中國哲學(xué)開端的自我主張

俞宣孟

伴隨著對(duì)西方哲學(xué)本體論的深入了解，我在中西哲學(xué)的比較中得出結(jié)論：中國哲學(xué)與西方哲學(xué)是兩種形態(tài)不同的哲學(xué)；依據(jù)這個(gè)觀點(diǎn)進(jìn)一步得出，中國哲學(xué)史的寫作不能依傍西方哲學(xué)。那么，就有更深的問題：中國哲學(xué)的真實(shí)面貌究竟是什么？一種形態(tài)不同于西方哲學(xué)的哲學(xué)還是哲學(xué) 嗎？

為了回答上述疑問，我提出了哲學(xué)開端的問題，試圖從開端處說明產(chǎn)生形態(tài)差異的中西哲學(xué)的原因。當(dāng)這樣去開始考慮的時(shí)候，我所能面對(duì)的只是哲學(xué)史的開端而不是哲學(xué)的開端。黑格爾以來，人們已經(jīng)相信了他的說法，認(rèn)為哲學(xué)就是哲學(xué)史，或者反過來，哲學(xué)史就是哲學(xué)，那么，哲學(xué)史的開端與哲學(xué)的開端還能有什么區(qū)別嗎？如果哲學(xué)史的開端就是哲學(xué)的開端，那么，以本體論為核心的西方哲學(xué)開始于柏拉圖哲學(xué)，而中國哲學(xué)，則非老子、孔子莫屬。然而，不必深入研究，我們馬上就可以感覺到，柏拉圖和老子、孔子差別很大，他們的學(xué)說簡(jiǎn)直無法相提并論。中西哲學(xué)在其開端上的種種不可比令人頭昏目眩，當(dāng)其沉淀下來以后，還是那個(gè)問題：中國哲學(xué)究竟是不是哲 學(xué)？

上述困境迫使我提出與哲學(xué)史的開端有別的哲學(xué)的開端。也許，有哲學(xué)的開端，哲學(xué)史的開端只是哲學(xué)開端的展開，中西哲學(xué)都須從哲學(xué)的開端方面去獲得哲學(xué)的身份。這意味著，哲學(xué)史的開端可以多種多樣，哲學(xué)的開端只能有一個(gè)。那么，什么是哲學(xué)唯一的開端？它的特征是什么？中西哲學(xué)史各自的開端與哲學(xué)的開端有什么關(guān)系？有什么理由說不同形態(tài)的哲學(xué)，即中西兩種哲學(xué)都是從這個(gè)唯一的開端生發(fā)或演化出來的？怎樣將這個(gè)生發(fā)或演化的過程說明出 來？

如果哲學(xué)真的存在著唯一的開端，那么，中國哲學(xué)之為哲學(xué)的問題就有望得到解決，這里的關(guān)鍵是，不僅要說清中國古代哲學(xué)，尤其是老子和孔子，與唯一開端的關(guān)系，更重要的是，要說明如何從唯一開端中生發(fā)出中國古代哲學(xué)，乃至發(fā)展出后來那些哲學(xué)的可能性。我覺得，沿著這條思路展示出來的才是真正的中國哲學(xué) 史。

上述這些問題涉及太廣，本文暫且先議論三個(gè)問題：第一，西方哲學(xué)史的開端；第二，中國哲學(xué)史的開端及哲學(xué)開端的意義；第三，海德格爾關(guān)于哲學(xué)唯一開端的論 述。

一、西方哲學(xué)史開端的概觀

沒有一個(gè)領(lǐng)域在哲學(xué)之外，因而，真正的哲學(xué)開端不能以任何限定出發(fā)。西方哲學(xué)史的開端并不符合這個(gè)要求。讓我們具體考察一下，西方哲學(xué)史在其開端處究竟作了什么設(shè) 定？

講哲學(xué)史開端問題，必須要有衡量開端的尺度，不然，開端問題可以在時(shí)間上無限度地追溯上去。例如，就希臘哲學(xué)而言，一般從前蘇格拉底哲學(xué)家談起，事實(shí)上，這些所謂哲學(xué)家其實(shí)根本不知道什么是哲學(xué)，他們有各種不同的身份，其活動(dòng)廣泛地表達(dá)在宗教、政治、軍事，甚至商務(wù)等各方面，只是通過柏拉圖和亞里士多德的轉(zhuǎn)述，他們才成了所謂哲學(xué)家。在中國哲學(xué)方面，有的學(xué)者追溯哲學(xué)的源頭到巫術(shù)；就《周易》而言，哲學(xué)與占卜的聯(lián)系似乎更明顯。然而，那些領(lǐng)域盡管與哲學(xué)存在著聯(lián)系，但是，它們畢竟不是哲學(xué)。哲學(xué)發(fā)展起來以后，宗教、政治、巫術(shù)、占卜仍然作為它們自己而存在著。如果一味地把時(shí)間上先在的東西當(dāng)作開端，那么，哲學(xué)的開端就要追溯到語言的產(chǎn)生，語言又可以追溯到意識(shí)的萌發(fā)，等等，以至于無窮 盡。

黑格爾為尋找哲學(xué)的起始制定了一條線索，或者說，提出了開端的準(zhǔn)則。他認(rèn)為，哲學(xué)的開端也是哲學(xué)的根據(jù)，哲學(xué)每一步的發(fā)展都是開端的展開，開端也必定保持在每一步的發(fā)展中；反過來說，哲學(xué)的每一步展開都是在尋找根據(jù)，是對(duì)于開端的回溯。所以，開端可以從結(jié)果方面去尋找。①黑格爾：《必須用什么作科學(xué)的開端》，載《邏輯學(xué)》 （上卷），楊一之譯，北京：商務(wù)印書館1974 版，第51—59 頁。近人伽達(dá)默爾把這一點(diǎn)說得更簡(jiǎn)明扼要，他說：“事物的開端乃是永遠(yuǎn)與終點(diǎn)或目的相關(guān)的?！绻覀儧]有指出我們所談?wù)摰拈_端與什么相關(guān)，那么我們就是在說一些無意義的東西?！雹谫み_(dá)默爾：《哲學(xué)的開端》，趙燦譯，上海：華東師范大學(xué)出版2019 年版，第10 頁。

