論楊萬里詩歌中的物我關(guān)系書寫

⊙王學(xué)思［北京外國語大學(xué)，北京 100089］

宋代詩人將審美重心移向日常，許多詩人從周遭景物著手，在詩歌當(dāng)中呈現(xiàn)對自然萬物的細(xì)心體察。學(xué)界對于楊萬里詩歌中的物我關(guān)系的相關(guān)研究已有不少。如張鳴《誠齋體與理學(xué)》一文認(rèn)為，楊萬里源于理學(xué)的透脫胸襟令他對自然萬物的生息變化抱有濃厚的興趣，因此他將學(xué)者的“領(lǐng)悟型”物我關(guān)系同詩人的“情感型”物我關(guān)系結(jié)合起來，以機(jī)敏而理性的眼光對造化之妙進(jìn)行體悟與書寫。趙二照《“誠齋體”新論——從楊萬里詩歌的物我關(guān)系說起》一文探討楊萬里的詩人身份和儒者身份對其物我書寫的影響。前輩學(xué)者們主要是從較為宏觀的角度對誠齋詩中的物我關(guān)系進(jìn)行研究，本文將參考前輩學(xué)者的研究成果，嘗試從文本細(xì)讀的角度對楊萬里詩歌中的物我關(guān)系書寫進(jìn)行討論。

一、楊萬里的“觀物”方式

物我之間首先是因為詩人的“觀”這一動作才有所交集。既然是“觀”，那么就要考慮到詩人觀物的方式。周裕鍇在《宋代詩學(xué)通論》中將宋代詩人觀物的方式大致分為了三種：禪定式的靜觀、道家式的靜觀和儒家式的靜觀。周裕鍇先生認(rèn)為楊萬里的觀物方式屬于儒家式的靜觀，且詩人在靜觀當(dāng)中通過“活處觀理”的方式，以一種透脫活潑的語言和手法來表現(xiàn)世界，以一種澄澈真摯的心靈來觀照世界，這也是誠齋之活法的創(chuàng)造邏輯。①但是周先生僅從創(chuàng)作理論的角度對楊萬里的詩學(xué)思想展開分析，沒有用具體詩歌進(jìn)行論證。此外他還提到，以上三種觀物方式的區(qū)別是相對的，它們之間也有著相通的共性，禪定式的靜觀有轉(zhuǎn)化為“活觀”的可能，而楊萬里的活法中或許也有禪的因子。筆者將結(jié)合周裕鍇先生提出的三種觀物方式理論，并以誠齋詩歌為例，探討楊萬里觀物的方式。試看《道傍小憩觀物化》一詩：

蝴蝶新生未解飛，須拳粉濕睡花枝。后來借得風(fēng)光力，不記如癡似醉時。②

這是楊萬里在路旁小憩時所觀察到的一幕景象。詩人凝神觀察，發(fā)現(xiàn)了一只剛剛蛻變而成的幼蝶。小蝴蝶的觸須卷曲著，身上還是濕漉漉的。幼蝶就像新生的嬰兒一般嬌嫩可愛，酣睡在花枝頭。后來借得陽光的照耀，風(fēng)的吹拂，就可以在風(fēng)中翩翩起舞了，似乎已經(jīng)忘記了它在花枝上“如癡似醉”的樣子。詩人看到蟲蛹化蝶這一圖景而激起詩意，觸發(fā)詩思。從“須拳粉濕”的“濕”字中可窺探詩人觀物的方式。從蛹變蝶是一個相對漫長的生理過程，毛毛蟲在蛻變的時候會將自己的身體溶解，為蝴蝶的長成提供營養(yǎng)液，使得細(xì)胞得以新生，逐漸長成翅膀、觸須，等等。幼蝶在破殼而出的時候，身上必然會沾有一些液體，所以身上是濕的。雖然這一現(xiàn)象簡單，甚至?xí)淮蟛糠秩怂雎?，但這一過程的背后蘊含著“理”，蘊含著“生”，蘊含著“美”，而細(xì)心的詩人捕捉到了，感觸到了。再看《阻風(fēng)鐘家村觀岸傍物化二首》其二：

