劉勰“文心”論的“六經(jīng)”精神源流

內(nèi)容提要 劉勰在《文心雕龍》中用《原道》《征圣》《宗經(jīng)》論述“文心”問題，用《正緯》《辨騷》探討如何糾正“文心”偏離的問題，這五篇遵循“文德”“言之文”“正言”的“六經(jīng)”精神理路加以構(gòu)建，形成了著名的“文心”論。劉勰將“文德”作為“文心”論的精神之源，以“文言”思想為理論基礎(chǔ)，揭示“文德”養(yǎng)成的邏輯路徑，即主張通過“文言”藝術(shù)浸潤“文心”，滋養(yǎng)陶冶言辭的格調(diào)與境界，最終達成文章“經(jīng)世”的審美理想，并為其“正言”思想預(yù)設(shè)理論依據(jù)?！拔男摹闭撌菍Α傲?jīng)”精神的傳承，反映了劉勰廣闊宏大的歷史視野、文化格局以及卓越精深的理論境界。

關(guān)鍵詞 《文心雕龍》 文心 文德 言之文 正言

楊雋，南京師范大學(xué)文學(xué)院教授

本文為國家社會科學(xué)基金一般項目“《文心雕龍》的文獻來源與知識譜系研究”（19BZW004）的階段性成果。

劉勰在《文心雕龍》中用《原道》《征圣》《宗經(jīng)》《正緯》《辨騷》五篇集中論述了“文心”問題?！拔男摹闭撘恢睘閷W(xué)界所關(guān)注，學(xué)者們或爬梳關(guān)鍵詞，或考辨范疇，或?qū)印敖?jīng)典”，著重闡述“文心”的思想內(nèi)涵；或結(jié)合先秦儒學(xué)思想深度探討“文之樞紐”等相關(guān)問題。通過學(xué)者們經(jīng)年的研究，“文心”問題越來越得到學(xué)界重視，而且結(jié)合“六經(jīng)”[1]文化精神研究《文心雕龍》也成為學(xué)界普遍認同的重要研究路徑。與此同時，隨著先秦考古發(fā)現(xiàn)的進展，與“六經(jīng)”研究相關(guān)的出土文獻不斷涌現(xiàn)，這些文獻一方面補充了先秦傳世文獻的不足，一方面證實了傳世文獻的可靠，為經(jīng)典研究提供了寶貴的實證，同時意味著先秦禮樂文化土壤中培育生長的“六經(jīng)”迎來了新的研究契機。劉勰在《文心雕龍》中以《原道》《征圣》《宗經(jīng)》討論“文心”問題，以《正緯》《辨騷》探討如何糾正“文心”偏離的問題，這五篇以“六經(jīng)”為精神源泉，遵循“文德”“言之文”“正言”的思想理路，構(gòu)建了后世稱道的“文心”論。

一、“文德”：“文心”的精神之源

何謂“文心”？劉勰云：“言之文也，天地之心哉！”[1]意謂“文心”是天地賦予的性靈與體悟，含蘊著經(jīng)緯天地的壯闊情懷。這份感于天地又別于天地的智慧與情性涵泳而發(fā)，即“文心”的展露與抒寫，劉勰謂之“言之文”[2]?！拔男摹笔茄哉f的靈魂，“文心”的滋養(yǎng)、“文德”的鍛造就至為關(guān)鍵，為此《文心雕龍》以盛贊“文德”開篇。其云：“文之為德也大矣，與天地并生者何哉！夫玄黃色雜，方圓體分。日月疊璧，以垂麗天之象；山川煥綺，以鋪理地之形；此蓋道之文也。仰觀吐曜，俯察含章，高卑定位，故兩儀既生矣。惟人參之，性靈所鐘，是謂三才。為五行之秀，實天地之心。心生而言立，言立而文明，自然之道也?！盵3]劉勰盛贊“文德”的偉大，他認為“文德”與天地并生而同在。蒼茫的天空因日月而輝光清朗，渾黃的大地因山脈、河流而紋理縱橫，這便是天地玄黃間的“文德”之光。仰望日月吐耀，俯瞰大地章采，天地高卑上下的定位是先古智者在凝望、觀察中獲得的至為重要的啟示。蒼穹之下，大地之上，先古智者被賦予參省宇宙縱橫的靈心，這便是由天、地、人構(gòu)成的“三才”智慧組合。智者是天地萬物間的才華卓越者，具有豐實天地的雄心偉略、吞吐山川的磅礴氣度，他們的思想言說熔鑄而成“文德”之光，照耀時間長河，穿越歷史煙塵，這便是文明之路，是“文德”昭明之路。劉勰以“文德”貫注“文心”，恰好說明其文化格局、歷史眼光與“六經(jīng)”精神的深度融合，可謂“镕鈞六經(jīng)”[4]。

首先，“文德”是人文初蒙的重要文化符號。歷代圣王省察天地的“文德”奧秘、吸納天地的雄渾之氣，從中得到政治啟示和鼓舞。《周易·系辭》有云：“在天成象，在地成形，變化見矣?！盵5]早期生民的凝視點亮了天地兩儀的燦爛文采，天地“文德”在智者探尋的目光中蘇醒，慧心流連于天象與地形的時光運化，開啟了向文明、向藝術(shù)、向文學(xué)的進發(fā)。《周易·系辭》云：“圣人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。圣人有以見天下之動，而觀其會通，以行其典禮，系辭焉以斷其吉兇，是故謂之爻。言天下之至賾，而不可惡也。言天下之至動，而不可亂也。擬之而后言，議之而后動，擬議以成其變化?！盵6]文明創(chuàng)生正是源自智者對天地淵深智慧的參悟，他們揣度、模擬自然的萬千容姿，并以此連類而比，比附人文政治的形態(tài)與內(nèi)涵，這種思維方式稱之為“象”；圣人通過觀察、模擬自然的循環(huán)運轉(zhuǎn)，參悟日月星辰、山川河流的交匯融通，制定了法典禮儀，并且給六十四卦撰寫系辭判斷吉兇，這種判斷的方法稱之為“爻”?！跋蟆焙汀柏场贝砹巳祟愒缙谡窝哉f的重要思維路徑，也是重要的文化話語方式。他們憑借“象”與“爻”書寫天地的源起與奧秘，教導(dǎo)先民不可嫌惡、排斥自然；他們言說宇宙的演化秩序，以此教導(dǎo)先民不可犯險作亂。自然萬物的關(guān)系形態(tài)與運轉(zhuǎn)規(guī)律也在智圣的言說與辭采中得以彰顯?！吨芤住は缔o》曾謂：“鼓天下之動者存乎辭?！盵7]自然之道并非言說的目的，而是以宇宙自然之道的不可顛覆比附、模擬建構(gòu)人文秩序，訴諸理性的、自覺的政治意識，是對政治秩序的人文闡釋，并在闡釋中逐步完成法典、制度以及政治思想體系的建構(gòu)，因此本質(zhì)上言說是對“文德”精神的彰明顯現(xiàn)與闡釋生發(fā)，更是“文德”話語體系的建構(gòu)。

