西方古典時代的歷史理論與普遍歷史

文/董立河

“普遍歷史”（universal history）是一種歷史書寫體裁，基本等同于今天常說的“世界史”（world history）或“全球史”（global history），它試圖書寫整個已知人類世界的歷史過往。“普遍史學(xué)”（universal historiography）則是對“普遍歷史”的研究和書寫。古典普遍史學(xué)發(fā)源于公元前5世紀(jì)，到奧古斯都時代達(dá)到巔峰，前后走過了約5個世紀(jì)的歷程。

普遍歷史之普遍性，不僅僅在于其時空的深長和遼遠(yuǎn)，還主要在于一種普遍性的歷史觀，也就是有關(guān)歷史進(jìn)程演變節(jié)奏或模式的思辨性觀念，我們稱之為“思辨的歷史哲學(xué)”或“歷史理論”。歷史理論是普遍歷史的必要前提。今天，面對百年未有之大變局，我們需要自覺運用一種合理的歷史理論，去書寫一部兼具普遍性和民族性的世界史。為此，有必要回到兩千多年前的西方古典世界，看看那個時代的普遍歷史家們能帶給我們什么樣的啟示。

古代普遍歷史的賦義模式

在西方古典時期，歷史理論是以普遍歷史的形式出現(xiàn)的。根據(jù)莫米利亞諾的看法，“在希臘文化中持續(xù)產(chǎn)生了相當(dāng)數(shù)量的模式（patterns），它們意在賦予人類的故事以某種意義”，他將這些模式歸結(jié)為4種：第一種是種族更替模式，第二種是生物生長模式，第三種是文化進(jìn)步模式，第四種是世界帝國更替模式。我們將首先按照莫米利亞諾的思路，對他所提出的前3種模式進(jìn)行大致的考察，然后補充介紹歷史循環(huán)論這樣一種在學(xué)界看來更為重要的模式，最后著重考察一下第四種模式及其對普遍歷史學(xué)家的影響。

首先是種族更替模式。早在約公元前8世紀(jì)末之前，詩人赫西俄德就已經(jīng)利用先前存在的模式，去思考人類歷史的發(fā)展。在其詩作《神譜》（Theology）和《工作與時日》（Works and Days）中，赫西俄德將人類不同種族比作金、銀、銅、鐵等4種金屬，認(rèn)為人類歷史經(jīng)歷了一個從黃金種族到黑鐵種族漸次墮落的過程。不過，在青銅時代和黑鐵時代之間，赫西俄德插入了一個反常的英雄時代，從而暫時逆轉(zhuǎn)了衰落的總趨勢。這種時代更替模式對于增長歷史知識沒有多少幫助。除了詩人自己生活的黑鐵時代具有較可靠的經(jīng)驗基礎(chǔ)外，之前其他時代屬于人類生活的理想化形式，而且都是由神話再現(xiàn)的，與實際歷史沒有多大的關(guān)聯(lián)。因此，莫米利亞諾說：“非猶太作家和非基督教作家所述說的金屬時代模式，是古典神話的一部分，而不是古典史學(xué)的一部分?！?/p>

其次是生物生長模式。這種模式通常被用來書寫單個民族的歷史，而非整個人類的歷史。在希臘民族志中流傳著一種模糊的看法，認(rèn)為某些民族比其他民族更為年輕。隨后，羅馬帝國時代的弗洛魯斯（約74—130），以生物生長模式為指導(dǎo)原則，撰寫了他的《羅馬史綱要》（Epitome of Roman History）。在莫米利亞諾看來，與金屬世代模式一樣，生物生長模式與實際歷史的關(guān)系不大，對于普遍歷史的寫作也沒有產(chǎn)生實質(zhì)性影響。

再次是文化進(jìn)步模式。在希臘三大悲劇家那里，我們就可以發(fā)現(xiàn)這類有關(guān)文化進(jìn)步的樸素信念。希臘化時期，有文化取向的普遍史家狄奧多羅斯（約前90—前20）在其《史集》（Historical Library）的第一卷，哲學(xué)家盧克萊修在其《物性論》（De Rerum Natura）的第五卷，都詳細(xì)探討了人類技術(shù)進(jìn)步問題，而略早于他們的波西多尼烏斯（約前135—前51），已經(jīng)對文化史有了深刻的見解，可惜其著作已經(jīng)佚失。不過，文化發(fā)展的歷史并不是這一時期普遍歷史的主流。正如克羅齊指出的那樣，自由、文明和進(jìn)步這些照耀和鼓舞現(xiàn)代歷史作品的理念，在古代歷史作品中是很難找到的，盡管也不能說完全沒有。