然而，關(guān)于什么是結(jié)果人們實(shí)際上存在著不同的看法。對(duì)結(jié)果的不同看法必然追尋出不同的開端。我們先看一下被認(rèn)為是西方哲學(xué)集大成者的黑格爾怎么說，他顯然把他自己的《邏輯學(xué)》里的思想當(dāng)作哲學(xué)發(fā)展的最終結(jié)果，那是一個(gè)以普遍概念邏輯地推論出來的原理體系，于是，他說，“什么地方普遍者被認(rèn)作無所不包的存在，或以普遍的方式把握了存在的地方，以及思想本身被思想時(shí)，則哲學(xué)便從那里開始”③黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》 （第一卷），賀麟、王太慶譯，北京：商務(wù)印書館1959 年版，第93 頁。。

黑格爾說法的關(guān)鍵在于“普遍者”“普遍的方式”。這里講的“普遍”是一種概念的性質(zhì)?！捌毡楦拍睢币话銖慕?jīng)驗(yàn)方面去理解就是多中之一，但是經(jīng)驗(yàn)所能覆蓋的“多”總是有限的，其所達(dá)到的普遍是可能有例外的。但人們也把普遍用作沒有例外地覆蓋全部經(jīng)驗(yàn)的意思，而普遍要覆蓋全部經(jīng)驗(yàn)的話，普遍本身必須站在經(jīng)驗(yàn)之外，成為超經(jīng)驗(yàn)的東西。這樣的普遍也可以稱之為“絕對(duì)普遍”。我多次說過，西方哲學(xué)中絕對(duì)普遍的概念和從經(jīng)驗(yàn)概括得到的普遍概念是截然有別的，如果我們把“普遍”一詞，即“universal”，專門用來指稱“絕對(duì)普遍的概念”；由經(jīng)驗(yàn)概括的所謂相對(duì)的普遍就不能稱為普遍，而只能稱作“一般”，即“general”。區(qū)分普遍和一般是進(jìn)入西方哲學(xué)的一個(gè)門 坎。

一般概念是日常中隨時(shí)使用的，普遍概念卻不是人們?nèi)菀走M(jìn)入的。當(dāng)用一般概念思考的時(shí)候，人們可以把一般與一般所代表的個(gè)別一起思考，也就是說，二者是不分離的。如說到一般概念的“水果”，人們可以認(rèn)為“水果”同時(shí)就具體指稱蘋果、香蕉、梨等等；反過來，人們是根據(jù)那些具體的水果來理解水果這個(gè)詞的。但是，當(dāng)說到普遍概念時(shí)，二者是分離的，普遍概念表示的對(duì)象是超經(jīng)驗(yàn)的，就像幾何學(xué)上的點(diǎn)是沒有大小的，線是沒有粗細(xì)的，面是沒有厚薄的。這種概念純粹是思想的對(duì)象，是沒有經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容可據(jù)的。用馮友蘭先生的話來說就是，理論思維的概念“紅”是不紅的，“動(dòng)”是不動(dòng)的。①參見馮友蘭：《中國哲學(xué)史新編》 （第一冊(cè)），北京：人民出版社1964 年版，第22 頁。這就是說，普遍概念不能從經(jīng)驗(yàn)方面去獲得自己的意義。凡是在這種普遍概念中思考的哲學(xué)家都認(rèn)為，普遍概念表達(dá)的對(duì)象比經(jīng)驗(yàn)對(duì)象優(yōu)越，它表達(dá)了世界的原理，是哲學(xué)追求的真 理。

要形成不紅的“紅”，不動(dòng)的“動(dòng)”那樣的概念，對(duì)于一般人來說確實(shí)是困難的，因?yàn)樵谌粘Ｖ腥藗兞?xí)慣上總是把概念當(dāng)作與某個(gè)實(shí)際事物相關(guān)聯(lián)的名來理解的。最早把事物和表達(dá)事物的名或概念割裂開來的是柏拉圖。柏拉圖以追求關(guān)于世界的“真知識(shí)”的名義，提出了理念論，原因是，他認(rèn)為人們從感覺世界直接獲知的認(rèn)知往往雜亂而互相矛盾，他相信存在著確定而一致的知識(shí)，那是關(guān)于感覺世界之外的知識(shí)，是一個(gè)用心靈的眼睛看得見的世界，就好像你能透過具體的形狀而看到幾何學(xué)上的點(diǎn)、線、面一樣。理念就是心靈的眼睛能看到的那種東西。最初，理念被認(rèn)為是存在于另一個(gè)世界的實(shí)在的東西，直到近代，伴隨著認(rèn)識(shí)論的興起，理念被明確為是人的思想上的純粹概念（笛卡爾）；它是不能從經(jīng)驗(yàn)概括中得到的（休謨）；普遍同時(shí)也是必然的，是先天的范疇（康德）。它的演變這里不能詳說，然而可以說，如果沒有最初出現(xiàn)的與可感世界相割裂的理念，那么，就不一定會(huì)產(chǎn)生出西方哲學(xué)中那種普遍的概念。有了普遍概念，哲學(xué)才能“沿著這條自己構(gòu)成自己的道路”而成為“客觀的、論證的科學(xué)”②黑格爾：《邏輯學(xué)》，上卷，第5 頁。。

