以《萬(wàn)物真原》看明末天學(xué)對(duì)朱熹理學(xué)的批判

王文璐

內(nèi)容摘要：天學(xué)第三次入華時(shí)值明末，以程朱理學(xué)和陽(yáng)明心學(xué)為代表的新儒學(xué)已形成一套完整的體系，作為主流思想的地位難以動(dòng)搖。艾儒略等人發(fā)現(xiàn)，如若想在中國(guó)傳播天學(xué)思想，必會(huì)與儒家思想產(chǎn)生沖突。面對(duì)這種情況，他們?cè)噲D采用“合儒補(bǔ)儒”的策略，附會(huì)古儒學(xué)，駁斥新儒學(xué)，使天學(xué)的闡釋有理可依。艾儒略的《萬(wàn)物真原》就是這樣一部著作。

關(guān)鍵詞：朱熹理學(xué) 《萬(wàn)物真原》 艾儒略

天學(xué)第三次入華時(shí)，艾儒略等人面對(duì)在社會(huì)思想上占據(jù)絕對(duì)統(tǒng)治地位的儒學(xué)，采取了“合儒補(bǔ)儒”的方針。他們認(rèn)為，儒家以孔子為師，而孔子哲學(xué)是以自然律為基礎(chǔ)的，很少與天學(xué)相違背。但十分明顯的是，朱熹在孔孟思想基礎(chǔ)上構(gòu)筑的新儒學(xué)，很多地方已經(jīng)超出了天學(xué)能附會(huì)的范圍，面對(duì)這種情況，艾儒略等人對(duì)朱熹理學(xué)進(jìn)行了批判。

一.朱熹的理本哲學(xué)

1.本體論與認(rèn)識(shí)論

魏晉南北朝時(shí)期，佛教、道教的社會(huì)影響力遠(yuǎn)超儒家。在當(dāng)時(shí)戰(zhàn)亂頻繁、門閥政治黑暗的社會(huì)背景下，孔子所說(shuō)的：“未知生，焉知死?！辈粌H本體論模糊以及缺失最終關(guān)懷，對(duì)于普通百姓來(lái)說(shuō)，其內(nèi)涵也晦澀難懂。與此相反，佛教產(chǎn)生了一種獨(dú)特的吸引力，它允諾人的來(lái)生，以此減輕人當(dāng)下精神上的痛苦。苦難中的人民，很容易把“看不見(jiàn)的彼岸”當(dāng)作唯一的精神支柱。這種情況在宋代朱熹發(fā)展出完備的“新儒學(xué)”體系后被改變了。

戰(zhàn)亂時(shí)期，百姓畏懼死亡，佛家講：四大皆空。但其主流價(jià)值觀模糊，在方式上主張“悟”，也沒(méi)有向普通百姓講明達(dá)到“四大皆空”的具體方法，在認(rèn)識(shí)論上，佛教的理論則與人的實(shí)踐生活割裂開(kāi)來(lái)。

朱熹首先提出了“理”的概念，回答了“宇宙和萬(wàn)物是如何產(chǎn)生的”這個(gè)問(wèn)題。朱熹說(shuō)：“未有天地之先，畢竟是先有此理。萬(wàn)一山河天地都陷落了，畢竟理卻在這里。”確立了“理”的至上性，理是宇宙的規(guī)律。朱熹又說(shuō)：“只是此一個(gè)理，萬(wàn)物分之以為體?！敝祆湮盏兰姨珮O的學(xué)說(shuō)，理是形而上的，是宇宙的本體，萬(wàn)物若想存在，還需有“氣”。氣是形而下的，是生物之具，是具體存在事物的構(gòu)成因素，理則是氣的規(guī)則。朱熹還提出：陰陽(yáng)二氣是理產(chǎn)生萬(wàn)物的質(zhì)料。陰陽(yáng)二氣交感運(yùn)動(dòng)，凝結(jié)生物。在解釋萬(wàn)物的規(guī)律時(shí)，朱熹再次借用了道家“太極分兩儀，兩儀分四象，四象分八卦”的學(xué)說(shuō)。朱熹說(shuō)：

