“反映論”與“建構(gòu)論”之辨
——基于黑格爾—馬克思的辯證邏輯

張浩楠

(中國人民大學(xué) 哲學(xué)院,北京 100872)

0 引 言

“求知是所有人的本性”[1]27,人們所進(jìn)行的科學(xué)研究活動(dòng)均致力于認(rèn)知對(duì)象。關(guān)于認(rèn)知問題——思維與存在的同一性問題的研究,早在古希臘哲學(xué)中就已出現(xiàn),此后便延續(xù)在整個(gè)西方哲學(xué)傳統(tǒng)之中。正如恩格斯指出的,“全部哲學(xué),特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題,是思維和存在的關(guān)系問題?！盵2]77思維和存在的關(guān)系問題包含思維與存在的同一性問題,而后者則是屬于認(rèn)識(shí)論范疇。愛利亞學(xué)派的巴門尼德是第一個(gè)就此給出明確答案的人,在他看來,能思維的和能存在的是同一的。對(duì)于認(rèn)知問題,存在著兩種不同的理解方式:一種稱之為“反映論”,另一種則是“建構(gòu)論”。前者自蘇格拉底哲學(xué)以來,就一直被廣為接受,即如日常樸素的觀點(diǎn)所認(rèn)為的那樣,我們能夠直接認(rèn)識(shí)如其所是的實(shí)在對(duì)象或自在世界,盡管未對(duì)其進(jìn)行充分的證明。而后者通過霍布斯、維柯進(jìn)入到近代哲學(xué),并且自康德開始,便貫穿在“德國理念論”(1)在我國哲學(xué)研究領(lǐng)域內(nèi),一般將由康德所開創(chuàng)的德國古典哲學(xué)又稱為“德國觀念論”,并將黑格爾哲學(xué)視為“德國觀念論”發(fā)展的最高峰。然而,這種稱謂和理解實(shí)際上并不準(zhǔn)確。在康德明確區(qū)分“理念”和“觀念”之后,黑格爾更進(jìn)一步區(qū)分了“理念性”和“觀念性東西”,并嚴(yán)格地使用這兩個(gè)術(shù)語。“觀念性東西”僅僅是對(duì)實(shí)在事物的單純否定,因此是一種片面的主觀東西,并非是真正意義上的概念。而真正的概念,在其自身同時(shí)包含著“抽離”和“統(tǒng)攝”的雙重含義,在否定實(shí)在事物的同時(shí)又將實(shí)在事物包攬?jiān)谧陨碇畠?nèi),這便是進(jìn)行“揚(yáng)棄”的“理念性”,也是辯證法的核心要義。換言之,意識(shí)與實(shí)在對(duì)象相聯(lián)系并對(duì)其進(jìn)行直觀和表象,從而在自身內(nèi)具有關(guān)于該對(duì)象的內(nèi)容,同時(shí)與實(shí)在對(duì)象相區(qū)分,這即是“觀念性東西”;而且,實(shí)在對(duì)象也正因意識(shí)的直觀和表現(xiàn)活動(dòng)才得以作為個(gè)別事物而確定下來,由此從“觀念性東西”提升至“理念性”,形成思維與存在的同一。所以,相較于“觀念論”,“理念論”則準(zhǔn)確地表現(xiàn)出包含黑格爾哲學(xué)在內(nèi)的整個(gè)德國古典哲學(xué)的本質(zhì)特性,而倘若將德國古典哲學(xué)僅僅理解為“觀念論”,即與現(xiàn)實(shí)單純對(duì)立的“觀念性東西”,那么將導(dǎo)致其被視為抽象的主觀構(gòu)想而招致誤解。哲學(xué)發(fā)展之中。本文立足黑格爾—馬克思的辯證邏輯嘗試對(duì)這兩種不同的認(rèn)識(shí)論進(jìn)行探析,并進(jìn)一步考察各自內(nèi)在的理據(jù)。