殼如蟬蛻濕仍新，那復(fù)浮嬉浪底春。卻把今身飛照水，不知石上是前身。③

這首詩記錄了詩人觀察蜻蜓蛻變的感觸。與“觀蝶化”詩一致，詩人依然寫道“殼如蟬蛻濕仍新”，觀察到了濕濕的蜻蜓蛻殼?！皾瘛奔仁且环N客觀狀態(tài)，也是詩人的主觀感知?；蛟S詩人只是呈現(xiàn)一種客觀情境，但是我們卻能看出詩人作為一名理學(xué)家習(xí)慣于“格物”的認(rèn)知方式。

從以上兩首詩中也能看出詩人在積極地尋找與世界的共感。在《道旁小憩觀物化》一詩中，詩人看到了蝴蝶“睡”在花枝，而感受到了蝴蝶“如癡似醉”的狀態(tài)，竟不知如癡似醉的是小蝴蝶還是自己了。在“觀蜻蜓化”時，詩人看到在溪水之上歡快飛舞的小蜻蜓，蜻蜓的輕盈牽動著詩人的心靈，一時間似乎嬉戲的變成了詩人。楊萬里從自然的生命中感受到了生機(jī)與活力，并進(jìn)行活潑的體察，他將自己的生命代入到自然界的小生命當(dāng)中，因此在詩歌當(dāng)中會呈現(xiàn)一種“通感”現(xiàn)象，實現(xiàn)了物我交感的境界。楊萬里的“觀蝶化”容易讓我們聯(lián)想到“莊周夢蝶”，即“道家式的觀”，這是兩種不同的觀物方式，筆者在此也對其進(jìn)行區(qū)辨。《莊子·齊物論》篇中曰：

昔者莊周夢為胡蝶。栩栩然胡蝶也，自喻適志與！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然 周也。不知周之夢為胡蝶與，胡蝶之夢為周與？周與胡蝶，則必有分矣。此之謂“物化”。④

在莊子看來，現(xiàn)在栩栩然的我們，或許只是蝴蝶的一個夢。這是一種超次元的邏輯，調(diào)換了觀物的視角坐標(biāo)，撼動了人類中心論。而反觀楊萬里“不記如癡似醉時”一句，幼蝶的身上映射了詩人的意志，詩人將自己的情感，或是出于對小蝴蝶的喜愛與呵護(hù)，或是因為對新生命的感動和驚喜，總之，視角的中心在詩人而非蝴蝶，楊萬里依然在“人類中心”的位置高地。道家式的觀物開拓了可知的境界，也開拓了不可知的境界，觀物角度的改變造成價值主體的懸置，一直以來將自己視為宇宙中心的人類或許會因未知而感到恐慌，而以楊萬里為代表的儒家式的觀物，按照周裕鍇的觀點來講，確實要比道家的觀物方式更加積極、更加主動，更多了一份對生命的熱情與快樂的情緒，更能增強(qiáng)人們對生活與世界的自信。但是，或許詩人在潛意識中真的有那么一刻將自己當(dāng)成了枝頭酣睡中的小蝴蝶、水上飛舞的小蜻蜓，以它們的視角來觀察詩人、觀察世界，因此，將道家式的觀物與儒家式的觀物完全對立來看是不合理的。

楊萬里參的是趙州禪，其禪家式的觀照對楊萬里的詩歌創(chuàng)作產(chǎn)生了重要影響，這也體現(xiàn)在其詩歌物我關(guān)系的書寫中。對此，筆者將從“活參”與“頓悟”這兩個角度進(jìn)行論述。佛教主張“大地眾生，皆有佛性”，有了這樣的眼光，那么自然萬物都會變得活潑起來。楊萬里的詩歌中便呈現(xiàn)著此種活潑潑的生機(jī)。試看《南溪山居秋日睡起》：

客至從嗔不著冠，起來信手?jǐn)垥?。小蜂得計欺儂睡，偷飲晴窗硯滴乾。⑤

詩人在閑讀之時，看到了一只小蜜蜂，不由得出了神，深入到了小蜜蜂的內(nèi)心里。詩中的小蜂就像一個頑皮的小孩子，小心翼翼地觀察著詩人的一舉一動，并趁著詩人熟睡的時候再去偷喝硯水。楊萬里將小蜜蜂賦予了人性，讓人讀來不禁感覺到小蜜蜂的小機(jī)靈和小狡猾。原本常見的物象經(jīng)過詩人的觀照而變得有情，物態(tài)經(jīng)過詩人“人化”的點綴而變得生動、可愛，而這背后正體現(xiàn)了詩人詩中的佛性與禪意。