“只是一個(gè)道理，分為兩個(gè)。兩個(gè)分為四個(gè)，一個(gè)是仁，一個(gè)是義，一個(gè)是禮，一個(gè)是智，……節(jié)節(jié)如此，以至于無(wú)窮，皆是一生兩爾?！?/p>

由此發(fā)展出了一套辯證矛盾的哲學(xué)思想?！耙弧笔且粋€(gè)道理，卻分兩端，用處不同，譬如陰陽(yáng)，陰了又陽(yáng)，陽(yáng)了又陰，這便是道，即矛盾的普遍性?！疤斓刂g無(wú)非氣”，陰陽(yáng)二氣運(yùn)動(dòng)所生的萬(wàn)物，都稟有自己的理，也就是自己的規(guī)則，即矛盾的特殊性。人作為萬(wàn)物中的一種，生老病死就可以被解釋為自然宇宙的法則，不再不可知。通過(guò)提出“理”與“氣”的概念，朱熹填補(bǔ)了儒家長(zhǎng)久以來(lái)在本體論上的空白。

在認(rèn)識(shí)論方面，即“如何認(rèn)識(shí)理”的問(wèn)題上，朱熹提出了“格物窮理”，即“格物致知”，要求遇到一物就不斷追問(wèn)思考，以探求因果關(guān)系的方式挖掘事物的底層邏輯。朱熹指出的格物對(duì)象，是所有的思維對(duì)象，不僅指客觀實(shí)體，還指人類的行為和思維活動(dòng)。

2.人性論和倫理論

朱熹理學(xué)能夠成為官方哲學(xué)思想的最重要原因，是因?yàn)槠淅肀菊軐W(xué)中“理”的范疇涵蓋了倫理道德的部份。這種道德倫理觀念成為當(dāng)時(shí)以及后來(lái)各階級(jí)的主流思想，進(jìn)一步穩(wěn)定了封建社會(huì)的秩序。其道德倫“理”，涵蓋了以下三個(gè)方面。

第一，“理”是“三綱五?！?。因?yàn)椤袄怼钡闹辽闲允遣豢珊硠?dòng)的，“君為臣綱，父為子綱，父為妻綱”和“仁、義、理、智、信”的封建倫理道德標(biāo)準(zhǔn)也就成為了“天理自然”。第二，“理”是“心之本然”。是心未有思慮之萌和遇物而感時(shí)的未發(fā)狀態(tài)，是生于“天理”的“道心”。第三，“理”是“人性之善”。

朱熹將“性”分為天命本然之性和氣質(zhì)之性。天命本然之性是人和物得之于天命而稟受在己之德。他通過(guò)“氣稟有定論”來(lái)解釋氣質(zhì)之性。

“天地之間只有一個(gè)理，性便是心的理。人之所以有善有不善，只緣氣質(zhì)之稟，各有清濁?！薄叭怂A之氣，雖天地之正念，但袞來(lái)袞去，便有昏明薄厚之異?！?/p>

陰陽(yáng)二氣的運(yùn)動(dòng)導(dǎo)致氣產(chǎn)生昏明薄厚之異，由此所誕生的人有偏有全，不僅人的善惡由“氣稟”決定，人的貴賤貧富，聰明愚笨等都由“氣稟”決定。朱熹的“氣稟有定論”，成為論證封建社會(huì)上下尊卑等級(jí)差別的合理性的工具。

自朱熹構(gòu)筑新儒學(xué)后，元明清三代一直將儒學(xué)奉為“民生日用而不可缺”的圣人之學(xué)。將儒學(xué)奉為社會(huì)主流思想，從統(tǒng)治階級(jí)的角度來(lái)說(shuō)，是因?yàn)槠渚哂蟹€(wěn)定社會(huì)階級(jí)秩序的功能，此特點(diǎn)是隨儒學(xué)發(fā)展而誕生的。朱熹的理本哲學(xué)填補(bǔ)和進(jìn)一步闡釋了儒學(xué)的本體論，將人生目標(biāo)具體到成為“心與理一”的圣人，以成為圣賢要求自己，就是在形式上做到“合乎禮”，在內(nèi)容上做到“正心誠(chéng)意”，這就將人從彼岸世界拉回到現(xiàn)實(shí)生活中來(lái)。