伴隨歷史輾轉(zhuǎn)融匯成文采辭章，“文德”浸潤人心、鼓舞精神，鑄成“六經(jīng)”千里應(yīng)和而萬世回響。郭店簡《六德》在探討品德養(yǎng)成時說：“觀諸《詩》《書》則亦在矣，觀諸《禮》《樂》則亦在矣，觀諸《易》《春秋》則亦在矣?！盵8]意謂“六經(jīng)”無一不是“德”的彰顯，無一不是在為君、為臣、為夫、為婦、為父、為子提供行為與精神品格的范式，可見“文德”是“六經(jīng)”重要的精神內(nèi)涵。所以，當(dāng)《原道》盛贊“文德”的偉大時，根本上是對“六經(jīng)”精神的倡導(dǎo)，主張以“文德”養(yǎng)成“文心”，滋養(yǎng)、陶冶言辭的格調(diào)與境界，并為其“正言”思想預(yù)設(shè)理論依據(jù)。這說明“文德”問題是“文心”論的根本問題，也是其核心問題。

其次，劉勰認為文明得益于圣王的“文德”垂范，其云“天文斯觀，民胥以效”[1]。正如所見，華夏文明早期的智者通常都指向擁有“文德”氣魄的圣王?！墩撜Z·季氏》有云：“遠人不服，修文德以來之。既來之，則安之?！盵2]圣王修養(yǎng)“文德”感召遠方部族，天下安和，四方咸集，這是“文德”的力量！“六經(jīng)”中圣王也作為文明的締造者被載入史冊，受后人敬仰?！抖Y記·中庸》有云：“祖述堯舜，憲章文武?！盵3]唐堯、虞舜、周文王、周武王都作為早期華夏文明重要的部族英雄一再被經(jīng)典傳頌。如《周易·系辭》云：“黃帝堯舜，垂衣裳而天下治。”[4]又《禮記·大學(xué)》云：“堯舜率天下以仁，而民從之?！盵5]在儒家經(jīng)典中，以仁厚、禮讓安定天下的圣王偉績歷來都是勉勵、教化貴族階層、文化群體的重要內(nèi)容。圣王敦厚溫文的人格力量也得到極力贊譽?！渡袝虻洹吩疲骸拔粼诘蹐?，聰明文思，光宅天下?！盵6]孔穎達疏云：“以此聰明之神智足可以經(jīng)緯天地，即‘文也。又神智之運，深敏于機謀，即‘思也?！盵7]顯然，孔氏頌揚帝堯的政治智慧與機謀足以經(jīng)緯天地，所謂“文”應(yīng)是指經(jīng)緯天地的政治智慧。

“文”原指色彩、紋理交錯之形，如《周禮·考工記·畫繢》載：“青與赤謂之文，赤與白謂之章?！盵8]因此在文學(xué)研究中不乏有學(xué)者認為“文”即文采，即修飾，文章也的確需要文采潤飾，但“文”的內(nèi)涵明顯不限于此。即便當(dāng)我們一般性地談?wù)摗拔膶W(xué)”這個語詞的時候，也不能不注意到“文”與華夏民族早期政治文化的緊密關(guān)聯(lián)，更何況正是因為這種緊密的聯(lián)系，成就經(jīng)天緯地的功業(yè)往往毫無懸念地成為文化階層的畢生理想和使命，這無疑深刻影響了“經(jīng)世致用”文學(xué)思想的形成。鑒于此，“文德”就成為圣王政治氣質(zhì)的重要標(biāo)志，如《尚書·舜典》有云：“浚哲文明，溫恭允塞?！盵9]這是贊美舜帝既智慧深遠、文德光華，又溫文恭敬、內(nèi)外兼修。又如，即使以武功耀世的周武王也要從文王那里秉承“文德”，才能于牧野大勝，才能成為一代圣王?！吨茼灐の洹酚性疲骸办痘饰渫?，無競維烈。允文文王，克開厥后?！盵10]文王以文德之美順應(yīng)天命，為后代子孫開創(chuàng)了政治基業(yè)；武王秉承文王精神，最終功業(yè)大成、四方平定。上述文獻中，“文德”不再是對天地文采燦爛的贊美，而是用來歌頌圣人、部族英雄的政治人格魅力，是果敢忠勇、寬和仁厚、謹(jǐn)敬莊肅的人格力量，唯此而天下畢從，劉勰謂之：“陶鑄性情，功在上哲。……先王圣化，布在方冊?！盵11]由此可以想見，在樂于炫耀武功、殺戮的時代，“文德”無疑標(biāo)志著這一歷史時期部族文明的高度，“有冊有典”[12]的文化成果及其承傳無疑是“文德”成長最有力的見證。