黑格爾談到哲學(xué)史起始的條件時(shí)說：“哲學(xué)的思想因此是兩方面的結(jié)合：第一，就哲學(xué)思想之為思維能力言，它有以普遍的對(duì)象在它前面，它以那普遍者為它的對(duì)象，或者它把對(duì)象規(guī)定為一有普遍性的概念。……第二，在哲學(xué)思想里，我認(rèn)識(shí)、規(guī)定、知道這個(gè)普遍者。只有當(dāng)我保持或保存我自己的自為性或獨(dú)立性時(shí)，我才會(huì)與普遍者有能知的認(rèn)識(shí)關(guān)系。”③黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》 （第一卷），第94 頁。簡(jiǎn)而言之，哲學(xué)之為哲學(xué)，一要形成表達(dá)對(duì)象的普遍概念，二要讓自己成為能把握普遍概念的認(rèn)知者，即進(jìn)入與普遍概念相關(guān)的思想狀 態(tài)。

普遍概念也決定了西方哲學(xué)其他的特征。例如，所謂邏輯，原來是因?yàn)槠毡楦拍畈荒軓慕?jīng)驗(yàn)方面獲得自己的意義，因而只能從它們相互結(jié)合的關(guān)系中得到規(guī)定，邏輯就是作為普遍概念間結(jié)合的規(guī)則而產(chǎn)生的，“l(fā)ogos”這個(gè)詞最初就有“結(jié)合”的意思。而從形式邏輯到辯證法的變化，則說明邏輯作為概念結(jié)合的規(guī)則并不是一成不變的，而是可以根據(jù)需要調(diào)整的。邏輯并非代表了世界和思維的所謂不變的客觀規(guī) 律。

又如，認(rèn)識(shí)論正是從對(duì)普遍概念起源的追問中開始的。主張此類概念是先天就存在于人腦中的，就成為理性主義；試圖以經(jīng)驗(yàn)作為一切觀念、認(rèn)知基礎(chǔ)的，就是經(jīng)驗(yàn)主義。與理性主義對(duì)立，經(jīng)驗(yàn)主義認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)中不可能產(chǎn)生出普遍概念，因而懷疑、否定這類概念存在的?？档抡軐W(xué)明顯是這兩種觀點(diǎn)的對(duì)立走向統(tǒng)一的產(chǎn)物。到了現(xiàn)代，有人以澄清概念的意義、規(guī)范語言的使用作為哲學(xué)的主要任務(wù)，或者干脆試圖避開概念的實(shí)際所指而發(fā)展出純粹符號(hào)形式的邏輯，這些都與傳統(tǒng)哲學(xué)中使用的普遍概念有關(guān)。乃至于現(xiàn)象學(xué)，至少胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)，其初始動(dòng)力正是為了對(duì)這類概念的合法性做出辯 護(hù)。

由此可見，西方哲學(xué)的開端與普遍概念的產(chǎn)生密不可分。要走進(jìn)這種哲學(xué)，必須具備一些條件，最初步的條件是，必須讓自己作為世界的觀察者、而把世界當(dāng)作是觀察的對(duì)象；進(jìn)一步的條件是，在觀察世界的時(shí)候，還要把獲取世界的“真知識(shí)”作為目的，同時(shí)，就讓自己超越感官、進(jìn)入理性思考的狀態(tài)。概括而言，西方哲學(xué)一開始就讓人和世界處于分離的狀態(tài)，用后來發(fā)展出來的語言說，就是主觀和客觀分離的狀態(tài)，這就是西方哲學(xué)開端的主要特征。

二、中國哲學(xué)史的開端及哲學(xué)開端的意義

不以普遍概念作為自己的開端，那么，作為不同形態(tài)哲學(xué)的中國哲學(xué)，它的開端究竟是什么呢？如果我們根據(jù)開端一定與結(jié)論相關(guān)的觀點(diǎn)找一下中國哲學(xué)的開端，首先就要找到中國哲學(xué)的終點(diǎn)在哪里。當(dāng)我們這樣去想的時(shí)候，我們能看到的是一幅刻畫中國學(xué)術(shù)變遷的圖景：先秦子學(xué)、兩漢經(jīng)學(xué)、魏晉玄學(xué)、隋唐佛學(xué)、宋明理學(xué)（或曰宋代道學(xué)，明代心學(xué)）、清代樸學(xué)（又曰考據(jù)學(xué)）。各個(gè)時(shí)期學(xué)術(shù)的名稱雖然不同，但有一條主流貫穿在其中，這就是儒學(xué)。儒學(xué)形成于先秦，在兩漢時(shí)上升為經(jīng)學(xué)，在宋明理學(xué)中形成高峰；清代樸學(xué)并非只是技術(shù)活，只是出現(xiàn)在宋明理學(xué)之后，它才成了儒學(xué)的余緒。在中國學(xué)術(shù)史上，即使有佛學(xué)西來，它要在中國落戶，也須通過與儒學(xué)的結(jié)合。談中國哲學(xué)的開端就要從孔子開始。而深入的追問，就必定會(huì)追溯到老子。

先講儒學(xué)的開端。儒學(xué)的開端不消我們?nèi)フ?，有朱熹編定的四書被認(rèn)為是這個(gè)學(xué)說的入門。從哲學(xué)的角度說，其中《大學(xué)》和《中庸》兩篇作為哲學(xué)開端的意義尤為重大。此外，如果承認(rèn)《易傳》是孔子所作，那么，這部著作也應(yīng)列入儒家哲學(xué)開端之 列。