二.傳教士的“合儒補(bǔ)儒”方針

1.囿于天主教形態(tài)的宗教觀

天學(xué)第三次來(lái)華正值萬(wàn)歷中后期，明朝已是大廈將傾。國(guó)事的衰頹引起了士大夫的崇古傾向，他們渴望“王道德治”的理想政治環(huán)境，其中隱藏著一種“退化史觀”，其核心是：人類的黃金時(shí)代在過(guò)去，不在將來(lái)，自從黃金時(shí)代過(guò)去后，歷史的運(yùn)動(dòng)一直是逐步退化的運(yùn)動(dòng)。這與天學(xué)的歷史觀十分相似，其創(chuàng)世說(shuō)與原罪論都暗示了人類的黃金時(shí)代是過(guò)去而非將來(lái)，人類在偷吃了禁果后才被驅(qū)逐出樂(lè)園，來(lái)到人世間受苦，世人應(yīng)當(dāng)贖罪，聆聽(tīng)啟示，回到初始之地。利瑪竇和艾儒略等人便從此處入手，對(duì)古儒學(xué)進(jìn)行“合”與“補(bǔ)”，調(diào)和天學(xué)思想與中國(guó)主流思想的矛盾。他們囿于傳統(tǒng)的天學(xué)觀念，認(rèn)為儒學(xué)的宗教性不足。如利瑪竇認(rèn)為：“儒教不是一個(gè)正式的宗教，只是一種學(xué)派，是為了齊家治國(guó)而設(shè)立的。因此，他們可以屬于這種學(xué)派，又成為基督徒?！?/p>

所謂“合儒”，是指借助中國(guó)古代儒學(xué)經(jīng)典的名詞術(shù)語(yǔ)解釋天學(xué)教義。“歷引吾六經(jīng)之語(yǔ)，以證其實(shí)。”此類合儒多流于表面附會(huì)，例如艾儒略認(rèn)同儒學(xué)的三綱五常，由儒學(xué)的孝推演出天學(xué)的偶像崇拜。他說(shuō)：

“自欽崇天主而下，即首孝敬父母，而古圣人釋之云：父母有三：生我者、治我者、訓(xùn)我者是也。又且夫婦長(zhǎng)幼之理，皆括在此誡中矣。第人倫之上，有一大倫，更為人所當(dāng)盡者，乃最初造物之主，即所謂天主也?！?/p>

艾儒略把感念說(shuō)成“人倫之上，又一大倫”，但儒家孝敬父母，在死后也須有祭禮之誠(chéng)，在中華傳統(tǒng)觀念中，對(duì)父母的愛(ài)，是讓中國(guó)的普通大眾遵守道德行為準(zhǔn)則的源頭。儒學(xué)的祭祀，包含祭天地、祖先、圣賢三個(gè)方面，孔子曰：祭如在，祭神如神在。吾不與祭，如不祭。鬼神之存在由人的德行帶起，在祭祀時(shí)最重要的是“誠(chéng)”。而艾儒略指出，儒學(xué)的祭天地之禮缺乏宗教性，并試圖“補(bǔ)儒”。

“至尊原無(wú)二主，至道本無(wú)二理，人心亦不可有二向……拜天拜地，是特就其形器致敬，敬將誰(shuí)任受也？試思夫蒼蒼者、塊然者果能自位奠乎？”

艾儒略等人看來(lái)，儒學(xué)缺少超越層面的關(guān)懷，只行世俗儀式。但儒家有一套“絕對(duì)”的觀念，且有一套使人能向此做最終轉(zhuǎn)化的方法，這個(gè)絕對(duì)就是“天”。且儒家并不以現(xiàn)實(shí)中有限的人為本而隔絕天。儒家重在如何通過(guò)人的覺(jué)悟而體現(xiàn)天道。儒學(xué)與天學(xué)不同，至少不能囿于傳統(tǒng)天學(xué)觀念來(lái)定義。它將這種意識(shí)轉(zhuǎn)化為日常生活軌道之禮樂(lè)，以全部道德實(shí)踐貫注其中。儒學(xué)的最終目標(biāo)是，讓天道體現(xiàn)在人身上，天道并不像是具有人格的神。在古儒學(xué)和新儒學(xué)中，此人格神都不存在，這也是艾儒略等傳教士“合儒補(bǔ)儒”方針面臨的首要問(wèn)題：如何論述“天主”的存在。