最后，由于文明的發(fā)生與文化的延展是個人的，也是群體；是時間的，也是空間的；是思想的，也是行為的，但根本上是開源與流動的銜接交匯。鑒于此，劉勰對“文德”精神的演進展開時間追溯，回顧智者的文化思想足跡?！对馈酚性疲骸霸纵d歌，既發(fā)吟詠之志；益稷陳謨，亦垂敷奏之風(fēng)。夏后氏興，業(yè)峻鴻績，九序惟歌，勛德彌縟。逮及商周，文勝其質(zhì)，《雅》《頌》所被，英華日新?！盵13]舜帝作歌，開啟了吟唱、歌詠情志的傳統(tǒng)；伯益和后稷陳說謀略，也由此垂范鋪陳上奏的風(fēng)氣；夏朝興起，功績崇高卓越，這偉大的九功之德在歌詩的頌贊中更加隆盛；到了商朝和周朝，起初文采勝過思想，在《雅》《頌》教化的影響下，思想的華彩日日更新。劉勰列舉的圣王既是部族英雄，也是文化圣人，他們的吟唱、歌詩、爻辭、奏議開風(fēng)氣之先，一路而來，文明日新，筆筆都是華夏文明史上的濃墨重彩，劉勰謂之“道沿圣以垂文，圣因文以明道”[1]。圣人善于用文辭闡明思想、垂范天下，這是“文德”生長的歷史，也是“文心”生長的歷史。與此同時，劉勰還重點關(guān)注到“文德”在特定文化空間——西周、春秋時代的制度化、儀式化的典型形態(tài)，其云：“文王患憂，繇辭炳曜，符采復(fù)隱，精義堅深。重以公旦多材，振其徽烈，剬詩緝頌，斧藻群言。至夫子繼圣，獨秀前哲，镕鈞六經(jīng)，必金聲而玉振；雕琢情性，組織辭令，木鐸起而千里應(yīng)，席珍流而萬世響，寫天地之輝光，曉生民之耳目矣?！盵2]周文王拘羑里受難之時，作了卦辭和爻辭，卓著光耀，賦予陰陽符號文采和豐富含蓄的意味，思想精微而堅實深刻；周公旦才華橫溢，發(fā)揚周文王的宏偉功績，定立禮樂制度，作歌詩，完成《頌》的輯錄，匡正諸位臣子的獻言。進入春秋時代，孔夫子繼承圣人的志向，按照周禮規(guī)范熔鑄整理“六經(jīng)”，推崇金鐘、玉磬協(xié)奏的禮樂文明。他如雕琢玉石一樣陶冶情志、天性，編撰、結(jié)構(gòu)外交文辭。他珍貴的品格精神通過講學(xué)而流傳后世，回響萬代。

不難見出，劉勰認為西周至春秋時代的禮樂文化是鑄成“六經(jīng)”的重要文化空間?！抖Y記·樂記》有云：“樂由中出，故靜。禮自外作，故文?！盵3]西周至春秋時代，祭祀、宴飲、禮射等各類禮樂文化活動盛行，創(chuàng)設(shè)多類型的禮儀空間，目的就是修養(yǎng)沉靜溫文的“文德”之心。同時，對禮儀容止也有嚴(yán)格規(guī)范。《禮記·樂記》有云：“屈伸俯仰，綴兆舒疾，樂之文也?！瞪舷?，周還裼襲，禮之文也?！盵4]儀式流程中，身姿步伐、起舞站位、回旋升降、服飾形容都是“文德”的顯現(xiàn)。《禮記·經(jīng)解》曾謂：“燕處則聽《雅》《頌》之音，行步則有環(huán)佩之聲，升車則有鸞和之音。居處有禮，進退有度，百官得其宜，萬事得其序?！盵5]行步、升車、起居、進退等一切行為舉止必須溫恭有禮、雍容有度，這是貴族應(yīng)有的氣質(zhì)風(fēng)范。綜上足以說明，禮樂文化活動是“文德”養(yǎng)成的重要空間。郭店簡《五行》亦云：“士有志于君子道為之志士，善弗為無近，德弗志不成，智弗思不得?！盵6]君子是仁愛友善、睿智善思的有志之士，他們懷有縱橫之志，立言不朽，雅頌辭章塑就一代“文德”盛世，這是“文心”健朗的時代。

《原道》有云：“察人文以成化?！盵7]華夏民族的文明進程正是“文德”日益生長的歷程，如今文字、歷史、文采辭章中依然葆有仁愛友善、寬和敦厚的溫度，歌詠、奏議、爻辭、禮樂熔鑄而成的“六經(jīng)”中也依舊閃現(xiàn)著君子們忠正勇武、剛毅果敢的偉岸身影。王充在《論衡·佚文》中這樣說：“五經(jīng)六藝為文，諸子傳書為文，造論著說為文，上書奏記為文，文德之操為文。”[8]王充強調(diào)五經(jīng)六藝、諸子哲學(xué)、論著書奏無一不以王權(quán)、家國、生民為大計，無一不以“文德”為精神操守，因此“文而化之”也不僅是為了遠離荒蕪、饑餓、血腥，更體現(xiàn)為秩序的建立以及政治制度與文化教育體系的逐步完善。這難道不是在證實“文德”標(biāo)志著政治文明的高度？因此劉勰將“文德”精神作為“文心”論的思想之源，無疑是在強調(diào)文章“經(jīng)世”的意義，這充分印證了“文心”論與“六經(jīng)”精神的圓融聯(lián)結(jié)。

二、“言之文”：“文心”的審美寫照

“文”是人類的智慧之光，是璀璨文華，因此“言之文”是心靈的章采，是思想的審美書寫。劉勰有云：“象天地，效鬼神，參物序，制人紀(jì)，洞性靈之奧區(qū)，極文章之骨髓者也?！盵9]章，彰也，有顯現(xiàn)、發(fā)抒之意。然而如何彰顯？又如何發(fā)抒呢？俯仰生息于天地之間，以天和地為象與形，模擬效法、參悟省察天地的日月光華、紋理縱橫，依照與天地、鬼神、物序相感而獲得的啟示制定人倫法紀(jì)，洞明與生俱來的智識奧秘、文采英華，這是文章應(yīng)有的主旨與內(nèi)涵。因此“言之文”實乃“文心”之審美寫照。