朱熹引程子的話：“大學(xué)，孔氏之遺書，而初學(xué)入德之門也”?！洞髮W(xué)》原文開頭說：“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善”。這里所謂“德”包括、但絕不限于倫理道德的德，它指示著更原始、更根本意義上的性質(zhì)。如果說哲學(xué)的開端既是事情本身的開端、又是哲學(xué)之可能的開端，那么，作為其必要條件，首先就要有那種照亮世界萬物的光，這個(gè)光不是別的，就是每個(gè)人自己的靈性。靈性能照亮，就稱為明德。明明德是要讓靈性覺醒起來。有了明德，必有所明，所謂人生、世界不過就是所明。雖然《大學(xué)》沒有提出“所明”的觀念，但它接著講“親民”，講“止于至善”，都是明德的實(shí)現(xiàn)、是所明。《大學(xué)》在“明明德”后先講“親民”，一下子就將注意力聚焦于人的方面，把“親民”作為所明確立起來了。然后講“在于至善”，這個(gè)“善”也不只是倫理的意義?！吨芤住贰跋缔o上”說，“一陰一陽之謂道，繼之者善也”，“善”是通過道能夠展示出來的結(jié)果。一切事物都是道的展示，然而，“一陰一陽之謂道，繼之者善也”這句話的所明，不限于事物，而是事物得以展示的過程、途徑，即道。《大學(xué)》開頭這短短幾句話，不僅講了哲學(xué)的開端，而且關(guān)聯(lián)著終點(diǎn)，即所謂“物有本末，事有終始，知所先后，則近道 矣”。

《大學(xué)》把明德作為哲學(xué)的開端，《中庸》是接著《大學(xué)》講的①在《禮記》中，《大學(xué)》列于《中庸》之后，經(jīng)朱熹整理，二者的編排秩序反過來，《大學(xué)》作為開端的意思就明顯了。，“明德”就是重點(diǎn)?！吨杏埂烽_頭就講“天命之謂性”，我理解，這里所謂的“性”就是明德。何以見得呢？因?yàn)榻又鴰拙浣淮说赖牟豢身汈щx之后，馬上說“是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”，不睹不聞豈不就是“性”對(duì)于道的背離，即“明德”之被遮蔽嗎？這樣豈不要戒慎恐懼 嗎？

中庸的核心意義是說：“中也者，天下之大本也，和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉”，這是中庸，也是一條萬物通達(dá)的道路。讓萬物通達(dá)，正是《大學(xué)》所謂“止于至善”。至于“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中”，這是把喜怒哀樂收斂起來，回到明 德。

“誠”是《中庸》里的重要觀念，第二十二章說：“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”。與天地參，這是圣人的境界。那么誠究竟是什么性質(zhì)的東西呢？誠與明是聯(lián)系著的：“自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣”。可以認(rèn)為，誠既是明德的一種實(shí)現(xiàn)，反過來說，誠也是回到明德的一條途徑?！吨杏埂酚终f，“誠者，天之道也；誠之者，人之道也”?？梢?，誠既可用來描述人的狀態(tài)，又是天即自然狀態(tài)的描述。用現(xiàn)在的哲學(xué)語言來說，誠既是主觀的，又是客觀的，確切地說，誠應(yīng)當(dāng)是主客未分的狀 態(tài)。

既然誠是主客未分的，而誠是明的一種實(shí)現(xiàn)，那么，這就迫使我們認(rèn)為明更是一種主客未分的原始狀態(tài)。這就涉及一個(gè)嚴(yán)重的問題：難道語言不是人的表述？它可以作不分主客的表述嗎？哲學(xué)能夠進(jìn)入主客不分的領(lǐng)域嗎？產(chǎn)生于現(xiàn)代哲學(xué)訓(xùn)練的上述疑慮，常常使我們?cè)诳鬃诱軐W(xué)面前不知所措。這種情況更見于老子哲 學(xué)。

傳說孔子曾向老子問學(xué)。當(dāng)我們擔(dān)憂主客不分會(huì)造成意義模糊不清時(shí)，卻發(fā)現(xiàn)《老子》不僅對(duì)主客不分是無所顧忌的，而且還極力追求主客不分，甚至把一切不分辨的狀態(tài)看作是得道的途徑。例如，“曲則全，枉則直，漥則盈，敝則新，少則得，多則惑。是以圣人抱一為天下式。不自見，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故長(zhǎng)?！保ǖ?0 章）這里說的“一”，指的是將對(duì)立的雙方消融在一起。而要達(dá)到這一點(diǎn)，就要“抱一”。什么是“抱一”呢？粗看之下，“抱一”可以指我的一種看法，我只是一個(gè)旁觀者。然而，又說：“載營魄抱一，能無離乎？專氣致柔，能嬰孩乎？”（第10 章）這就進(jìn)一步指出，“抱一”是自身也要融進(jìn)去的一種狀態(tài)，也就是說，“抱一”最終要達(dá)到的是物我一境，天人合一的境界。怎樣才能達(dá)到這種境界呢？大多數(shù)人只是從字面上理解，這時(shí)，“我”就是一個(gè)對(duì)上述意思的理解者。然而，明末的王夫之是這樣理解的，他說“載，則與所載者二，而離矣。專之，致之，則不嬰兒矣”。①王夫之：《老子衍》，載《船山全書》 （第十三冊(cè)），長(zhǎng)沙：岳麓書社1996 年版，第22 頁。這就是說，當(dāng)你想著讓自己的魂與魄合在一起的時(shí)候，作為這樣想著的人，你其實(shí)是在“一”之外的；當(dāng)你專心、致力的時(shí)候，你就不是嬰兒，真正的嬰兒是無分辨的，因而還不會(huì)專心、致力。王夫子所致力于達(dá)到的是一種泯滅主客的狀態(tài)，確切地說，應(yīng)當(dāng)是主客未分的狀態(tài)，即，不是從主客有了區(qū)分返回去的狀態(tài)，而是主客區(qū)分之前的原始狀 態(tài)。