總之，在莫米利亞諾看來，這3種模式并非源自歷史學(xué)家有關(guān)過去事件的經(jīng)驗總結(jié)或批判性闡釋，而是來自神話的或哲學(xué)的想象。這3種模式就其自身來說的確是很重要的，它們是后來幾乎所有歷史理論的萌芽。不過，莫米利亞諾認(rèn)為，在這些模式所產(chǎn)生的時代，它們對歷史學(xué)家的影響卻是微不足道的。

值得一提的是，歷史循環(huán)模式對于我們?nèi)胬斫夤诺鋾r代的歷史觀念和普遍歷史也是不可或缺的。它通常被認(rèn)為是古典時代的人們有關(guān)歷史運行的最重要的模式，從而也會影響到歷史學(xué)家們的歷史書寫。如卡爾·洛維特所說：“根據(jù)希臘人的人生觀和世界觀，一切事物都是在輪回中運行，如同日升日落、夏去冬來、萌生衰敗那樣永恒輪回?！边@種人生觀和世界觀必然會多少體現(xiàn)在包括歷史著作在內(nèi)的所有古典作品中。在希羅多德看來，歷史的進(jìn)程在一種罪孽和報應(yīng)的宇宙法則的調(diào)節(jié)下，呈現(xiàn)為一種周期性的循環(huán)運動。對修昔底德來說，歷史是基于人性的政治斗爭史。由于人性是不變的，過去所發(fā)生的事件將會以相同或類似的方式再次發(fā)生。太陽底下無新事，生滅興衰乃宇宙萬物之本性。在波利比烏斯（約前200—前118）那里，歷史是一種政治革命的循環(huán)運動，在這個過程中，某種政治制度建立起來，然后消亡，最后注定要復(fù)歸。

不過，關(guān)于古典時代的歷史循環(huán)論及其對歷史學(xué)的影響，西方學(xué)界存有爭議。最典型的是莫米利亞諾在這個問題上所持有的否定性看法。他說：“希臘史學(xué)家沒有表示過事件必然會每隔一段時間重復(fù)出現(xiàn)，人們常提到希臘史學(xué)家具有時間循環(huán)往復(fù)的概念，這種說法其實只是現(xiàn)代人的發(fā)明?！敝皇牵桌麃喼Z的這個觀點未免有些極端了。歷史循環(huán)論雖然是現(xiàn)代人的發(fā)明，但是它的確存在于古代人的頭腦中，并或隱或顯地運行于歷史學(xué)家的思維中。

因此，循環(huán)論作為古代主要歷史思維方式的結(jié)論是站得住腳的。歷史循環(huán)論及其與古代歷史學(xué)家的關(guān)系問題，值得作更深入的探究。不過，學(xué)界已經(jīng)對這個問題進(jìn)行了較為充分的研究。我們下面將聚焦于世界帝國更替模式，這是國內(nèi)學(xué)界比較陌生的一個話題。在莫米利亞諾看來，對于真正的歷史學(xué)家來說，世界帝國更替模式才是一種實實在在的“指導(dǎo)性思想”。

古代普遍歷史中的世界帝國更替模式

世界性王權(quán)更替的概念來自東方，但希羅多德是第一個在希臘史學(xué)中闡述這一概念的人。根據(jù)狄奧多羅斯的說法，希羅多德的《歷史》，幾乎涉及當(dāng)時已知的人類居住世界上發(fā)生的所有事件。因此，希羅多德被狄奧多羅斯視為普遍史學(xué)的先驅(qū)。不過，真正使希羅多德成為普遍史學(xué)先驅(qū)的，主要在于他對歷史事件的理論闡釋，也就是以亞述—米底—波斯為順序的“世界帝國更替理論”。“希羅多德頭腦中有一個明確的概念并試圖予以發(fā)展，這便是波斯帝國和希臘城邦之間的斗爭，前者是一系列大陸列強中的最后一支專制勢力，后者是以雅典為主要代表的新生代自由力量。他關(guān)于世界帝國更替的理論得到清晰的闡述，并被恰當(dāng)?shù)厍度肫錃v史敘事框架中。它有一個政治的內(nèi)容?！闭沁@種基于政治角度的世界帝國交替思想，對于普遍史學(xué)的誕生至關(guān)重要。單就此看來，我們也可以說，希羅多德更應(yīng)被視為一位政治史家，而非通常所認(rèn)定的文化史家。