劉勰所謂“言之文”深受孔子思想的啟發(fā)，并且顯然孔子“文言”思想是“文心”論建構(gòu)的重要基礎(chǔ)。劉勰云：“心生而言立，言立而文明?！盵1]文章是心靈的發(fā)抒，是圣王“文德”的彰顯，因此“文明”并不是空洞而不可知的，而是淵源有自、镕鈞六經(jīng)、立萬世而不朽！孔子曾云：“殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也；其或繼周者，雖百世，可知也?！盵2]孔子認為，不僅夏、商、周三代的禮樂文化傳承、損益可以知曉，百世之后的華夏文明也一定有跡可循。先古智者作為部族首領(lǐng)主宰著早期華夏部族的政治進程與文化建構(gòu)，他們帶有鮮明的時代特質(zhì)和文化意蘊的思想話語，他們的言說伴隨“六經(jīng)”在世代遷轉(zhuǎn)中延展成為一部“文德”昭明的歷史。例如，孔子極為看重“六經(jīng)”之一的《易》，晚年為《易》撰寫“十翼”，并為《易》的乾、坤兩卦做《文言》。乾卦《文言》云：“元者，善之長也；亨者，嘉之會也；利者，義之和也；貞者，事之干也。君子體仁足以長人，嘉會足以合禮，利物足以和義，貞固足以干事。君子行此四德者，故曰：‘乾，元、亨、利、貞?！盵3]這篇《文言》結(jié)構(gòu)整飭、邏輯嚴(yán)謹(jǐn)、觀點鮮明?？鬃诱J為君子應(yīng)該參透、效法自其然的“元亨利貞”之道，具備生養(yǎng)萬物、會聚嘉美、和合萬物、成就萬物的政治才華，養(yǎng)成仁愛、合禮、利物、貞固的政治品格，此謂之君子“四德”。對貴族階層而言，君子“四德”俱備，才能致用于天下，故謂之“備物致用，立成器以為天下利”[4]?？梢姡鬃印段难浴泛{的大器致用之德正是劉勰一直在強調(diào)的“文德”。

在此基礎(chǔ)上，劉勰在《易》的經(jīng)典化歷程中選擇了始、終這兩個標(biāo)志性的歷史節(jié)點，標(biāo)舉《文言》，為天下文章確立審美范式。其云：“人文之元，肇自太極，幽贊神明，《易》象惟先。庖犧畫其始，仲尼翼其終。而《乾》《坤》兩位，獨制《文言》?！盵5]這段話首先肯定了《易》的重要文化意義：《易》象模擬式呈現(xiàn)宇宙太一的運行智慧，這是人文的起源?！兑住肥加谑ネ踱覡?，他畫出了八卦的卦象；《易》的完備終于孔子，他為《易》作了“十翼”傳；最后特別說到孔子為乾、坤兩卦獨制《文言》。《文言》本屬于“翼”傳，劉勰卻用兩句話的篇幅強調(diào)這一事件，顯然在終、始之間，明顯強調(diào)孔子“獨制《文言》”的文化功績。《易》有六十四卦，孔子為什么獨為乾、坤兩卦作《文言》呢？《周易·系辭》云“八卦以象告”[6]，卦象是《易》的重要言說方式，因此乾、坤兩卦的卦象及其言說的內(nèi)涵是理解“獨制《文言》”的必經(jīng)之路。《周易·說卦》云“乾為天，為圜，為君，為父”[7]，又云“坤為地，坤為母，為布，為釜”[8]，乾的卦象指示的是上天，是天道運轉(zhuǎn)，是部族君主，是父親；坤的卦象指示的是大地，是母親，是容納承載、孕化哺育，是臣下，是子民。乾、坤的卦象指示的是一對緊密又充滿張力的關(guān)系，緊密性在于兩者的空間氛圍及其所指示的社會角色、政治關(guān)系是相互構(gòu)成的，在其所構(gòu)成的關(guān)系中具有明確的排他性；巨大張力表現(xiàn)在兩者時刻處于彼此對應(yīng)的物理空間，抑或是性別關(guān)系、政治關(guān)系中，不可避免地具有對照性，從而使得既已確定的秩序與角色關(guān)系是固定的并且是不可顛覆的，即如《周易·系辭》云：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣?！盵9]《周易》六十四卦以乾卦為首，坤卦其次。乾卦象天，主陽剛；坤卦象地，主陰柔。天空高居于大地之上，政治集團以天地的高下之分比附政治等級的貴賤差異。用天之高象征至崇的君德，而大地匍匐于高天之下則是百臣、萬民順服于君權(quán)的象征，天與地之間崇高與卑下的物理位置象征君上與臣下、子民之間不可僭越的政治差序。乾、坤兩卦是以空間關(guān)系顯現(xiàn)政治秩序、社會角色，這種天道與人事同構(gòu)類比的話語方式反映了華夏民族古典時期的獨特思想路徑。《周易·系辭》云：“法象莫大乎天地，……崇高莫大乎富貴?！盵10]天地是封建國家禮法、制度建立以及王權(quán)鞏固的重要道具，崇高的天是最強有力的神明，王者受命自天，因此王權(quán)就理所應(yīng)當(dāng)?shù)負碛腥绺咛煲话愕母皇c尊貴，這正是《易》傳的乾坤之義。劉勰曾謂：“文王患憂，繇辭炳曜，符采復(fù)隱，精義堅深。”[1]綜上可見，劉勰之贊賞不僅因為孔子是深刻而體系化闡釋《易》經(jīng)政治智慧、文化內(nèi)涵的第一人，更是因為孔子“獨制《文言》”是為天下文章立范，是為了向后世昭示“文章”應(yīng)是對縱橫天地的“文德”精神的言說與彰明，這是“文心”論涵納的重要審美標(biāo)準(zhǔn)。