1 兩種不同認(rèn)識(shí)論的特征

“反映論”主張存在著獨(dú)立于認(rèn)知主體且存在于認(rèn)知主體之外的實(shí)在對(duì)象,而認(rèn)識(shí)的真理性就在于正確地與該對(duì)象相符;并且聲稱在關(guān)于某一實(shí)在對(duì)象的研究中,唯有一種研究結(jié)果真實(shí)地符合于該對(duì)象,而其余的則應(yīng)當(dāng)被加以否定。這恰如鏡中的映像要如實(shí)地反映具體實(shí)物,而且唯有平面鏡這一類型才能滿足此要求?！胺从痴摗敝饕^點(diǎn)的較明確的表達(dá)至少可以追溯至柏拉圖。柏拉圖在《理想國》中講述到,蘇格拉底提議可以拿一面鏡子來照實(shí)在對(duì)象,由此“你就能很快地制作出太陽和天空中的一切,很快地制作出大地和你自己,以及別的動(dòng)物、用具、植物和所有我們剛才談到的那些東西。”[3]389反映論有兩種形態(tài):“機(jī)械反映論”和“能動(dòng)反映論”,二者之間的主要差異在于是否主張認(rèn)識(shí)結(jié)果的辯證進(jìn)展。

“建構(gòu)論”在德國古典哲學(xué)中發(fā)軔于康德所發(fā)起的“哥白尼式的革命”(2)康德認(rèn)為,我們所把握的對(duì)象只是我們通過先天的認(rèn)知結(jié)構(gòu)所建立起來的對(duì)象,是為我們而存在的。,它認(rèn)為,“理性只會(huì)看出它自己根據(jù)自己的策劃所產(chǎn)生的東西”[4]13,我們所認(rèn)識(shí)的對(duì)象是由我們自身所建構(gòu)的。這種主體能動(dòng)建構(gòu)認(rèn)識(shí)對(duì)象的觀念不但延續(xù)在德國古典哲學(xué)之中(3)以作為德國古典哲學(xué)集大成的黑格爾哲學(xué)為例,黑格爾認(rèn)為,絕對(duì)理念(或絕對(duì)精神)通過辯證運(yùn)動(dòng)而依次形成自然界和人的精神,從而回復(fù)到自身之中,一切對(duì)象都是由絕對(duì)理念創(chuàng)造和建立起來的。,而且也深刻影響了從中孕育誕生的馬克思哲學(xué)(4)馬克思認(rèn)為,人類通過自身的實(shí)踐活動(dòng)創(chuàng)造了社會(huì)歷史,由此能夠?qū)ι鐣?huì)歷史進(jìn)行認(rèn)知;與黑格爾“實(shí)踐是認(rèn)知的環(huán)節(jié)”的觀點(diǎn)相反,馬克思對(duì)其進(jìn)行顛倒,主張“認(rèn)知是實(shí)踐的環(huán)節(jié)”,“創(chuàng)造歷史”和“認(rèn)知?dú)v史”是人的實(shí)踐活動(dòng)的不同方面,而且統(tǒng)一于人的實(shí)踐活動(dòng)這一人的存在方式基礎(chǔ)上。。在德國古典哲學(xué)中的繼承,如黑格爾所說:“把邏輯學(xué)看作由純粹思維規(guī)定組成的體系,其他哲學(xué)科學(xué),即自然哲學(xué)和精神哲學(xué)就會(huì)顯得仿佛是應(yīng)用邏輯學(xué),因?yàn)檫壿媽W(xué)是在其他哲學(xué)科學(xué)中賦予生氣的靈魂。于是,其他科學(xué)的興趣僅僅是在自然和精神的各種形態(tài)中認(rèn)識(shí)邏輯形式,而這些形態(tài)也不過是純粹思維形式的特殊表現(xiàn)方式?！盵5]70

2 對(duì)“機(jī)械反映論”的剖析

“機(jī)械反映論”所立足的本體論基礎(chǔ)是認(rèn)為存在著絕對(duì)客觀的實(shí)在對(duì)象。而所謂的認(rèn)識(shí),則是我們會(huì)形成反映客觀對(duì)象的概念或認(rèn)知,而且要判斷概念或認(rèn)知是否正確地反映了客觀對(duì)象?！皺C(jī)械反映論”預(yù)設(shè)了兩個(gè)獨(dú)斷性的前提:將實(shí)在對(duì)象設(shè)定為絕對(duì)地獨(dú)立于人的意識(shí),并且也設(shè)定人們的經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)能夠與實(shí)在對(duì)象保持同一以及能夠判斷其自身與實(shí)在對(duì)象是否同一。