希羅多德曾打算專門敘述亞述帝國，只是因故沒有兌現(xiàn)這一承諾。克泰夏斯實現(xiàn)了希羅多德的愿望。在其《波斯志》（Persica）中，克泰夏斯在敘述米底人和波斯人的歷史之前，用很長的篇幅敘述了之前的亞述帝國。他就這樣接續(xù)了希羅多德的帝國更替理論，擴大了希臘史學(xué)對東方的興趣。

希羅多德和克泰夏斯都沒有預(yù)見到，波斯人的世界帝國會被馬其頓王國取代。不過，亞歷山大的同時代人一定會在3個帝國之后，加上馬其頓帝國。逍遙學(xué)派的迪米特里厄斯（約前350—前3世紀(jì)初），在一篇題為《論命運》（On Destiny）的文章中，就第一次將馬其頓納入世界帝國系列，并預(yù)言了馬其頓有朝一日的衰亡。蘇拉則在公元前2世紀(jì)初的著作《羅馬人民》（De annis populi Romani）中將羅馬納入這個系列。

波利比烏斯被認(rèn)為是普遍史學(xué)的真正開創(chuàng)者。不過，波利比烏斯寫的其實是當(dāng)代史或斷代史，主要講述的是53年間（前220—前168）的政治事件，也就是從漢尼拔戰(zhàn)爭到羅馬推翻馬其頓王朝成為世界霸主的歷史過程。支撐波利比烏斯著作普遍性的，在于其具有政治色彩的通史意識，其中就包括世界帝國更替觀念。波利比烏斯認(rèn)為，能夠與羅馬霸權(quán)相提并論的是之前的波斯、斯巴達(dá)和馬其頓。不過，波利比烏斯真正感興趣的是希臘、馬其頓、迦太基和羅馬。而且，在他看來，只有等到羅馬崛起為一個世界性帝國，真正的普遍歷史書寫才有可能。

公元前1世紀(jì)前后，在羅馬對外戰(zhàn)爭和征服擴張的氛圍中，歷史學(xué)家們創(chuàng)作了一批規(guī)模宏大的普遍歷史作品，從而將波利比烏斯的事業(yè)推向了巔峰。波西多尼烏斯的《波利比烏斯之后的歷史》（Histories after Polybius）寫了52卷；狄奧多羅斯的《史集》寫了40卷；尼古勞斯（前64—基督教紀(jì)元的第一個十年初）的《普遍歷史》（Universal History）長達(dá)144卷；斯特拉波（前64/63—23/24）的《世界歷史》（World History）寫了47卷；特羅古斯的成書于公元前2年到公元9年之間的《腓力史》（Historiae Philippicae）也有44卷；提馬格尼斯的《列王紀(jì)》（History of Kings）一直寫到了愷撒；狄奧尼修斯（前60—7）于公元前7年完成了20卷的《羅馬古事紀(jì)》（Roman Antiquities）。在這些普遍歷史學(xué)家的作品中，世界帝國更替觀念都有不同程度的體現(xiàn)。

《但以理書》對世界帝國更替觀念的闡釋

希臘化時期出現(xiàn)的猶太教著作《但以理書》，對于我們正確理解世界帝國更替觀念具有重要意義。根據(jù)莫米利亞諾的說法，《但以理書》雖然以猶太先知但以理命名，但它應(yīng)該不是但以理本人的作品，而是出自希臘化時期的一位或多位猶太作者。書的第一部分的寫作時間大概在公元前250年至公元前230年之間，第二部分大概在公元前169年至公元前164年之間。對于世界帝國更替觀念的闡釋內(nèi)容，主要出現(xiàn)在第一部分的第二章和第二部分的第七章。

在《但以理書》第二章中，巴比倫國王尼布甲尼撒二世（前605—前562在位）做了一個夢。他夢見一個巨大的雕像，頭是精金的，胸膛和膀臂是銀的，腰和大腿是銅的，小腿是鐵的，腳是半鐵半泥的。一塊石頭從天而降，擊碎了雕像。石頭則變成山，充滿天下。但以理對這個夢的解釋為，這座雕像不同部分的不同金屬，各自象征著一個王國，它們并非同時出現(xiàn)，而是相繼出現(xiàn)。而且，由于腳是半鐵半泥，預(yù)示著第四個王國必將分裂。石頭是那真正的上帝，擊碎雕像后所建立的將是永恒的上帝之國。