由此不難見出，“言之文”重點探討的是“文”的問題，“文”既是對精神內(nèi)涵——“文德”的規(guī)定，也規(guī)定了顯現(xiàn)這一精神內(nèi)涵的外顯形式，因此劉勰所謂“言之文”應(yīng)是充溢著“文德”精神的文采英華，“言之文”是“文德”得以賦形的言說藝術(shù)，《禮記·樂記》謂之“和順積中，而英華發(fā)外”[2]。和順蓄積于胸中，而文采英華煥然于外，孔子謂之“文質(zhì)彬彬”[3]?？梢姟拔摹奔仁切问揭彩莾?nèi)容，或者說“言之文”既是對文章藝術(shù)形式的要求，也是對特定思想內(nèi)涵與精神境界的要求，因此劉勰所謂“言之文”是關(guān)于文章思想與藝術(shù)的審美標(biāo)準(zhǔn)。為此劉勰尤為贊賞春秋時代的“貴文”精神：“先王圣化，布在方冊，夫子風(fēng)采，溢于格言。是以遠稱唐世，則煥乎為盛；近褒周代，則郁哉可從；此政化貴文之征也。鄭伯入陳，以文辭為功；宋置折俎，以多文舉禮；此事跡貴文之征也。褒美子產(chǎn)，則云‘言以足志，文以足言；泛論君子，則云‘情欲信，辭欲巧；此修身貴文之征也。”[4]劉勰認為簡牘記載了上古君王的政治智慧，孔子格言充溢著對遠古文化的崇敬，涵蓋著對西周禮樂文化的贊美，這體現(xiàn)了政治教化對“文”的重視，也說明政治教化曾經(jīng)是“文言”肩負的重要使命。劉勰又根據(jù)《左傳》記載的真實歷史事件證實春秋時代的外交活動中同樣注重文采辭令。襄公二十五年，鄭國攻入陳國，鄭國子產(chǎn)憑借文辭立功。襄公二十七年，宋國禮待晉國的趙文子，禮樂宴飲期間賓主言辭文采風(fēng)雅。劉勰結(jié)合具體的政治外交活動證明“文言”是春秋時代貴族集團崇尚的話語藝術(shù)。子產(chǎn)睿智從容的外交辭令和政治威儀曾得到孔子的贊美，其云：“言以足志，文以足言?！盵5]這說明“足志”應(yīng)是“文言”的絕對前提，“足志”指情志深厚充實，這里強調(diào)所言之“志”顯然是為了確定話語藝術(shù)的情感內(nèi)涵和境界。《詩》所集錄的詩篇是禮樂政治活動中的歌詩曲目，被貴族階層用于歌詩言志或賦詩言志，所以“志”的內(nèi)涵被限定在齊家、治國、平天下的基本格局中，唯此才能保證“文言”達成闡述政治理念、塑造政治品格的目標(biāo)，因此《詩》無論是以歌的形式還是以賦的形式“言志”，無疑都是西周至春秋時代貴族階層重要的“文言”活動。這至少說明“文以足言”不是一般意義上的話語藝術(shù)，或者說“文言”強調(diào)的不僅僅是對語言的修飾、美化，更是貴族階層的專門性的政治才能，并因此先天地具有了文雅而嚴(yán)肅的古典氣質(zhì)。而且孔子談到君子修身時又說：“情欲信，辭欲巧。”[6]這表明君子修身成德仍要依賴“文言”，因此劉勰最終也將“言之文”的意義歸為君子人格的養(yǎng)成。

在劉勰看來，“文言”貫注政治理想，運用于政治實踐，也顯現(xiàn)為經(jīng)過長期禮樂文化濡染的精神品質(zhì)，“文言”是貴族集團的群體發(fā)聲，也是這一階層的話語特權(quán)，同時也規(guī)定了這一話語的基本主題以及藝術(shù)形態(tài)，為此孔子作《文言》，為天下文章建立規(guī)范，“文言”思想與“文言”實踐在春秋時代相得益彰，劉勰謂之“文成規(guī)矩，思合符契”[7]。亦如叔孫豹所認同的“三不朽”思想，意謂言說者唯有經(jīng)過禮樂文化的養(yǎng)成與建功立業(yè)的政治實踐，賦予言辭充實深沉的情志內(nèi)涵以及敦厚寬和、忠勇剛毅的精神力量，才能實現(xiàn)“立言”不朽的理想，這也正是“文心”論的審美理想。漢代揚雄《法言·寡見》一文中曾有這樣的記載：“良玉不雕，美言不文?！盵1]是說當(dāng)時有人認為美言如同良玉，只需葆有原天初始之美，無須后天的雕琢和文飾。對此揚雄并不認同，其云：“玉不雕，玙璠不作器；言不文，典謨不作經(jīng)。”[2]在揚雄看來，“美言”與“文言”有著本質(zhì)區(qū)別，“文”是貫注著“文德”精神傳統(tǒng)的雕琢與文飾，否則玙璠不成器，典謨不成經(jīng)。這足以說明“文”是“六經(jīng)”精神的重要體現(xiàn)，是歷代圣王視文章為經(jīng)國之大業(yè)的根本動因。為此劉勰在《文心雕龍》開篇就說：“文之為德也大矣?！焙沃^“大”？孟子云：“充實而有光輝之謂大?！盵3]充實于天地而與日月同輝的“文德”精神充溢著縱橫氣概、貫注著家國情懷，這正是煌煌“六經(jīng)”鑄就的千載“文心”！由此可見，“言之文”是“文心”的審美寫照，展現(xiàn)了以“六經(jīng)”為思想內(nèi)核的審美理想。

綜上，春秋時代成熟完備起來的“文言”思想無疑是劉勰“文心”論的重要理論源泉，也深刻影響了中國文學(xué)的演進方向和古典藝術(shù)精神的建構(gòu)。在劉勰看來，當(dāng)采詩的鈴聲響起，抒寫情性就是與斐然辭令緊密結(jié)合在一起的，“言志”即“言之文”的藝術(shù)，劉勰謂“志足而言文”[4]?！拔难浴贝_定了誰在說、怎么說，“言志”確定了“文言”說什么，而“立言”則是“文言”的最高理想——恒久流傳，流芳百世。劉勰將言志、立言、文言等思想命題納入了“言之文”的思想體系，這是基于“六經(jīng)”精神的理論建構(gòu)與融通。一直以來，“言志”作為中國古典時代重要的文學(xué)主題倍受推崇和關(guān)注，反而對“文言”藝術(shù)的重要性及其理論價值認識不足，劉勰將“言之文”作為思想視點建構(gòu)“文心”論則有效彌補了這一缺失。