設(shè)定實(shí)在對(duì)象絕對(duì)地獨(dú)立于人的意識(shí),這實(shí)際上陷入了唯心主義的“實(shí)在論”,直接地?cái)喽ā氨环从痴呤遣灰蕾囉诜从痴叨嬖诘摹盵6]66。但黑格爾指出,這種獨(dú)立自在的實(shí)在對(duì)象“是一種空洞的抽象東西,缺乏任何真理”[7]102。就第二個(gè)設(shè)定而言,這是對(duì)認(rèn)識(shí)及其對(duì)象采取靜止的、無反思的知性態(tài)度,而且依賴的是知性形而上學(xué)的抽象同一性原則。“機(jī)械反映論”將認(rèn)識(shí)視為機(jī)械地獲知實(shí)在對(duì)象的工具或媒介,主體只是完全被動(dòng)地反映實(shí)在對(duì)象。然而實(shí)際情況是,我們最終認(rèn)識(shí)到的已經(jīng)是經(jīng)過我們有所作用的對(duì)象,而非對(duì)象原本自在的樣子。倘若消除這種作用,那么我們最終無法形成關(guān)于對(duì)象的認(rèn)識(shí),而對(duì)象“對(duì)我們來說,就不多不少恰好又是它在這一因此而多余的勞作以前的樣子”[8]49,所以這“實(shí)際上只會(huì)把我們引回到我們?cè)瓉硭诘牡胤饺ァ盵8]49。

“機(jī)械反映論”認(rèn)為,只要深化對(duì)實(shí)在對(duì)象的認(rèn)知,就可以排除不正確的認(rèn)識(shí),最終真實(shí)地反映實(shí)在對(duì)象。但是,因?yàn)樵诂F(xiàn)實(shí)生活中永遠(yuǎn)不可能尋找到某個(gè)其表面絕對(duì)平整光滑的平面鏡,這種理想狀態(tài)下的平面鏡只存在于抽象的思維之中,所以,任何具體的平面鏡中的映像均可被視為是對(duì)實(shí)在對(duì)象的“歪曲”,與實(shí)在對(duì)象并非完全符合。因此,雖然表面上看是在持續(xù)地深化認(rèn)知,但這只是知性形而上學(xué)的“單調(diào)的或否定的無限性”[5]177。而且,只要“機(jī)械反映論”設(shè)定經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)可以判斷其自身是否與對(duì)象相符合,那就意味著必定要遵照某一尺度來對(duì)認(rèn)知和對(duì)象進(jìn)行審查。但該尺度為了證明自身能夠作為審查的標(biāo)準(zhǔn)而并非偶然的東西,則必定要借助其自身之外的另一尺度,而這另一尺度同樣如此,如此循環(huán)往復(fù),由此陷入柏拉圖“第三人論證”(5)柏拉圖指出,理念的“分有”將會(huì)造成無窮的后退,即是說,如果借助作為第三者的尺度來比較兩個(gè)事物是否一致,那么由此將會(huì)導(dǎo)致無窮多的第三者。式的無窮后退。

之所以會(huì)造成上述情況,是因?yàn)椤皺C(jī)械反映論”使實(shí)在對(duì)象“始終被規(guī)定為一個(gè)彼岸世界”[7]123,并希望達(dá)成在認(rèn)識(shí)的過程中能夠超越至對(duì)方的目的。但是這種超越只是“一個(gè)抽象的、始終不完整的超越,因?yàn)檫@個(gè)超越本身并沒有被超越”[7]123,這表明“這個(gè)彼岸世界是不可能被觸及的”[7]123,由此,“機(jī)械反映論”因其所遵循的知性形而上學(xué)而使得認(rèn)識(shí)結(jié)果最終走向它的反面。

3 對(duì)“能動(dòng)反映論”的剖析

如上所述,“機(jī)械反映論”因其具有直觀的消極被動(dòng)性,所以“根本缺陷就是不能把辯證法應(yīng)用于反映論,應(yīng)用于認(rèn)識(shí)的過程和發(fā)展”[9]311,由此對(duì)于既定的認(rèn)識(shí)結(jié)果便只是用單純的真實(shí)或虛假來進(jìn)行評(píng)判,從而無法解釋認(rèn)識(shí)結(jié)果在主體實(shí)踐的基礎(chǔ)上的辯證進(jìn)展。對(duì)此,有的人主張要實(shí)現(xiàn)從“機(jī)械反映論”到“能動(dòng)反映論”的過渡。