老子說了許多話，都是要回到那種原始不分的狀態(tài)，那種狀態(tài)是天地之始、萬物之母（第1 章），是“太上，不知有之”（第17 章），是無名。而正因?yàn)槟鞘菬o名的，要說出來很困難。莊子也是懂得這個(gè)意思的。他在提到“天地與我并生，萬物與我為一”這兩句話后接著說，“既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？”（《齊物論》）恰恰透過這種困境的揭示，我們知道，在所能言說的一切之外，還有一個(gè)不能言說的領(lǐng)域，而那個(gè)不能言說的領(lǐng)域卻是我們能言說的領(lǐng)域的根據(jù)，是哲學(xué)努力追尋的東西。于此，我們看到了中國古代人們從事哲學(xué)的方法，那不是概念的思考，而是修養(yǎng)，也被稱為功 夫。

與從事哲學(xué)的這種方法相關(guān)的是，中國哲學(xué)沒有把獲知世界之“是什么”當(dāng)作自己的任務(wù)，而是努力讓自己與世界融為一體。與世界融為一體，這也就是得道的境界。但是，道無名，在這個(gè)意義上，道是無。老子的這個(gè)主張被認(rèn)為是一種消極的觀點(diǎn)，尤其在充分分化的現(xiàn)代社會(huì)面前，更被視為是倒退的觀點(diǎn)。但是老子自己說，這樣做是“貴食母”（第17 章），一般認(rèn)為，母者，生之本，也可以說，就是道。貴食母就是重視返回根本，即返回道。這樣才能“執(zhí)古之道，以御今之有。能知古始，是謂道紀(jì)”（第14 章）?；氐降?，就是回到開端。這里的開端指的是一切的開端，它超出在人類自己的界限之外，人類并不容易知道它究竟在哪里。能夠把開端歸結(jié)為道，這是很了不起的。因?yàn)椋缘罏橐磺虚_端，必須讓道成為能通達(dá)一切但又站在一切之外，對(duì)此，老子書中用“名”和“無名”來表達(dá)道和一切的關(guān)系，“一切”無非是各種名所表示的東西，而道則無名，或者說，道是無名意義上的 無。

孔子的學(xué)說以明或明德為開端，明雖不是所明，但明本身仍是一個(gè)名；老子以道為開端，道無名。這里能見出孔子學(xué)說對(duì)于老子學(xué)說的推進(jìn)，從孔子返回老子，更接近哲學(xué)本身的開 端。

那么，有什么理由說老子關(guān)于無的說法更接近哲學(xué)本身的開端？我曾經(jīng)討論過哲學(xué)開端的特征或要求①參見拙文《關(guān)于哲學(xué)的開端問題》，載《哲學(xué)分析》2016 年第3 期；《關(guān)于“間性”和哲學(xué)的開端問題》，載《哲學(xué)分析》2018 年第3 期。，大致總結(jié)出兩點(diǎn)：首先，如果說一切學(xué)科都是從某種假定出發(fā)的話，而假定又是可以進(jìn)一步追問的話，那么，哲學(xué)建立于其上的那個(gè)假定是一切假定的最后假定，也就是說，哲學(xué)的假定應(yīng)當(dāng)是無可進(jìn)一步追問的假定。其次，如果一切假定都是限定的話，哲學(xué)所從出的假定是包容最廣的假定，因而也是無所限定的假定。開端的這兩個(gè)特征都指向了無。無才是不能進(jìn)一步追問的，無也是沒有對(duì)任何規(guī)定做出假定的表達(dá)。老子的思想達(dá)到了這一 點(diǎn)。

事實(shí)上，當(dāng)黑格爾的《邏輯學(xué)》把“有”（也可譯為“是”）作為開端的時(shí)候，他還是努力要把這個(gè)“有”規(guī)定為“無”，這有兩點(diǎn)意義：其一，“有”是“純有”，沒有任何更進(jìn)一步的規(guī)定；其二，“有”也作為“純知”，是沒有任何內(nèi)容的知，即，是一種空的思維。他說，“有，這個(gè)無規(guī)定的直接的東西，實(shí)際上就是無，比無恰恰不多也不少”②黑格爾：《大邏輯》 （上卷），楊一之譯，北京：商務(wù)印書館1974 年版，第69 頁。。

這樣說來，黑格爾說的與老子不是一樣的嗎？不是。老子說的無是真正的無，是無法進(jìn)一步追問的；而當(dāng)黑格爾口口聲聲說無是純有的規(guī)定性時(shí)，即純有是沒有任何特定規(guī)定性的規(guī)定性、是沒有內(nèi)容的純知時(shí)，他實(shí)際上已經(jīng)夾帶了特定的規(guī)定性和認(rèn)知內(nèi)容，即，他的有和無都是邏輯范疇，而與這種邏輯范疇相應(yīng)的則是能作邏輯思維的主體，它是隱藏著的。黑格爾的純有和無，是他的作為邏輯學(xué)的哲學(xué)的開端；在哲學(xué)史上，黑格爾哲學(xué)的開端追溯到柏拉圖，柏拉圖提出的理念是普遍概念出現(xiàn)的可能的前 提。

這樣說來，中國哲學(xué)史的開端觸及了哲學(xué)本身的開端，從這個(gè)開端發(fā)展出來的中國哲學(xué)史，當(dāng)然是哲學(xué)的一種表達(dá)；而西方哲學(xué)史的開端則沒有觸及哲學(xué)本身的開端，因而似乎是半路出家的哲學(xué)，它的哲學(xué)性倒是需要證明的。得出這個(gè)結(jié)論讓我自己也嚇了一跳。當(dāng)然，西方哲學(xué)作為哲學(xué)是毋庸懷疑的，所謂它的哲學(xué)性的證明，就是要看一下，西方哲學(xué)是怎樣從這個(gè)哲學(xué)唯一的出發(fā)點(diǎn)展開出來的？這個(gè)過程其實(shí)也是對(duì)所謂唯一開端的檢 驗(yàn)。