三、“正言”：文章以“經(jīng)世”為本

孔子不斷回望“郁郁而文”的禮樂盛世，劉勰亦對經(jīng)典生成的文化時代投以赤誠，主張文章以“經(jīng)世”為本，執(zhí)正馭奇，恢復(fù)文章體制，這無疑對當(dāng)時的文學(xué)藝術(shù)實踐具有重要的指導(dǎo)意義?！缎蛑尽肥恰段男牡颀垺返目偨Y(jié)篇，道出了“文心”論的思想主旨，其云：“唯文章之用，實經(jīng)典枝條。五禮資之以成，六典因之致用。君臣所以炳煥，軍國所以昭明。詳其本原，莫非經(jīng)典?！盵5]劉勰將“經(jīng)典”比作參天大樹，提倡追求文章的致用價值，這一文學(xué)觀念好似是大樹生發(fā)而出的枝條，是由經(jīng)典源源不斷的精神給養(yǎng)滋養(yǎng)而成的“雅正”文學(xué)傳統(tǒng)。這是因為不同題材、不同體裁文章的早期形態(tài)皆始于“吉兇賓軍嘉”[6]五禮制度的政治儀式需求，由此生成的“六典”[7]也無一例外地致用于耀明君臣大義、彰顯軍國大事。劉勰認為“六經(jīng)”是天下文章的典范，“經(jīng)世”是天下文章之本，是否致用應(yīng)是衡量文學(xué)價值的重要標(biāo)準(zhǔn)，此乃“為文之用心”[8]。但時至齊梁時代，南北分立，南朝政權(quán)風(fēng)雨飄搖，此時曾經(jīng)被曹丕奉為經(jīng)國大業(yè)、不朽盛世的文章深受“文體解散”[9]“辭人愛奇”[10]等風(fēng)氣的影響，進而導(dǎo)致“言貴浮詭”“飾羽尚畫”[11]等問題。辭賦作家寫文章追求新奇，語言浮泛奇詭。劉勰認為這種文章已經(jīng)脫離“雅正”之本，難以承擔(dān)“經(jīng)世”的使命，其云：“離本彌甚，將遂訛濫。”[12]據(jù)《正緯》《辨騷》兩篇，劉勰認為“訛濫”文風(fēng)主要是由于后來者深受讖緯之偽和楚辭奇文的影響，為此劉勰提出糾正讖緯、核論征言，謂之“正言”。

讖緯之偽源于華夏文化的早期，彼時人類對自然和自身的認識混沌不明，但也因此激發(fā)出非同尋常的想象火花。各民族上古文獻中總是不乏傳說和神話，記載的內(nèi)容也往往渾?；\統(tǒng)。后人是如何看待相關(guān)記載并且斟酌其意義的呢？關(guān)于河圖、洛書的記載就是典型的例子，對此劉勰這樣認為：“世夐文隱，好生矯誕，真雖存矣，偽亦憑焉?！盵1]“世夐”意謂年代久遠，在時間軸上對應(yīng)華夏文化的源始時期，“文隱”是說相關(guān)記載、描述不清晰。鑒于以上兩點原因，就很容易滋生假托和詐偽的情況。于是劉勰按經(jīng)驗緯，詳細辨析了讖緯之偽，主要體現(xiàn)在經(jīng)正緯奇、緯多于經(jīng)、八十一篇假托于孔子、先緯后經(jīng)四個方面，顯然劉勰希望通過證偽革除讖緯流弊。與此同時，劉勰認為雖然讖緯之偽毋庸置疑，但是仍不能否認緯書中真實性的存在以及緯書的文學(xué)意義。例如，“圖”“書”一直以來作為傳說象征著文明的起源，至于假托于河圖、洛書以及由此敷衍出來的大量詐偽言論則應(yīng)該得到修正。這說明劉勰主張在辨識遠古文獻時采取去偽存真的態(tài)度，認為應(yīng)充分肯定“圖”與“書”這一傳說對華夏文明的開源意義，但又必須與渲染出來的玄虛剝離開來。這種對待遠古文獻的學(xué)術(shù)態(tài)度，也能夠說明劉勰對“以意逆志”[2]文學(xué)觀念的認同。志在心胸，借修辭闡發(fā)顯露文意，對文意的理解要順應(yīng)心志胸懷。對應(yīng)到“圖”“書”的詐偽之說，劉勰認為無須因為文獻中過度的藝術(shù)夸飾而遮蔽了傳說的“經(jīng)世”意義、文化內(nèi)涵，也不必只重其文意而排斥甚至全面否定藝術(shù)夸飾的文學(xué)性，可見劉勰對文學(xué)的認識既精準(zhǔn)又透徹。