2.艾儒略的《萬(wàn)物真原》對(duì)朱熹理學(xué)的批判

古儒學(xué)對(duì)于“天”并未給出具體定義，沒(méi)有解答“天與萬(wàn)物的關(guān)系”問(wèn)題，艾儒略等人尚可使用天學(xué)教義進(jìn)行補(bǔ)充。而朱熹的新儒學(xué)直接回答了“創(chuàng)世問(wèn)題”，將儒家的本體論具體到物質(zhì)的范疇，與天學(xué)的創(chuàng)世說(shuō)產(chǎn)成了直接矛盾。艾儒略的《萬(wàn)物真原》就是一部批判朱熹理學(xué)的論著。

朱熹理學(xué)的根本是：理是萬(wàn)物之源?！度f(wàn)物真原》第一節(jié)也提到：論物皆有始。在論述了“人類皆有始”和“天地萬(wàn)物皆有始”后，艾儒略提出：有始者必出于無(wú)始者。

“矧吾論此有始，欲明有始也者，必有無(wú)始也者，出乎天地之先，能造成天地云爾。若只論有始，則七千年之始，始也；千萬(wàn)年之始，始也。總有無(wú)始者居先，而于修短曷論焉？若佛氏恒河沙數(shù)之天地，自無(wú)可證，不足論也?！?/p>

儒學(xué)所認(rèn)為的“天”，是形而上的客觀實(shí)體，其內(nèi)涵“天理”，所以生物，而艾儒略認(rèn)為“天不能自動(dòng)生物”，天也是被造物者制作出來(lái)的，有規(guī)律的事物：

“若天之運(yùn)動(dòng)是本性所發(fā)乎，必其將有所未得而運(yùn)動(dòng)焉，……況且能自動(dòng)者，必是活物?；钗镉行误w者，必須他物養(yǎng)之，必漸至于大，又漸至于衰?！侍熘\(yùn)動(dòng)，必藉外有力者旋轉(zhuǎn)之。此乃造物者哀憐下民，命天神旋轉(zhuǎn)之，以普照廣育萬(wàn)民也?！?/p>

而朱熹認(rèn)為，“陰陽(yáng)二氣”交感運(yùn)動(dòng)，由此生物。在《萬(wàn)物真原》第四節(jié)的“論元?dú)獠荒茏苑痔斓亍敝?，艾儒略說(shuō)：

“氣者，不過(guò)造物之材料，非可自造物也。且據(jù)云分而為天，分而為地，則已有分之者。果‘元?dú)庵茏苑趾?？元?dú)庵f(shuō)，夫何所考？或者不知天地來(lái)由，姑舉‘元?dú)庖詾樘斓刂?。?/p>

他將氣看做生物的材料，否定以理為本的宇宙生成論或本體論，這是創(chuàng)世說(shuō)的絕對(duì)排他性所決定的。他提出：造物必明覺(jué)其象：

“凡造物者，必在物體之外。……今元?dú)鉁喸谖镂镏?，以成萬(wàn)物，是元?dú)鉃槲矬w，而不在外，僅可為質(zhì)者、模者，而不可為造者、為者也。”

朱熹的理本有本源論和構(gòu)成論兩層含義。艾儒略認(rèn)為，理也屬于無(wú)形之物，故不能獨(dú)立存在。理作為依賴者，理依于物而非能生物，且理無(wú)知覺(jué)以造物。即太極，也就是理，終究沒(méi)有理性靈魂和意志，不能像造物者一樣造物，且賦予物知覺(jué)和靈性?！度f(wàn)物真原》第五節(jié)中說(shuō)：

“其一，經(jīng)營(yíng)剖析之事，非明覺(jué)者不能。理原無(wú)覺(jué)，豈能經(jīng)營(yíng)剖析哉？天之日月星辰、地之山川草木、人之百骸四體，各的確不移，千古不差忒者，非有大靈覺(jué)為之剖析，則何以能成乎？”