西方哲學(xué)是否也是從這個(gè)唯一的開端生發(fā)出來的呢？首先，是不是有必要去作這種聯(lián)系呢？當(dāng)我們?cè)谥形髡軐W(xué)的比較研究中才想到哲學(xué)開端問題的時(shí)候，其實(shí)有一位大哲學(xué)家已經(jīng)思考過、并深入研究過了，他肯定哲學(xué)有唯一的開端。這位哲學(xué)家就是海德格 爾。

三、海德格爾關(guān)于哲學(xué)開端的論述

海德格爾肯定哲學(xué)有唯一的開端。通過（西方）哲學(xué)史的開端作為過渡，可以走向哲學(xué)的唯一開端。他稱哲學(xué)史的開端為“第一開端”，這或許是因?yàn)槲覀冏钕饶馨l(fā)現(xiàn)的只是哲學(xué)史的開端，而真正的哲學(xué)開端則稱之為“另一開端”（the other beginning）。

在海德格爾之前，人們從來也沒有想過在哲學(xué)史的開端之外還會(huì)有另一開端，更沒有想到哲學(xué)史的開端會(huì)成為向另一開端的過渡。海德格爾之所以能提出這些想法，要從他對(duì)西方哲學(xué)史所作的與眾不同的總結(jié)說起。一般認(rèn)為，西方哲學(xué)史的核心內(nèi)容展示的是形而上學(xué)、本體論的產(chǎn)生、發(fā)展、衰落的歷史，形而上學(xué)是超越于經(jīng)驗(yàn)性的東西；但是在海德格爾的總結(jié)中，形而上學(xué)的根本特征在于，它是對(duì)是者整體的真理的追問。超驗(yàn)的概念也不過是一種所是而已。是者或所是，在西方主要語言中就是指出現(xiàn)在系辭“是”后面的那個(gè)詞所表達(dá)的東西，即“是的東西”（that what is），一般用系辭“是”的動(dòng)名詞來表示。因?yàn)楦鞣N不同的是者都出現(xiàn)在系辭“是”的后面，似乎是“是”的不同意義造成了不同的是者，于是，海德格爾提出要研究“是”的意義問題。這不是從語義學(xué)上對(duì)“是”的討論，而把“是”的種種意義看作與人的有意識(shí)的生存狀態(tài)相關(guān)而加以討論的哲學(xué)問題。海德格爾認(rèn)為，柏拉圖以來的傳統(tǒng)哲學(xué)的眼光只盯著是者，卻忘記了“是”的問題，而是者問題的根據(jù)在“是”的問題，“是” 的問題是比是者更深的哲學(xué)問題。在《存在與時(shí)間》①海德格爾的Sein und Zeit 一書， 中譯本為海德格爾：《存在與時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店1987 年版。照本文的說法，書名似可譯作《是與時(shí)》。一書中，海德格爾站在我們每個(gè)人自己都是的那種是者即此是方面，就此是之“是”的過程解釋了傳統(tǒng)哲學(xué)種種問題的根源，如，是者何以成為是者？是者何以結(jié)合為世界？自己這個(gè)此是何以成為種種的“誰”？此是中何以區(qū)分出主客？等等，最終追溯“是”的意義到時(shí)間。海德格爾稱這部著作的任務(wù)在于分解或摧毀傳統(tǒng)本體論。能夠?qū)鹘y(tǒng)本體論做出分解甚至摧毀，說明本體論不再具有第一原理和哲學(xué)核心的地位，取而代之的是他對(duì)本體論的分解或摧毀，即所謂基本本體 論。

光憑上述論述，海德格爾已經(jīng)被認(rèn)為是對(duì)哲學(xué)作了極大貢獻(xiàn)的人。但是，他本人并不就此感到滿意，相反，他在《存在與時(shí)間》一書結(jié)尾中提出一系列問題，認(rèn)為這些問題都是從他的研究中生發(fā)出來的，其中包括，物質(zhì)和意識(shí)何以會(huì)分家？為什么要從現(xiàn)成擺明的事物方面物看事物，而不是從尚未現(xiàn)成擺明卻已經(jīng)上手的事物方面去看事物？“是”的意義問題是否一定要通過是者之“是”去研究？等等。問題還有許多，關(guān)鍵的一個(gè)問題是，他意識(shí)到自己已有的工作都是以此是之“是”為出發(fā)點(diǎn)的，他稱之為此是的解釋學(xué)，這個(gè)出發(fā)點(diǎn)，他意識(shí)到，“不可把這一命題當(dāng)作教條，而要當(dāng)作那個(gè)仍然遮蔽著的原則問題的表述”②參見海德格爾：《存在與時(shí)間》，第512 頁。。他的這些思考都指向一個(gè)問題，即，“是”本身的意義問題，而不是“是者”之“是” 的問 題。

如果說，海德格爾此前研究的“是”還與語言中使用的系詞相關(guān)，而語言是此是的語言，現(xiàn)在，連此是也不能作為出發(fā)點(diǎn)了，他用了一個(gè)古德語“Seyn”取代“Sein” （Being），以突出他現(xiàn)在談的是更原始的“是”。碰巧，漢語中也有一個(gè)“是”的古體字：昰，可以取作“Seyn”的翻譯。所謂更原始的昰，一個(gè)明顯的意義是說，這個(gè)“昰”還不是此是之“是”，它在此是之前。此是作為是者，倒是在昰的展開中才成為此是 的。