“能動(dòng)反映論”接受了“機(jī)械反映論”的一些觀點(diǎn),認(rèn)為“物、世界、環(huán)境是不依賴于我們而存在的。我們的感覺、我們的意識(shí)只是外部世界的映像”[6]66。然而,它不像“機(jī)械反映論”那樣把認(rèn)識(shí)視為消極被動(dòng)的接受,而是意識(shí)到認(rèn)識(shí)主體在認(rèn)識(shí)過程中的能動(dòng)作用,認(rèn)為“首先,認(rèn)識(shí)是社會(huì)所特有的高級(jí)反映活動(dòng),是人以觀念方式對(duì)于世界和自身的能動(dòng)掌握。其次,認(rèn)識(shí)不僅是反映,也包含著主體對(duì)客體信息的能動(dòng)加工處理和觀念建構(gòu),是主體和客體在觀念中的統(tǒng)一。最后,認(rèn)識(shí)在主體對(duì)知、情、意、利的統(tǒng)一追求中居于主導(dǎo)的方面,起著制導(dǎo)的作用”[10]39-41?！澳軇?dòng)反映論”將辯證法貫穿在認(rèn)識(shí)結(jié)果中,主張“認(rèn)識(shí)是思維對(duì)客體的永遠(yuǎn)的、無止境的接近。自然界在人的思想中的反映,要理解為不是‘僵死的’,不是‘抽象的’,不是沒有運(yùn)動(dòng)的,不是沒有矛盾的,而是處在運(yùn)動(dòng)的永恒過程中,處在矛盾的發(fā)生和解決的永恒過程中”[9]165,將主體的認(rèn)識(shí)描述為一個(gè)自身進(jìn)行著矛盾運(yùn)動(dòng)的持續(xù)進(jìn)展,從而揭示“思想和客體的一致是一個(gè)過程”[9]164。

然而,“能動(dòng)反映論”即便主張認(rèn)識(shí)是在進(jìn)行自我變革的矛盾運(yùn)動(dòng),由此并非需要外在的尺度以審查認(rèn)識(shí)與對(duì)象是否相符,但卻與“機(jī)械反映論”有著同樣的獨(dú)斷性前提,即如上所述,將實(shí)在對(duì)象設(shè)定為絕對(duì)地獨(dú)立于主體,認(rèn)為其能夠被主體所反映。對(duì)此,馬克思指出,這種“被抽象地理解的、自為的、被確定為與人分隔開來的自然界,對(duì)人來說也是無”[11]220。并且,“能動(dòng)反映論”所聲稱的認(rèn)識(shí)無限地接近于對(duì)象,同樣陷入了知性形而上學(xué)的“單調(diào)的無限性”,因?yàn)樗鼘⑼獠繉?shí)在對(duì)象的“自在存在”與其“為主體的存在”區(qū)分開,并與“機(jī)械反映論”一樣,將二者直接設(shè)定為等同的。因此,“能動(dòng)反映論”盡管表現(xiàn)出了認(rèn)識(shí)活動(dòng)中的主體因素的參與,但是同樣沒有避免“機(jī)械反映論”所造成的局限。這歸根結(jié)底是由于反映論得以成立的預(yù)設(shè)前提,聲稱“沒有被反映者,就不能有反映”[6]66,而且被反映者要絕對(duì)地獨(dú)立于反映者,從而才能夠順利地進(jìn)行反映活動(dòng)。

4 將“反映論”加以揚(yáng)棄的“建構(gòu)論”

因?yàn)椤胺从痴摗卑选芭c認(rèn)知相聯(lián)系的東西也跟認(rèn)知區(qū)別開來,并且即使在這種聯(lián)系之外也被建立為存在著的”[8]54,所以必然陷入如上所述的局限。因此,為避免“反映論”對(duì)實(shí)在對(duì)象進(jìn)行抽象的理解,必須從主體方面去確證實(shí)在對(duì)象的存在。