在宋人眼中，作詩離不開悟，而這種“悟”則具有瞬間性，與偶然性，與禪宗的所提倡的“頓悟”具有相通之處。楊萬里作詩為人所稱道的“活法”在一定程度上體現(xiàn)了禪家“頓悟”的特點。錢鍾書先生曾對“誠齋活法”的藝術(shù)表現(xiàn)做出過精當(dāng)?shù)拿枋觯骸罢\齋則如攝影之快鏡，兔起鶻落，鳶飛魚躍，稍縱即逝而及其未逝，轉(zhuǎn)瞬即改而當(dāng)其未改；眼明手疾，蹤矢躡風(fēng)，此誠齋之所獨也?！雹拮匀唤缰兴查g的景象能夠被詩人之眼所捕捉，并被詩人巧妙地轉(zhuǎn)化成詩歌意象。如“小荷才露尖尖角，早有蜻蜓立上頭”⑦。小荷葉剛冒出嬌嫩的小角，沒想到小蜻蜓捷足先登，已經(jīng)在小荷上頭飛舞嬉戲了。一個“露”字輕盈而具有生命力，似乎能使我們看到帶著水滴的新荷；一個“立”字形象地展現(xiàn)了小蜻蜓在水荷上停留的瞬間。這首詩宛如一張色調(diào)清新柔和的圖畫，且極具動態(tài)的美感，記錄了剎那間的永恒。誠齋詩歌著力刻畫事物的動態(tài)之美，注重捕捉瞬間意象，正是“無住為本”的禪宗精神的表現(xiàn)。

通過以上的論述可以發(fā)現(xiàn)，楊萬里詩歌中的物象呈現(xiàn)說明其觀物的方式是多樣的，他常常用一名理學(xué)家的眼光來體察世界，有著身為詩人的那種自覺，但同時他也受到道家與禪家的影響，或有意或無意地來觀照客觀世界，表現(xiàn)他對生命與自然的關(guān)懷與對萬千物象中包蘊的哲理的領(lǐng)悟。

二、楊萬里詩歌中物我關(guān)系構(gòu)建的原因

（一）“萬象畢來，獻(xiàn)予詩材”：走出江西派之藩籬

楊萬里的詩風(fēng)經(jīng)歷過重要的變化，學(xué)界對于楊萬里詩風(fēng)變化的共識主要來自于他的自述。他在《誠齋荊溪集序》中云：

予之詩，始學(xué)江西諸君子，既又學(xué)后山五字律，既又學(xué)半山老人七字絕句，晚乃學(xué)絕句于唐人。學(xué)之愈力，作之愈寡……于是辭謝唐人及王、陳、江西諸子，皆不敢學(xué)……自此每過午，吏散庭空，即攜一便面，步后園，登古城，采擷杞菊，攀翻花竹，萬象畢來，獻(xiàn)予詩材。⑧

楊萬里初始效法江西詩派，晚年又學(xué)晚唐詩風(fēng)，但時常感到“學(xué)之愈力，作之愈寡”，后來在摸索中“自成一家”，形成風(fēng)格獨特的楊誠齋體。楊萬里從學(xué)古走向自立，在詩材方面有著“萬象畢來”這般感慨，那么在書寫萬象之時定是有著一套全新的邏輯。黃庭堅是江西詩派之“一祖”，他所提出的詩歌理論對江西詩風(fēng)的形成有著決定性的作用。莫礪鋒在其著作《江西詩派研究》中對黃庭堅的詩學(xué)思想進(jìn)行了總結(jié)：黃庭堅認(rèn)為詩人提高藝術(shù)修養(yǎng)需要兩步，一是學(xué)習(xí)前人經(jīng)驗，熟練掌握各種詩歌創(chuàng)作技巧；二是擺脫前人束縛，“自成一家”。⑨后來也有學(xué)者將這兩個步驟總結(jié)為“熟練——生新”，這也是江西詩派重要的詩學(xué)綱領(lǐng)。可以看出，江西詩派為詩首先是建立在“模仿”之上的，而且是以模仿前人詩歌寫作技巧為主。“奪胎換骨”“點鐵成金”等詩學(xué)理論都是服務(wù)于詩歌技巧方法的學(xué)習(xí)，但是詩人們在鉆研“詩法”的同時，往往會陷入形式主義的誤區(qū)，因此詩材會愈發(fā)狹窄，詩興和詩意也愈發(fā)寡淡，這正是楊萬里所想要擺脫江西詩派束縛的地方。然而楊萬里并沒有完全擺脫江西詩風(fēng)的影響，錢鍾書先生曾說楊萬里詩中“江西派的習(xí)氣始終不曾除根，有機(jī)會就要發(fā)作”⑩。誠齋詩歌用字極為講究，許多學(xué)者說他的詩歌“涉獵廣博”，這也是受江西詩派“以學(xué)問為詩”理念的影響。

