)存，任何別的證明路徑都是非法的和不可取的。就這一點(diǎn)而言，康德在批判哲學(xué)時(shí)期對(duì)傳統(tǒng)上帝證明的三種方式給出批判的同時(shí)，理應(yīng)對(duì)其前期的上帝證明問(wèn)題做一提示，進(jìn)而給予批判才對(duì)，但事實(shí)上他并沒(méi)有這樣做。

原因何在？首先，康德前批判哲學(xué)時(shí)期基于“可能性”這一概念的上帝證明本質(zhì)上是一種先天的本體論證明，由于他在第一批判中已對(duì)這一證明做出了批判，而這一批判自然也適用于他自己，表明了他對(duì)自己前期那種證明方式的否定態(tài)度，因此沒(méi)有必要在批判哲學(xué)時(shí)期另立文字來(lái)加以特別說(shuō)明。其次，1781年康德之所以沒(méi)有明確批判其前批判時(shí)期的上帝證明，也與他試圖勾連前期與后期的神學(xué)思想有關(guān)，尤其是作為“必然的存在者”的上帝概念與作為“最實(shí)在的存在”(ens realissimum)的上帝之間的關(guān)系甚密，二者之間存在著許多相似之處。比如，它們都是事物的終極理?yè)?jù)，任何事物都要納入上帝之中并在其中說(shuō)明自身；宇宙的生發(fā)演變需要按照機(jī)械論或自然本身的規(guī)律來(lái)解釋?zhuān)系鄄⒉恢苯痈缮孀匀唤绲氖挛锏取Ｂ杂胁煌氖?，批判哲學(xué)時(shí)期的上帝是范導(dǎo)意義上的理念或作為“最實(shí)在的存在”的理想(Ideal)，而前批判哲學(xué)時(shí)期康德主張的是建構(gòu)意義上的萬(wàn)有在神論中的思辨性概念。就這一點(diǎn)來(lái)說(shuō)，康德前后期的上帝概念并不完全一致，但不可否認(rèn)的是，沒(méi)有前期在對(duì)自然神學(xué)批判的基礎(chǔ)上提出的“必然的存在者”這一思想，其后來(lái)的思想亦無(wú)從出。就此而言，康德1781年之后沒(méi)有對(duì)其前期的上帝證明提出明確的批判是可以理解的，因?yàn)閺目档潞髞?lái)的神學(xué)思想來(lái)看，事實(shí)上他并沒(méi)有完全拋棄其前期的上帝概念，而是在目的論意義的基礎(chǔ)上改造了它，當(dāng)然這一改造是出于修正的目的，而非出于別的考量。

總體而言，康德在前批判哲學(xué)時(shí)期主要是由本體論的向度來(lái)對(duì)自然神學(xué)加以批判，按照規(guī)定理由原則，通過(guò)“可能性”這一概念，康德層層推進(jìn)，得出“必然的存在者”即是上帝這一結(jié)論，以此解決牛頓力學(xué)規(guī)律與上帝之間存在的沖突問(wèn)題。在批判哲學(xué)時(shí)期，康德借助道德論證這一全新的證明方式試圖對(duì)上帝的存在加以確證，但這并不意味著他要完全放棄其前期的“必然的存在者”這一概念。相反，在賦予了這一概念范導(dǎo)意義上的內(nèi)涵之后，康德將其與“最實(shí)在的存在”加以勾連，繼而在機(jī)械論的層面為自然科學(xué)的發(fā)展留下空間，同時(shí)也不忘在目的論的層面挽救上帝的存在。身處啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期的康德，他的這一做法是否達(dá)到了其預(yù)期的目的，不乏爭(zhēng)議，但他的這一努力無(wú)疑是有意義的，值得我們一再回顧與檢視。

注釋?zhuān)?/p>

① 關(guān)于化石和神學(xué)，尤其是與《圣經(jīng)》中大洪水的記載之間的關(guān)系，相關(guān)學(xué)者已有不少探討。參見(jiàn)：David Beck，Regional Natural History in England：Physico-Theology and the Exploration of Nature[J]，Societate si Politica，2012(2)：14-19.

② 康德晚年曾回憶說(shuō)：“我永遠(yuǎn)不會(huì)忘記我的母親。她在我的身上培植了最初的優(yōu)良品質(zhì)，她用得自大自然的觀念啟發(fā)了我的心靈，喚醒并擴(kuò)大了我的智力，她的教誨對(duì)我一生都有極大的影響?！眳⒁?jiàn)：(蘇聯(lián))阿爾森·古留加著，賈澤林、侯鴻勛、王炳文譯.康德傳[M]. 商務(wù)印書(shū)館，1997：13.

③ 康德的這本書(shū)原名為《一般自然史與天體理論或根據(jù)牛頓定理試論整個(gè)世界大廈的狀態(tài)和力學(xué)起源》(AllegemeineNaturgeschichteundTheoriedesHimmelsoderVersuchvonderVerfassungunddemmechanischenUrsprungdesganzenWeltgeb?udes，nachNewtonischenGrunds??enabgehandelt)，本文采用的是李秋零的翻譯，全增嘏曾將其譯為《宇宙發(fā)展史概論》。參見(jiàn)：(德)康德著，全增嘏譯、王福山校. 宇宙發(fā)展史概論[M]. 上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2001.

④ 參見(jiàn)：Kant. Kants Gesammelte Schriften，Band IX[M]. Berlin：Walter de Grunter，1923；Kant. Kants Gesam-melte Schriften，Band XVI[M]. Berlin：Walter de Grunter，1924；Kant. Kants Gesammelte Schriften，Band XXIV [M]. Berlin：Walter de Grunter，1966.

⑤ Kant. Kants Gesammelte Schriften，Band XVI [M]. Berlin：Walter de Grunter，1924；Kant. Kants Gesam-melte Schriften，Band XXIV[M]. Berlin：Walter de Grunter，1966. 其中，J?sche Logik收錄在學(xué)院版《康德全集》第9卷中，在出版前，曾經(jīng)康德親自審定，與其他幾種比較起來(lái)，其權(quán)威性更大一些，它的中文譯名為《邏輯學(xué)講義》。

⑥ 關(guān)于康德這里為什么把“必然的存在者”視為“一”而不是“多”的爭(zhēng)議較多，具體參見(jiàn)：Allen Wood. Kant’s Rational Theology[M]. Ithaca and London：Cornell University Press，1978：70-71；Andrew Chignell. Kant，Real Possibility，and the Threat of Spinoza[J]. Mind，2012(483)：9-14.

⑦ Panentheismus一詞是德國(guó)哲學(xué)家克勞斯(Karl Friedrich Krause)在1828年的一次哲學(xué)講座中提出的一個(gè)試圖綜合Theismus和Pantheismus(泛神論)的神學(xué)概念。關(guān)于panentheism，pantheism，deism及theism之間的區(qū)別，相關(guān)文獻(xiàn)很多。具體參見(jiàn)：Joseph Bracken. Panentheism and the Classical God-World Relationship：A Systems-Oriented Approach[J]. American Journal of Theology &Philosophy，2015(3)：Chad Meister. Ancient and Contemporary Expressions of Panentheism[J]. Philosophy Compass，2017(9).