黑格爾指出,“每當(dāng)意識(shí)表象著它所感覺到或直觀到的一個(gè)對(duì)象,就在自身之內(nèi)擁有對(duì)象的內(nèi)容,而在這種情況下,內(nèi)容是一種觀念性東西;意識(shí)在它的直觀活動(dòng)中,無論怎么和它的否定者或他者糾纏在一起,都仍然是停留在自身那里?！谝庾R(shí)的這個(gè)自身回歸和對(duì)象的理念性之外,對(duì)象的實(shí)在性仍然保留下來,因?yàn)樗瑫r(shí)被看作是一個(gè)外在的定在”[7]140,由此,實(shí)在對(duì)象“對(duì)意識(shí)而言成了這樣一種只是為意識(shí)而自在存在的對(duì)象”[8]56。馬克思主張,“人的感覺、激情等不僅是本來意義上的人本學(xué)規(guī)定,而且是對(duì)本質(zhì)(自然)的真正本體論的肯定……如果感性的肯定是對(duì)采取獨(dú)立形式的對(duì)象的直接揚(yáng)棄,那么這就是對(duì)對(duì)象的肯定”[11]242,這表明,主體的感性活動(dòng)成為了外部對(duì)象在主體自身之外的實(shí)在性的直接證明。雖然分別從主體活動(dòng)的不同方面確證了外部對(duì)象的實(shí)在性,但黑格爾和馬克思都同意:主體自身的能動(dòng)活動(dòng)構(gòu)成了外部實(shí)在對(duì)象的“存在論證明”;外部對(duì)象以及對(duì)它的認(rèn)知都是在主體的能動(dòng)活動(dòng)中建構(gòu)起來的。

可見,“建構(gòu)論”的成立并不是像“反映論”那樣認(rèn)定對(duì)象是抽象自在的實(shí)在,而是主體在自身活動(dòng)中進(jìn)行自我與對(duì)象的區(qū)分,并同時(shí)回復(fù)到自身與對(duì)象的統(tǒng)一,因?yàn)椤案行詫?shí)踐活動(dòng)并不像人們通常以為的那樣,僅僅是利用自己的‘雙重’性質(zhì)而把已經(jīng)分裂的人與自然結(jié)合在一起的媒介或橋梁;相反,它是包含人與自然、主體與客體在內(nèi)的單一的(直接感性的)全體”[12]28-38。這樣“反映論”所設(shè)定的認(rèn)識(shí)主體與實(shí)在對(duì)象的抽象對(duì)立,在主體的實(shí)踐活動(dòng)中就被揚(yáng)棄了,“感性正是在‘否定’對(duì)象的活動(dòng)中‘肯定’了對(duì)象在感性之外的獨(dú)立存在的”[12]28-33,這不僅消除了“反映論”將對(duì)象設(shè)定為抽象獨(dú)立性的獨(dú)斷性,而且也避免了懷疑論,因?yàn)橹黧w在實(shí)踐活動(dòng)中直接經(jīng)驗(yàn)到了實(shí)在對(duì)象的存在。換言之,實(shí)在對(duì)象成為了“自在的為意識(shí)的存在”,即是說,實(shí)在對(duì)象只是在與認(rèn)識(shí)主體的聯(lián)系中,才被設(shè)定為獨(dú)立于認(rèn)識(shí)主體的自在存在。因此,這實(shí)現(xiàn)了實(shí)在對(duì)象的“自在存在”和“為主體的存在”的統(tǒng)一,而且也意味著主體在自身活動(dòng)的基礎(chǔ)上對(duì)實(shí)在對(duì)象所形成的認(rèn)識(shí)是能夠達(dá)到實(shí)在對(duì)象的,同時(shí)認(rèn)識(shí)也在辯證地持續(xù)深化,并非陷入如上所述的“抽象的超越”。由此可見,“建構(gòu)論”在保留“反映論”合理因素的同時(shí),克服了其根本缺陷。