（二）“永與造物而為徒”：誠齋“活法”之新解

“活法”是誠齋體的重要特色，也是影響其物我關(guān)系書寫的重要因素。“活法”這一術(shù)語是江西派詩人呂本中首先提出來的。他在《夏均父集序》中云：

所謂活法者，規(guī)矩備具，而能出于規(guī)矩之外；變化不測，而亦不背于規(guī)矩也。?

在呂本中看來，遵循規(guī)矩而不囿于規(guī)矩乃為活法。曾幾對“活法”理論進(jìn)行了發(fā)展，他曾云：“學(xué)詩如參禪，慎勿參死句”?。曾幾認(rèn)為學(xué)詩應(yīng)當(dāng)如參禪一般，注重“活”與“悟”，而“悟”的前提來自于對經(jīng)驗的刻苦學(xué)習(xí)和探索。曾幾還提出了為詩語言應(yīng)當(dāng)“流轉(zhuǎn)圓美”，來彌補(bǔ)江西詩派拗直瘦硬之弊。江西派詩人的 “活法”理論是對江西詩論的反思和內(nèi)質(zhì)生新，但依舊不離江西派的總體框架。學(xué)者任憲國指出，呂本中、曾幾等提出的“悟入”等思想是江西末流學(xué)詩者從“死法”通向“活法”的門徑，這一思想為后來中興詩人逐步掙脫江西詩法的束縛奠定了基礎(chǔ)。?

楊萬里沿著呂本中、曾幾所提出的“活法”繼續(xù)開辟道路，形成具有超越詩歌技巧、語言等形式方面的真“活法”。誠齋“活法”包含著詩人與自然界建立嫡親母子的骨肉關(guān)系的渴望。?學(xué)者郭艷華認(rèn)為，楊萬里“活法”精神的核心與實質(zhì)就是怎樣看待宇宙自然界的事物。?筆者認(rèn)為，楊萬里“活法”理論創(chuàng)作實踐的重要內(nèi)容就是如何在詩歌中處理“物我關(guān)系”。楊萬里有著“永與造物而為徒”?的詩歌理想，因此他有意識地從活潑的自然界中去汲取詩材，用心關(guān)注和體察景物萬象，在詩材解放的同時，也為自己找到了一種精神歸宿，所謂“得道”。從詩歌創(chuàng)作的數(shù)量上來說，他的詠物詩、寫物詩占絕大部分。在藝術(shù)手法方面，筆者在前文已有所提及，即誠齋善于捕捉動態(tài)畫面。在“變化”中寫物，不僅能夠使得前人寫過的物象呈現(xiàn)新意，還能在變化中增進(jìn)詩人與物象的交流。且看《凍蠅》：

隔窗偶見負(fù)暄蠅，雙腳挼挲弄曉晴。日影欲移先會得，忽然飛落別窗聲。?