在論述“人的靈魂”這個(gè)問(wèn)題時(shí)，艾儒略以“人有形有神證天地有天主”：

“且以人身論之，人有形有神，二者相合而成其為人也。神在，則四體五官始能知覺(jué)運(yùn)動(dòng)。其靈神一離肉身，縱有五官四體，亦不能知覺(jué)運(yùn)動(dòng)，必至頹倒毀壞矣。今天地萬(wàn)物，使無(wú)靈明之主宰治之，則天地萬(wàn)物亦頹倒毀壞久矣?！?/p>

在朱熹看來(lái)，（靈）魂不是理性實(shí)體：“氣曰魂，體曰魄，人只有許多氣，終有個(gè)盡時(shí)，盡則魂氣歸于天，形魄歸于地而死矣?！崩敻]認(rèn)為：人神為魂，不容泯滅，此乃修道之基。人是具有物質(zhì)性身體和理性靈魂的實(shí)體，靈魂是人的本質(zhì)形式。其次還要把人性之本體與人性之產(chǎn)物區(qū)別開(kāi)來(lái).不可把推理的產(chǎn)物誤認(rèn)為是人性：“仁義禮智，在推理之后也。理也，乃依賴之品，不得為人性也?！币谎砸愿胖?，“造物乃造物者明理之功”。為了確立造物者的地位，運(yùn)用理依于物的學(xué)說(shuō)，動(dòng)搖了綱常名教的天理的絕對(duì)權(quán)威，并通過(guò)理卑于人思想的闡發(fā)，在造物者的名義下弘揚(yáng)了人的主體性。

《萬(wàn)物真原》的第七節(jié)“論天地萬(wàn)物有大主宰造之”與第八節(jié)“論天地萬(wàn)物主宰攝治之”都是在前述結(jié)論：理與氣都是造物，其自身不可生物的基礎(chǔ)上，分別以“造物之精妙”和“天地萬(wàn)物運(yùn)行不爽”倒推造物者存在的必然性。其中提到：

“因性而然似矣。但其性之然，從何而來(lái)乎？必先有定其性之所以然，然后能各因其性，而為自然也。倘無(wú)定各物之性者，而任物隨意自取，且不能有性，焉能成自然之妙乎？”

把萬(wàn)物的“性”說(shuō)成是被造物者定義的概念，而非“氣質(zhì)之稟”。

第九節(jié)“論造物主非擬議所盡”和第十節(jié)“論天主造成天地”中，艾儒略再次強(qiáng)調(diào)了其的至上與不可解，并概述了造物的特點(diǎn)、過(guò)程以及“大要領(lǐng)”：獨(dú)加意人類，有如此其貴重者，皆望以登天堂事主享福，是大要領(lǐng)處。朱熹理學(xué)中，人格物致知的“大要領(lǐng)”是成為圣賢，以達(dá)到“心與理一”、“天人合一”的境界，而天學(xué)的最終目的，還是回到造物者所造本源。

朱熹理學(xué)架構(gòu)了一個(gè)無(wú)神的、理性的世界。系統(tǒng)闡述了一個(gè)無(wú)神的世界中，萬(wàn)物的誕生、發(fā)展和變化是怎樣運(yùn)行的，從心性的角度，對(duì)古儒學(xué)進(jìn)行文化和價(jià)值上的重建。因?yàn)樘鞂W(xué)世界觀的初始是人格神的存在，天學(xué)第三次來(lái)華時(shí)，不得不面對(duì)與朱熹理學(xué)的直面沖突。艾儒略等人試圖通過(guò)“合儒補(bǔ)儒”調(diào)和兩種思想之間的矛盾，這大都建立在他們對(duì)古儒學(xué)的片面認(rèn)識(shí)上。事實(shí)上，在中國(guó)的社會(huì)中，處處進(jìn)行著以孔孟古儒學(xué)為基礎(chǔ)發(fā)展的新儒學(xué)的“儀式”。

參考文獻(xiàn)

[1]朱熹.朱子語(yǔ)類[M].中華書(shū)局，1986.

[2]張立文.朱熹思想研究[M].中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1981