實(shí)際上,不僅認(rèn)識(shí)對(duì)象和認(rèn)識(shí)本身,而且連認(rèn)識(shí)主體以及認(rèn)識(shí)主體對(duì)認(rèn)識(shí)與認(rèn)識(shí)對(duì)象是否同一的判斷,也都是在主體的能動(dòng)活動(dòng)中建構(gòu)起來的。認(rèn)識(shí)主體“是現(xiàn)實(shí)中的個(gè)人,也就是說,這些個(gè)人是從事活動(dòng)的,進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)的,因而是在一定的物質(zhì)的、不受他們?nèi)我庵涞慕缦?、前提和條件下活動(dòng)著的”[11]524,始終是具體的社會(huì)歷史境遇中的主體。反觀“反映論”,“因?yàn)槿魏我粋€(gè)對(duì)象對(duì)我的意義(它只是對(duì)那個(gè)與它相造應(yīng)的感覺來說才有意義)恰好都以我的感覺所及的程度為限”[11]191,所以,即便沒有否認(rèn)認(rèn)識(shí)主體的能動(dòng)性,但卻將認(rèn)識(shí)主體設(shè)定為抽象的同一性。同時(shí),特定歷史條件的改變將造成認(rèn)識(shí)相應(yīng)的改變;而像“機(jī)械反映論”那樣卻主張通過持續(xù)不斷的研究能夠達(dá)到對(duì)實(shí)在對(duì)象的最終認(rèn)識(shí),并且,最終認(rèn)識(shí)的形成將意味著對(duì)實(shí)在對(duì)象的研究過程的終結(jié),因此,這是一種非歷史性的認(rèn)識(shí)方式。

如上所述,因?yàn)椤胺从痴摗睂?shí)在對(duì)象設(shè)定為認(rèn)識(shí)難以跨越的彼岸世界,無法尋找到審查認(rèn)識(shí)與對(duì)象是否相符的最終尺度,而且,即便認(rèn)識(shí)能夠進(jìn)行辯證的深化,但認(rèn)識(shí)也終究無法達(dá)到實(shí)在對(duì)象本身,那么,對(duì)認(rèn)識(shí)主體而言似乎應(yīng)該放棄這種對(duì)實(shí)在對(duì)象的持續(xù)不斷的考察。這表明,“反映論”所希冀的最終認(rèn)識(shí)非但難以形成,而且消解了深化認(rèn)識(shí)的意義。與之相反,在“建構(gòu)論”的基礎(chǔ)上,對(duì)認(rèn)知與對(duì)象是否同一的審查建立起來。在主體進(jìn)行認(rèn)知建構(gòu)的活動(dòng)中,如果認(rèn)識(shí)與對(duì)象相互一致,即思維與存在形成同一,那么這種認(rèn)識(shí)結(jié)果將被接受下來,而如果二者之間出現(xiàn)差異,那么需要對(duì)認(rèn)識(shí)加以修正即深化認(rèn)識(shí),并隨之對(duì)認(rèn)識(shí)對(duì)象造成改變。另外,即便暫且被接受下來的認(rèn)識(shí)結(jié)果也并非絕對(duì)唯一的,而是要在主體更進(jìn)一步的建構(gòu)活動(dòng)中得到不斷的檢驗(yàn)。這為主體的研究活動(dòng)敞開了自由的空間,防止“反映論”導(dǎo)致的獨(dú)斷性,“因?yàn)檗q證法在對(duì)現(xiàn)存事物的肯定的理解中同時(shí)包含對(duì)現(xiàn)存事物的否定的理解?！盵13]22因此,在主體能動(dòng)活動(dòng)的基礎(chǔ)上,認(rèn)識(shí)與對(duì)象相互之間形成了辯證的統(tǒng)一。

5 “建構(gòu)論”對(duì)相對(duì)主義的克服

當(dāng)“建構(gòu)論”為認(rèn)識(shí)主體的研究敞開自由的空間并保留主體之間的差異時(shí),有學(xué)者認(rèn)為,這將造成認(rèn)識(shí)結(jié)果上的相對(duì)主義。相對(duì)主義認(rèn)為,因?yàn)槊總€(gè)研究者都是具有能動(dòng)性的認(rèn)識(shí)主體,彼此之間存在著個(gè)體差異,因此,研究者勢(shì)必會(huì)將自身的知識(shí)結(jié)構(gòu)、個(gè)人好惡、價(jià)值信念等因素?fù)诫s進(jìn)研究過程中,進(jìn)而會(huì)干擾認(rèn)識(shí)結(jié)果的客觀性;而且,認(rèn)識(shí)主體之間的差異的確也無法避免,最終導(dǎo)致認(rèn)識(shí)結(jié)果是認(rèn)識(shí)主體根據(jù)自身需要建構(gòu)而成的。如果說“反映論”忽視了認(rèn)識(shí)主體之間的差異,那么“相對(duì)主義”則是對(duì)之進(jìn)行單純的重視,而這同樣是遵循知性形而上學(xué)的表現(xiàn),將認(rèn)識(shí)主體理解為抽象的彼此孤立的自在存在。但認(rèn)識(shí)主體并非作為這種彼此孤立的抽象存在,而是相互之間存在著社會(huì)聯(lián)系。