這里，關(guān)于此是要多說幾句。海德格爾用此是稱呼人，這種稱呼離日常對(duì)人的認(rèn)知很遠(yuǎn)，因而似乎很難被人接受。其實(shí)，日常關(guān)于人的稱呼也是多種多樣的，細(xì)思起來，每種稱呼都有一種依據(jù)。如，把人稱作理性動(dòng)物，那是從人與動(dòng)物的區(qū)分方面看的；所謂夫婦、父子、兄弟姐妹等，那是依家庭關(guān)系的稱呼；走出家庭到社會(huì)，則成為領(lǐng)導(dǎo)、干部或群眾；依人與人之間的親疏關(guān)系，則有熟人、陌生人、朋友、敵人之分；依職業(yè)，則農(nóng)、工、商、學(xué)、兵，現(xiàn)代社會(huì)的職業(yè)分化得越來越復(fù)雜，等等，不一而足。海德格爾從“是”的方面看人，你可以把這個(gè)“是”看作是人之區(qū)別于物的“靈性”，或《大學(xué)》所謂“明”，因?yàn)樗f，“是”的基本意義是出場(chǎng)或顯示，人是以領(lǐng)悟著自己的“是”而是著的，故曰“此是”?，F(xiàn)在，問題從“是”深入到了昰，從這個(gè)角度看人，此是還未成為此是，這不是說，人沒有了，而是此是這個(gè)名稱還沒有出現(xiàn)。既然此是的名稱還沒有出現(xiàn)，那么，在此是中被稱道的一切，都還沒有得到稱道。但這不等于說，哲學(xué)遇到了絕對(duì)的無，絕對(duì)的無是不能有所開放的，哲學(xué)是從一個(gè)“域”中發(fā)生的，只是這個(gè)域中的東西在沒有開放出來的時(shí)候是沒有名稱的，如果硬要把它們說出來，我們且說，它們就是天、地、人、神。海德格爾死后才出版的那本《哲學(xué)論稿——關(guān)于事發(fā)》①此書有孫周興的中文譯本：《哲學(xué)論稿（從本有而來）》，北京：商務(wù)印書館2013 年版，英文譯本有兩個(gè)，一是Parvis Emad and Kenneth Maly 譯的Contributions to Philosophy: from endowing， Bloomington， Indiana： Indiana University Press， 1999，另一是Richard Rojcewicz and Daniela Vallega-Neu 譯的Contributions to Philosophy （of the event）， Bloomington， Indiana： Indianan University Press， 2012。本文主要根據(jù)第二個(gè)英文譯本，兼參考中譯本和第一個(gè)英譯本。，就是專門討論一切是者、特別是關(guān)于此是這個(gè)是者開放出來的過程，這個(gè)開放過程或者使得開放得以發(fā)生的作用，就稱作“昰的發(fā)生”，或曰“昰的真 理”。

讓我們作一比較：《存在與時(shí)間》一書是通過對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的解說，來論述此是之“是”是產(chǎn)生各種問題的根據(jù)，而《哲學(xué)論稿——關(guān)于事發(fā)》，則跳躍到了一個(gè)對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)來說完全陌生的、新的領(lǐng)域，它要研究昰本身，即昰的展開，或曰昰的真理。海德格爾稱之為哲學(xué)的另一開端。這個(gè)開端顯然是超出在西方哲學(xué)史的開端之外的，然而它卻是哲學(xué)真正的開端，或者，是哲學(xué)真正應(yīng)當(dāng)進(jìn)入的領(lǐng)域。海德格爾說，“將來的思想，是一個(gè)思的過程，在這個(gè) 過程中，至今還被遮掩著的昰的本質(zhì)之發(fā)生的領(lǐng)域?qū)⒌玫皆敿?xì)的考察，因而事發(fā)將首次得到澄明，它的那些特征也將被摸清”②Heidegger， Contributions to Philosophy （of the Event）， p. 5.。

“事發(fā)”，是海德格爾用來述說是的發(fā)生的一個(gè)詞，其原文是“Ereignis”，譯成英文作“event”，即事件。事件可以指一件已經(jīng)完成的事件，而海德格爾這里談的是正在發(fā)生過程中的事情，而且，其重點(diǎn)就在發(fā)生上，所以我試譯為“事發(fā)”。又，海德格爾不時(shí)把“Ereignis”拆開來寫成“Das Er-eignis”，以暗示事發(fā)有“eignen/appropriate”的意思，即是“合適”或“占有”的意思，這就是說，事發(fā)之能發(fā)生，一方面是在于是的主動(dòng)求適配（appropriating），另一方面，則是出現(xiàn)了被配適的方面（appropriated），一旦適配了，就打開了空間，觸發(fā)了時(shí)間，“此是”由此而蘇醒。此是即每個(gè)人自己，是“Ereignis”（事發(fā)）的結(jié)果，可能從這方面去考慮，帕威斯·埃米德（Pavis Emid）把“Ereignis”譯成“enowning”，意為，“使成為自己”。這是解釋性翻譯，走遠(yuǎn)了。在漢語中，“物”可以獨(dú)立存在，而談及“事”則肯定涉及人，甚至物要被人知，也必須進(jìn)入“事”，故有“物者，事也”之說。事發(fā)中必有人，人在事發(fā)中是為此是，這是可以理解 的。