在《但以理書》第七章中，但以理本人做了一個夢，夢見從海中先后浮上來4個不同的怪獸。第一個像獅子，第二個像熊，第三個像豹子。第四個怪獸是一只無名的十角獸；后來，這個十角獸又長出了第十一個小角；再后來，這個十角獸就被殺死了。其余的怪獸也被剝奪了權(quán)柄。最后，一個像人模樣的駕云而來，被賜予了所有的權(quán)柄、榮耀和王權(quán)。他的權(quán)柄是永遠(yuǎn)的，他的王權(quán)則永固不敗。關(guān)于這個夢的解釋是，這4個怪獸代表地上興起的4個王國。第四個怪獸所代表的第四個王國，與其他3個王國都不一樣。它將要吞滅整個大地，將其踐踏搗碎。至于那10個角和后來長出的新角，它們則象征著這個王國的10個王，以及最后的一個王。

在《但以理書》中，這4個王國指的是巴比倫、米底、波斯和馬其頓。而第四個怪獸的10個角象征的是3個馬其頓國王和7個塞琉古國王，第十一個小角則象征塞琉古四世的繼任者安條克四世。第七章的作者和第二章的作者一樣，都在期待著上帝王國盡快取代地上的王國。也就是說，這些猶太作者們以一種象征性的形式闡述了四大王國學(xué)說，然后，通過提出即將到來的第五王國亦即永恒的上帝之國，增添了一種未來的向度或啟示的色彩。

《但以理書》將希臘人有關(guān)世界帝國的政治方案轉(zhuǎn)變成了一個為彌賽亞時代做準(zhǔn)備的宗教藍(lán)圖。另外，我們注意到，還沒有一個希臘文本像《但以理書》那樣，將4個帝國和4種金屬結(jié)合在一起。實際上，正如莫米利亞諾所言，在四大帝國模式問題上，無論對猶太人還是希臘人，金屬的價值屬性都沒有實質(zhì)性的意義。特別是對于猶太人來說，4種金屬所代表的4個王國就更沒有優(yōu)劣之分，它們終究要一起毀滅。如果說非要分出價值大小，未來的永恒之國最具價值，在它面前，其他4個王國則毫無價值。

結(jié)論

我們借助于莫米利亞諾等人的文獻(xiàn)，概述了種族更替模式、生物生長模式、文化進(jìn)步模式和歷史循環(huán)模式，詳細(xì)考察了世界帝國更替模式。與近現(xiàn)代追求統(tǒng)一的且通常是進(jìn)步的歷史意義不同，古典時代的人們對歷史進(jìn)程的看法呈現(xiàn)多元性的特點。不過，這些看似不同甚至相互沖突的歷史觀念之間，其實存在著錯綜復(fù)雜的相互關(guān)聯(lián)和彼此轉(zhuǎn)換關(guān)系。退步觀、生物生長觀和帝國更替理論都有轉(zhuǎn)化為循環(huán)論的可能。同樣是這些模式，若進(jìn)行某種引申或闡釋，也有可能導(dǎo)致進(jìn)步的或線性的歷史觀。另外，在同一位歷史學(xué)家的頭腦中，有可能同時存在不同甚至矛盾的歷史觀。

實際上，有關(guān)歷史進(jìn)程的宏大觀念，幾乎都具有某種先驗性。在古典時代的神話、哲學(xué)和文學(xué)作品中，或者在口口相傳的民間傳說中，存在大量有關(guān)歷史進(jìn)程的態(tài)度和看法，它們被歷史學(xué)家們有選擇地采納和接受，構(gòu)成了他們書寫歷史的“前提假設(shè)”（presupposition），亦即我們今天所說的“歷史理論”。我們并不否認(rèn)，“歷史理論”作為一種反映我們當(dāng)下興趣的概念工具，有導(dǎo)致“時代錯置”或“先行假設(shè)”的危險。然而，我們必須正視伽達(dá)默爾所說的“先見”對于人類歷史知識的構(gòu)成性作用。我們唯一能夠做到的，就是自覺以自己時代的福祉為指引，盡可能真確地揭示古代歷史學(xué)家的思維方式，從而為今天研究和書寫人類歷史提供相對可靠的參照。