這首小詩描繪了詩人觀察冬日窗邊小蒼蠅的畫面，小蒼蠅在窗邊曬著太陽，搓弄著它的雙腳，趁著陽光的陰影還未灑下來，它趕緊搖動著翅膀，飛落到有陽光的地方。一個“弄”字賦予了小蒼蠅生機(jī)和活力，詩人進(jìn)入了小蒼蠅的內(nèi)心，感受著它的世界，小蒼蠅的形象因為詩人人性化的點綴變得十分活潑靈動，而詩人與小蒼蠅之間的關(guān)系也顯得輕盈自然而不凝滯。楊萬里主“活法”的背后體現(xiàn)了他將人生價值依托于自然萬物之上的詩人情懷，具有宏大的生命意義。

（三）“目擊道存”：古代樸素唯物主義的世界觀

楊萬里繼承了“氣一元論”的古代樸素唯物主義哲學(xué)思想。他在《誠齋集》（卷九十五）中曰：“陰陽之合以三，而元氣統(tǒng)之以一。”“天之圜體者，一氣轉(zhuǎn)輪而渾茫者爾，烏有所營，烏有所度哉。”?楊萬里認(rèn)為世界上沒有所謂的“造物主”，物質(zhì)世界是由“元氣”構(gòu)成的，物質(zhì)性的“元氣”不斷運動，“氣”的運作、變化溝通陰陽，繼而有天地，然后萬物生。楊萬里認(rèn)為“物質(zhì)”是第一性的，這同形而上學(xué)的程朱理學(xué)相對立，他還在《庸言》（五）中抨擊了以“理”為中心的客觀唯心主義：“夫惟有是物也，然后是道有所措也。”“物亡道存，道則存矣，何地措道哉？”?有了天地，然后才有萬物，有了萬物，才會有一系列的倫理關(guān)系，如果沒有了“物”的支撐，那么“道”則失去了其合法性。程朱理學(xué)將“理”置于天地萬物之上，那么傳統(tǒng)理學(xué)家視角下的萬物也附上了被理學(xué)壓抑、控制的色彩，因此難以與自然界建立親密的聯(lián)系。而楊萬里則與之不同，他筆下的“物”是沒有絕對的“理”的限制的，因此，其詩中的物象會盡展自然本性，更為任性自由。如果說傳統(tǒng)理學(xué)家“格物”的結(jié)果是冷冰冰的道德義理，那么誠齋詩歌“格物”則更多地滲透了他對自然界的真切的情感體驗。盡管他的世界觀是樸素的，但卻是唯物主義的，有著一定的進(jìn)步性。正是建立在這種樸素唯物主義和可知論的哲學(xué)思想之上，楊萬里在詩歌中非常注重對自然萬象的描寫，從生活實踐中獲取作詩的靈感，而不是被限制在空疏的道德義理之內(nèi)。

（四）愛物之“仁”與觀物之“誠”

宋代理學(xué)家體“仁”的目的在于突出人在自然界中的主體地位，以期在萬物一體的境界中提升人的道德自覺與道德修養(yǎng)。?楊萬里在《庸言》（一）中極大地肯定了“仁”的力量：“仁者萬善之元首”?，在《庸言》（四）中又對何以為仁進(jìn)行了解釋：

覺則愛心生,不覺則愛心息……覺萬物之痛癢者,愛及乎萬物，故君子遠(yuǎn)庖廚。?

楊萬里認(rèn)為“仁”表現(xiàn)為“愛及乎萬物”，這是一種博愛的思想?！叭省笨梢浴坝X”，而楊萬里認(rèn)為若要“覺仁”，需落實到“物”的層面。楊萬里踐行“仁”的方式就是通過妙觀萬物，通過自身的體驗去感受“仁”的力量，以達(dá)到物我相契的渾然境界。因此，楊萬里在詩歌的創(chuàng)作當(dāng)中不僅僅是單純地寫物摹象，他還注重發(fā)掘宇宙自然運行的變化，并有意識地在其詩歌中傳達(dá)其“愛物”的思想，如“老矣渠憐我，超然我愛渠”?；“梅不嫌疏杏要繁，主人何忍折令殘”?，等等。

楊萬里對“誠”的理解也深刻地影響著他對物我關(guān)系的書寫。楊萬里在《李去非愚言序》中曰：

雖然，文，枝也；至于道，天授之圣，圣授之后世，其授無象，其傳無器，又非若文而已也。今吾欲超萬古而合圣轍，使無象者有象，無器者有器。?