既然在關(guān)于昰的發(fā)生中，此是本身是一個(gè)有待形成的是者，那么，就不可能有作為主體、認(rèn)識(shí)者的人，更沒有人關(guān)于客觀對(duì)象能夠說的一切。那么，關(guān)于事發(fā)還能說些什么呢？海德格爾說，“這里的問題不再是‘關(guān)于’某物，不是把某物當(dāng)作對(duì)象提出來，而是，讓被適配（to be appropriated）進(jìn)到求適配（appropriating）的事發(fā)中去”①Heidegger， Contributions to Philosophy （of the Event）， p. 5.。讓事情本身說，這應(yīng)該是現(xiàn)象學(xué)那句名言“回到事情本身”的沿用。那么，事情本身說了些什么呢？海德格爾列出一個(gè)提綱，共有六點(diǎn)：回響、互動(dòng)、跳躍、奠基、未來者、最后的神。既然這里說的不是關(guān)于“對(duì)象”的，那么，它們并不指示可以向我們呈現(xiàn)的任何東西，這些東西只是事情本身發(fā)出的“消息”，是事情的脈動(dòng)。既然人已經(jīng)在事情中，事情的脈動(dòng)也是人的性情（disposition），在不同的消息中，主導(dǎo)的性情是不同的，有震驚、恐懼，也有愉悅；其中比較深層的是克 制。

就這樣，海德格爾帶我們進(jìn)入了哲學(xué)的另一開端，有別于西方哲學(xué)史開端的另一開端，即哲學(xué)真正的、唯一的開端。這里有兩點(diǎn)要注意。第一，海德格爾用是（昰）這個(gè)詞來討論哲學(xué)的開端，這是西方哲學(xué)文化傳統(tǒng)特征的體現(xiàn)，哲學(xué)的開端不一定從是開始討論。然而，他具體述說是的特征的時(shí)候，就把哲學(xué)開端的一般特征說出來了。他反復(fù)說，是的根本特征在于它是隱退著的澄明，即它照亮所是，其自身卻在照亮是者中隱身而去。無論是澄明還是隱退，總之，是本身不是任何所是。這就等于說，哲學(xué)的開端必定是從“無”開始的。這里的無不是絕對(duì)的空無，而是是者之否定。如果把是者看作種種名的話，那么，這里說的無實(shí)際上也就是無名之 無。

第二，既然在哲學(xué)開端處，一切還處于無名的狀態(tài)，似乎沒有什么可以言說了，然而，海德格爾畢竟說了那么多，那些說出來的東西盡管也使用著我們平常的語言，這些語言絕不表達(dá)著我們面前的各種對(duì)象，它們表達(dá)的是我在其中、物我不分的原始狀態(tài)，是這種狀態(tài)的消 息。

四、簡(jiǎn)短的結(jié)語

上面只是極為粗略地?cái)⑹隽撕５赂駹柕摹墩軐W(xué)論稿——關(guān)于事發(fā)》一書的輪廓。這部著作開辟了西方傳統(tǒng)哲學(xué)從未涉足過的領(lǐng)域，內(nèi)容十分豐富，現(xiàn)在還很難估計(jì)它對(duì)于未來哲學(xué)發(fā)展，尤其是西方哲學(xué)發(fā)展的影響，哲學(xué)開端問題可以作為進(jìn)入這部著作的一條線索。事實(shí)上，海德格爾本人關(guān)于上述內(nèi)容，一共寫了六部著作，《哲學(xué)論稿——關(guān)于事發(fā)》只是其中之一。①海德格爾的著作全集，已經(jīng)編定但尚未出全：第65 卷《哲學(xué)論稿——關(guān)于事發(fā)》 （1936—1938），第66 卷《沉思》 （1938—1939）；第67 卷，《形而上學(xué)與虛無主義》 （1938—1939，1946—1948）；第69 卷《昰的歷史》 （1938—1940）；第79 卷《論開端》 （1940）；第71 卷《事發(fā)》 （1941—1942）。這些著作在他生前都沒有發(fā)表，看來他當(dāng)時(shí)認(rèn)為公開這些想法的時(shí)機(jī)還沒有到來。那么，現(xiàn)在這個(gè)時(shí)機(jī)到了 嗎？

照他的想法，我們可以得出這樣的結(jié)論，即：哲學(xué)有唯一的開端，各種形態(tài)的哲學(xué)都是從這個(gè)唯一的開端生發(fā)開來的。那么，中國哲學(xué)之為哲學(xué)不需要以西方哲學(xué)史的哲學(xué)為準(zhǔn)則，而應(yīng)當(dāng)直接看它是怎么從源頭生發(fā)出來 的。

事實(shí)上，我們已經(jīng)察覺，中國哲學(xué)比西方哲學(xué)離哲學(xué)的源頭更近，西方哲學(xué)倒是引申得很遠(yuǎn)了，用海德格爾的話來說，西方哲學(xué)史是一部忘了“是”的歷 史。

上述結(jié)論可以用來定位中國哲學(xué)。中國哲學(xué)不僅形態(tài)上與西方哲學(xué)有別，它在很大程度上還處在主客未分的原始狀態(tài)，不能把其所使用的語言都看作是表述對(duì)象的語言，沒有用西方哲學(xué)那種看問題的方法去看待世界和人，更沒有形成西方哲學(xué)的那些問 題。

說到開端的原始狀態(tài)，人們總把它與落后聯(lián)系在一起。當(dāng)我們區(qū)分先進(jìn)與落后的時(shí)候，已經(jīng)確定了衡量的尺子，那么衡量哲學(xué)先進(jìn)落后的尺子是什么呢？我們現(xiàn)在的哲學(xué)“先進(jìn)”到了什么地步了呢？這樣一說倒讓人想起，現(xiàn)在是形而上學(xué)沒落的時(shí)代，甚至是哲學(xué)終結(jié)的時(shí)代，正是這種形勢(shì)，使得哲學(xué)家們不得不去追溯哲學(xué)的開端。事實(shí)上，更嚴(yán)肅的是，開端問題的突出，正是人類對(duì)自己的前途感到渺茫甚至失去信心的時(shí)候。人類需要回首開端，“為有源頭活水 來”。