而在此之前，東漢光武帝時期的讖緯之風(fēng)最為隆盛，鑒于讖緯給政治、文化帶來的危害，不少卓越之士為了蕩滌讖緯虛妄之言，糾正這種文化流弊，紛紛批判讖緯之學(xué)?；缸T曾上書光武帝要求罷斥這些言論，尹敏也曾與光武帝戲說讖緯的危害，荀悅指出讖緯的詭異、荒誕，張衡也曾為此上書。相較于此四人，王充著《論衡》，力圖重建文章的價值尺度，批判之聲最為深刻懇切。王充云：“俗人好奇。不奇，言不用也。故譽人不增其美，則聞?wù)卟豢炱湟?；毀人不益其惡，則聽著不愜其心?！盵3]王充認為俗人喜好奇異之言而導(dǎo)致了贊譽過度和批評的越矩，從而使得文章陷入虛妄的泥沼。王充將“征實”作為衡量文章品質(zhì)的重要標(biāo)準(zhǔn)，并按照這一尺度檢視“六經(jīng)”，甚至不放過其中的每一處藝術(shù)夸張，極盡搜羅，逐一予以批判?！渡袝酚性?，“協(xié)和萬國”[4]。對此王充道：“美堯德致太平之化，化諸夏并及夷狄也。言協(xié)和方外，可也；言萬國，增之也?！盵5]王充認為，如果用協(xié)和“方外”頌美唐堯的美德，就是“征實”之言；但如果說“萬國”協(xié)和那就是增飾，是過度的美化。這雖然不免矯枉過正，但據(jù)此可知東漢時期讖緯亂象的嚴(yán)重程度。那么應(yīng)該怎樣對待上古傳說呢？王充主張一律禁絕，而劉勰認為荀悅的態(tài)度更為可取，其云：“仲豫惜其雜真，未許煒燔?！盵6]荀悅認為上古傳說中還夾雜著真實的資料，不應(yīng)燒毀，部分肯定了這些文獻的歷史價值和文化價值。此外，劉勰還看到了這些傳說的文學(xué)價值，其云：“事豐奇?zhèn)?，辭富膏腴，無益經(jīng)典而有助文章?！盵7]敘事豐富奇詭，辭藻富麗，對經(jīng)典沒有益處，但是對寫文章有幫助。劉勰既主張文必宗經(jīng)，倡導(dǎo)文章應(yīng)肩負“經(jīng)世”的文化使命，也充分認同藝術(shù)虛構(gòu)、藝術(shù)修辭的審美價值，因此劉勰提出的“正緯”不僅是對讖緯之風(fēng)的批判，也是對《論衡》極端“征實”論的糾正，或者說劉勰歸根結(jié)底遵循了孔子“言之無文，行而不遠”[8]的文學(xué)理想，“文言”應(yīng)是兼顧經(jīng)世性與文學(xué)性而達到的一種平衡狀態(tài)，而這種文學(xué)理想首先必須通過修正讖緯之風(fēng)對經(jīng)典的歪曲，恢復(fù)“雅正”的文風(fēng)。

劉勰通過《辨騷》進一步探討“正言”的意義。劉勰以“六經(jīng)”為典范，具體以《風(fēng)》《雅》《頌》為參照，綜合辨析屈原騷體賦的優(yōu)長與不足。一方面，劉勰肯定了屈原詩歌的優(yōu)長：回溯先圣偉大功績，心懷天下興亡，其宏闊莊肅猶如典、誥；譏諷暴君狂妄邪僻，痛悼亡國之禍，達到了規(guī)勸諷諫的目的；而且善用比興，抒寫忠誠與怨懟的志向情懷。另一方面，劉勰又認為屈原騷體賦有四點異乎經(jīng)典，分別是言辭詭異、敘說譎怪、情志狷狹、意味荒淫，偏離“雅正”文學(xué)傳統(tǒng)，可見劉勰的“宗經(jīng)”主旨很明確。與此同時，劉勰結(jié)合具體篇目概括分析了屈原騷體賦的獨特藝術(shù)風(fēng)貌：綺靡傷情、朗麗哀志、瑰詭慧巧、耀艷深華。劉勰認為屈原驚才絕艷的氣質(zhì)文風(fēng)冠蓋文壇，枚乘、賈誼追隨這種華麗絢爛之風(fēng)，司馬相如和揚雄延承、發(fā)揚這種奇美。漢代以后，也不乏對騷體賦感興趣的文人，其中才華卓著者效仿鴻大的體制，擅長巧思者汲取華艷的文辭，喜愛吟誦詩篇者留意山川描摹的藝術(shù)手法，初學(xué)者由此熟識各種香草的名稱，屈原騷體賦對后世文人寫作的影響可謂深刻！這都說明劉勰的“正言”主張也是為了糾正當(dāng)時文人寫作中愛奇、尚艷的不良風(fēng)氣。劉勰認為“離本彌甚”[1]的楚艷漢侈反映的是“六經(jīng)”精神的沒落，而這種沒落又在齊梁時代尤為嚴(yán)重。為此，劉勰強調(diào)“振業(yè)尋根”“觀瀾索源”[2]，主張文章必以“經(jīng)世”為根本，倡導(dǎo)恢復(fù)“雅正”文風(fēng)。這也正是“文心”論的宗旨。綜上可見，相比于孔子之后的其他理論家，劉勰不僅具有更為廣闊宏大的歷史視野、文化格局，而且更具卓越精深的理論識見。

“文學(xué)是什么”自古就是理論家熱衷的話題，中國古代文學(xué)理論也是在“文學(xué)是什么”的探討中生長建構(gòu)起來的。中國古代文學(xué)理論涉及很多重要問題，如“言-象-意”理論就頗受春秋時代文化群體的重視，其中以孔子的“文言”理論對后世的影響最為深遠，而王弼完善了這一理論建構(gòu)。此外，《老子》提出“美言不信”[3]，《莊子》對“三言”鐘情，《荀子》也明確提出“稱情立文”[4]，《墨子》亦曰“言必有三表”[5]，《韓非子·八奸》對“巧文之言”“流行之辭”[6]的批判明確表達了崇尚質(zhì)實的文藝思想。由此說明，早在先秦時期，提出和回答“文學(xué)是什么”已然成為重要的文藝傳統(tǒng)。直至《典論·論文》《文賦》出現(xiàn)，其更充分地討論了文學(xué)的構(gòu)思、寫作以及“經(jīng)世”意義、思想價值等一系列問題。但是對文學(xué)的本質(zhì)、存在方式與規(guī)范這些根本問題始終缺乏全面系統(tǒng)的論述。劉勰在《文心雕龍》中用《原道》《征圣》《宗經(jīng)》三篇重點論述“文心”源自“六經(jīng)”的問題，用《正緯》《辨騷》兩篇充分討論如何糾正“文心”偏離的問題，由“文德”“言之文”“正言”等理論命題構(gòu)建了“文心”論的思想體系，以此強調(diào)“文德”精神的承傳接續(xù)，主張文章灌注“經(jīng)世”理想，提倡以文采昭明的文章書寫靈慧與情志，這無疑是以“六經(jīng)”為精神源流對“文學(xué)是什么”的全面而集中的深入探討。劉勰在史冊、典誥、歌詩、寓言中發(fā)現(xiàn)“文心”，在華夏思想史、文明史、心靈史的肥沃土壤中培育古典文藝?yán)碚摰膮⑻齑髽洹?/p>