楊萬里首先將“文”與“道”區(qū)別而論，“道”是上天授予圣人的，圣人與“道”之間是沒有隔閡的；而“文”則是由文人將“天授圣之道”再加工來傳給后世，一是“無象、無器”一是“有象、有器”。楊萬里希望“使無象者有象，無器者有器”，但是完成這項任務(wù)有著極高的道德要求，并絕對不能局限于陳舊的書卷之內(nèi)，否則稍不注意就會陷入“偽”之中，因此楊萬里非常重視“誠”的作用。他在《誠齋易傳》（卷一）中對“誠”做出了定義，其曰：

“天行健”，“健”即誠也。所謂誠者，天之道也?！熬右宰詮?qiáng)不息”，其“不息”亦誠也。所謂誠之者，人之道也。?

從這段論述中可以看出，楊萬里筆下的“誠”不僅僅是“偽”的對立面，而是有了超出“誠”本體意義的內(nèi)涵。誠齋認(rèn)為“誠”既是“天之道”，又是“人之道”，他重視剛勁強(qiáng)健的人格精神，并希望通過個體意志的努力溝通天道之“誠”與人道之“誠”，最終實現(xiàn)“合內(nèi)外之道”的境界。他主張以“誠”之心來應(yīng)對陰陽之變，這也體現(xiàn)了主體與萬物生命的連接和主體對內(nèi)在自我的超越精神。受“誠”的思想的影響，楊萬里在詩歌中常常以一種澄明透徹的眼光去親歷體驗生活，去發(fā)掘宇宙萬物中所蘊含的“誠”，他還善于沖破個體生命的束縛，尋找與觀照對象的共鳴，并在審美對象身上傾注自己的精神品性，達(dá)到一種物我渾融的藝術(shù)境界，這也是楊萬里溝通“天道”與“人道”的努力和嘗試。且看《苦寒三首》（其一）一詩：

畏暑長思雪繞身，苦寒卻愿柳回春。晚來斜日無多暖，映著西窗亦可人。?

詩人在本首詩中涉及了春去秋來的宇宙運行規(guī)律，他看到了四季的變化對人的影響，但是面對這種變化，楊萬里努力使自己保持一種從容坦然的態(tài)度，彰顯了其頑強(qiáng)剛健的生命意志，踐行了“自強(qiáng)不息”的美好品德。

三、結(jié)語

在宋代儒釋道合流的時代環(huán)境下，楊萬里的體物方式也受到這三種思潮的影響。在文學(xué)思想方面，楊萬里師法江西又不為其束縛，自成一家，形成“誠齋活法”。在哲學(xué)思想方面，楊萬里有著古代樸素唯物主義的世界觀，重視對客觀世界的描繪，他筆下的物沒有絕對理學(xué)的精神控制，因此顯得靈動自由。楊萬里在詩歌當(dāng)中踐行著“天人合一”的品格，在寫物的時候充分地尊重“物”的主體地位，以至誠之心體物，以至仁之心愛物，這是作為理學(xué)家的崇高道德境界，也是作為詩人的赤子情懷。

①周裕鍇：《宋代詩學(xué)通論》，上海古籍出版社2007年版，第366頁。

②③⑤⑦⑧?????????? 〔宋〕楊萬里著，王琦珍整理：《楊萬里詩文集》，江西人民出版社2005年版，第232頁，第282頁，第111頁，第124頁，第1263頁，第928頁，第189頁，第1492頁，第1454頁，第1444頁，第1451頁，第102頁，第109頁，第1239頁，第191頁。

④ 陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》，商務(wù)印書館2007年版，第109頁。

⑥ 錢鍾書：《談藝錄》，中華書局1984年版，第188頁。

⑨ 莫礪鋒：《江西詩派研究》，齊魯書社1986年版，第205頁。

⑩? 錢鍾書：《宋詩選注》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2014年版，第253頁，第255頁。

? 吳文治：《宋詩話全編》，江蘇古籍出版社1998年版，第2907—2908頁。

? 〔宋〕陳思：《兩宋名賢小集》，文淵閣四庫全書本，卷一百八十九。

? 任憲國：《略論宋代“活法”理論的嬗變》，《濟(jì)寧學(xué)院學(xué)報》2008年第1期，第38頁。

?? 郭艷華：《楊萬里文學(xué)思想研究》，中國社會科學(xué)出版社2012年版，第224頁，第100—101頁。

? 〔宋〕楊萬里著，宋淑杰校：《誠齋易傳》，九州出版社2008年版，第5頁。