單純重視認(rèn)識(shí)主體間的差異,也會(huì)消解深化認(rèn)識(shí)的意義,因?yàn)椤跋鄬?duì)主義”認(rèn)為認(rèn)識(shí)主體間的差異將導(dǎo)致認(rèn)識(shí)結(jié)果的客觀性難以達(dá)成,所以對(duì)認(rèn)識(shí)主體而言,似乎應(yīng)該終結(jié)對(duì)實(shí)在對(duì)象的持續(xù)研究過程?？梢?“相對(duì)主義”與“機(jī)械反映論”盡管主張不同,但最終導(dǎo)致了相同的結(jié)果,即認(rèn)識(shí)主體無法達(dá)到實(shí)在對(duì)象自身,或者說放棄認(rèn)識(shí)活動(dòng),否則只是徒增辛勞。然而,如黑格爾指出的,知性形而上學(xué)不了解“排斥也同樣在本質(zhì)上是吸引”[5]184,所以,盡管不同認(rèn)識(shí)主體間存在著差異,但彼此更是相互聯(lián)系的,所以其所進(jìn)行的認(rèn)識(shí)建構(gòu)活動(dòng)也絕非是抽象的主觀的個(gè)人活動(dòng);并且,其所形成的認(rèn)識(shí)結(jié)果相應(yīng)地也是處于相互關(guān)聯(lián)中,由此構(gòu)成彼此間的“視域融合”,在其中那些不合理的、具有局限性的因素以及謬誤得到有效鑒別和淘汰后,具有客觀性的合理認(rèn)識(shí)得以建構(gòu)起來,進(jìn)而在更一步的建構(gòu)活動(dòng)中得到不斷檢驗(yàn)。

不同時(shí)代的認(rèn)識(shí)主體之間在保持差異的同時(shí),也是相互聯(lián)系的,因?yàn)榧榷ǖ恼J(rèn)識(shí)主體不可能憑空進(jìn)行認(rèn)識(shí)建構(gòu)活動(dòng),而總是在既往的已積累形成的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上進(jìn)行,這就像實(shí)踐活動(dòng)一樣,“人們自己創(chuàng)造自己的歷史,但是他們并不是隨心所欲地創(chuàng)造,并不是在他們自己選定的條件下創(chuàng)造,而是在直接碰到的、既定的、從過去承繼下來的條件下創(chuàng)造”[14]669。由此可知,“建構(gòu)論”不但不會(huì)陷入相對(duì)主義的局限,反而可以確保認(rèn)識(shí)結(jié)果的客觀性與主體的能動(dòng)性始終保持著辯證的統(tǒng)一,促進(jìn)認(rèn)識(shí)的不斷深化。

6 結(jié) 語

“反映論”主張認(rèn)識(shí)的目的在于認(rèn)知對(duì)象本身,但因作為其基礎(chǔ)的知性形而上學(xué)的局限,所得到的只是與自身所追求的目的相反的結(jié)果,無法確證認(rèn)知是否真實(shí)地符合于對(duì)象。與之相反,“建構(gòu)論”則克服了“反映論”所依賴的知性形而上學(xué)對(duì)外部對(duì)象的實(shí)在性、認(rèn)識(shí)與認(rèn)識(shí)對(duì)象的抽象同一性的獨(dú)斷性預(yù)設(shè),更合理地說明了認(rèn)識(shí)對(duì)象的產(chǎn)生、認(rèn)識(shí)主體的生成以及認(rèn)識(shí)與對(duì)象的具體的同一。但就認(rèn)識(shí)主體之間存在著差異而言,“建構(gòu)論”實(shí)際上也無法完全擺脫相對(duì)主義的嫌疑,而且,在現(xiàn)實(shí)生活中也較難在秉持不同價(jià)值信念的主體之間建立起相互溝通的橋梁。然而,我們所希望的是,在“建構(gòu)論”的基礎(chǔ)上,在保證認(rèn)識(shí)結(jié)果具有一定的客觀性的同時(shí),讓認(rèn)識(shí)主體的研究活動(dòng)始終處于開放性和持續(xù)性之中,永遠(yuǎn)不會(huì)造成認(rèn)識(shí)結(jié)果的終結(jié)。