〔責(zé)任編輯：清果〕

[1]“六經(jīng)”包括《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》。

[1][2][3][4]劉勰：《原道第一》，范文瀾：《文心雕龍注》上，人民文學(xué)出版社1958年版，第2頁，第2頁，第1頁，第2頁。

[5][6][7]黃壽祺、張善文：《周易譯注》，上海古籍出版社2001年版，第527頁，第543頁，第563頁。

[8]李零：《郭店楚簡校讀記》，北京大學(xué)出版社2002年版，第131頁。

[1][13]劉勰：《原道第一》，范文瀾：《文心雕龍注》上，人民文學(xué)出版社1958年版，第3頁，第2頁。

[2]《論語注疏》，《十三經(jīng)注疏》（影印本），中華書局2009年版，第5476頁。

[3][5]《禮記正義》，《十三經(jīng)注疏》（影印本），中華書局2009年版，第3547頁，第3634頁。

[4]黃壽祺、張善文：《周易譯注》，上海古籍出版社2001年版，第572頁。

[6][7][9][12]《尚書正義》，《十三經(jīng)注疏》（影印本），中華書局2009年版，第248頁，第248頁，第264頁，第468頁。

[8]《周禮注疏》，《十三經(jīng)注疏》（影印本），中華書局2009年版，第1986頁。

[10]《毛詩正義》，《十三經(jīng)注疏》（影印本），中華書局2009年版，第1287頁。

[11]劉勰：《征圣第二》，范文瀾：《文心雕龍注》上，人民文學(xué)出版社1958年版，第15頁。

[1][2][7]劉勰：《原道第一》，范文瀾：《文心雕龍注》上，人民文學(xué)出版社1958年版，第3頁，第2頁，第3頁。

[3][4][5]《禮記正義》，《十三經(jīng)注疏》（影印本），中華書局2009年版，第3316頁，第3317頁，第3494頁。

[6]李零：《郭店楚簡校讀記》，北京大學(xué)出版社2002年版，第78頁。

[8]王充著、黃暉撰：《論衡校釋》，中華書局1990年版，第867頁。

[9]劉勰：《宗經(jīng)第三》，范文瀾：《文心雕龍注》上，人民文學(xué)出版社1958年版，第21頁。

[1][5]劉勰：《原道第一》，范文瀾：《文心雕龍注》上，人民文學(xué)出版社1958年版，第1頁，第2頁。

[2]《論語注疏》，《十三經(jīng)注疏》（影印本），中華書局2009年版，第5349頁。

[3][4][6][7][8][9][10]黃壽祺、張善文：《周易譯注》，上海古籍出版社2001年版，第10頁，第556頁，第605頁，第631頁，第631頁，第527頁，第556頁。

[1]劉勰：《原道第一》，范文瀾：《文心雕龍注》上，人民文學(xué)出版社1958年版，第2頁。

[2][6]《禮記正義》，《十三經(jīng)注疏》（影印本），中華書局2009年版，第3330頁，第3568頁。

[3]《論語注疏》，《十三經(jīng)注疏》（影印本），中華書局2009年版，第5384頁。

[4][7]劉勰：《征圣第二》，范文瀾：《文心雕龍注》上，人民文學(xué)出版社1958年版，第15頁，第15頁。

[5]《春秋左傳正義》，《十三經(jīng)注疏》（影印本），中華書局2009年版，第4311頁。

[1][2]揚雄撰、汪榮寶注疏、陳仲夫點校：《法言義疏》，中華書局1987年版，第221頁，第221頁。

[3]《孟子注疏》，《十三經(jīng)注疏》（影印本），中華書局2009年版，第6040頁。

[4]劉勰：《征圣第二》，范文瀾：《文心雕龍注》上，人民文學(xué)出版社1958年版，第15頁。

[5][8][9][10][11][12]劉勰：《序志第五十》，范文瀾：《文心雕龍注》下，人民文學(xué)出版社1958年版，第726頁，第725頁，第726頁，第726頁，第726頁，第726頁。

[6]《禮記·祭統(tǒng)》有云：“禮有五經(jīng)，謂吉禮、兇禮、賓禮、軍禮、嘉禮也?！薄抖Y記正義》，《十三經(jīng)注疏》（影印本），中華書局2009年版，第3478頁。

[7]《周禮·天官·大宰》記載“六典”：“大宰之職，掌建邦之六典，以佐王治邦國。一曰治典……二曰教典……三曰禮典……四曰政典……五曰刑典……六曰事典……”《周禮注疏》，《十三經(jīng)注疏》（影印本），中華書局2009年版，第1389頁。

[1][6][7]劉勰：《正緯第四》，范文瀾：《文心雕龍注》上，人民文學(xué)出版社1958年版，第29頁，第31頁，第31頁。

[2]《孟子注疏》，《十三經(jīng)注疏》（影印本），中華書局2009年版，第5950頁。

[3][5]王充著、黃暉撰：《論衡校釋》，中華書局1990年版，第381頁，第381頁。

[4]《尚書正義》，《十三經(jīng)注疏》（影印本），中華書局2009年版，第250頁。

[8]《春秋左傳正義》，《十三經(jīng)注疏》（影印本），中華書局2009年版，第4311頁。

[1][2]劉勰：《序志第五十》，范文瀾：《文心雕龍注》下，人民文學(xué)出版社1958年版，第726頁，第726頁。

[3]王弼著、樓宇烈校釋：《老子道德經(jīng)注校釋》，中華書局2008年版，第191頁。

[4]王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》，中華書局1988年版，第372頁。

[5]吳毓江撰、孫啟治點校：《墨子校注》，中華書局2006年版，第400頁。

[6]王先慎撰、鐘哲點校：《韓非子集解》，中華書局1998年版，第55頁。