中古郊廟歌辭中的太一信仰與政治、社會變遷

顏 敏

（清華大學人文學院， 北京 100084）

先秦兩漢文獻中，“太一”一詞頻出。李零在《“太一”崇拜的考古研究》中道：“‘太一’崇拜在古代的神祇崇拜和宗教儀式中地位很突出。它與古代的天文學及占星、式法、選擇等數(shù)術，還有古代哲學中的本體概念——‘道’、‘太極’密切相關，對古代科技史和哲學史的研究也至關重要。”[1]鑒于太一之重要性，學界關于太一的研究成果較豐碩[2-5]。但梳理研究史可以看出，目前的研究多集中于先秦兩漢，對于中古太一及太一信仰之歷史演變關注不多。

顧頡剛在《三皇考》中梳理了西漢末至劉宋時期，太一神地位下降的情況。對于國家祀典中的太一祭，顧頡剛認為：“從晉到唐四五百年，這位消沉的太一總算交了兩回幸運。其一，在陳時……又一次在唐時……”[6]即魏晉南北朝時期，太一在南陳王朝之前的國家祭祀中，是一種消歇的狀態(tài)。目前學界繼承了這種看法，如吳羽指出：“晉末至隋太一信仰和祭祀形態(tài)……國家禮儀中，太一作為星神之一被繼續(xù)祭祀，但是已經(jīng)沒有漢代顯赫的地位?！盵7]他認為晉隋之際官方并不重視太一祭。但根據(jù)魏晉南北朝郊廟歌辭的記載，這一結論還需商榷。并且學界多關注太一崇拜在國家祀典中的興衰，忽略太一崇拜于中古時期在民間的流傳。《三皇考》中“太一在道教中的地位”一節(jié)與吳羽《唐宋禮典與社會變遷：以〈中興禮書〉為中心》附錄“晉唐道教經(jīng)典中的太一信仰”部分[8]，均對太一信仰在中古時期的發(fā)展演變有所論述，但并未著力于此，故亦有進一步討論的空間。另外，太一星在先秦兩漢時期，一直被視為北極星[9]。錢寶琮認為：“近世星圖上的勾陳六星，是形似北斗的六個小星，最光明的星卻不在其內。這個星從《甘氏星經(jīng)》起，都叫它天皇大帝?！辈⒁稌x書·天文志》“勾陳口中一星曰天皇大帝”為證[10]，認為其時北極星不在勾陳六星中，而是被勾陳六星包圍的一顆星。但是陳遵媯在《中國天文學史》中，梳理三皇以來中國所認知的北極星位置的變化，認為周公時代以后，“勾陳一”成為“北極星”，并以宋皇祐年鑒觀測為準，指出“勾陳一”即小熊[11]。由此推測，陳先生認為北極星在勾陳六星中。兩位先生之分歧，亦是太一研究中需要解決的重要問題。

本文擬利用魏晉南北朝郊廟歌辭對上述問題作一討論。自古以來，國之大事，在祀與戎，祭祀用樂的制作是嚴謹、慎重的。從漢武帝時起，郊廟歌辭多由天子本人或天子近臣創(chuàng)作，真實記錄國家層面的信仰崇拜，反映封建王朝在信仰崇拜、神權體系建構方面的舉措。魏晉南北朝郊廟歌辭是解決中古時期太一問題的重要材料。

一、 中古國家祀典中太一信仰的復起

元光二年至元鼎五年，漢武帝以楚地太一神為基礎，吸收儒生、方士對太一的增飾，將太一的地位抬高至天地之上，尊之為至上神。但自漢成帝起，儒生議郊祀復用古禮，遷甘泉泰疇于南郊，所用實是周代郊天法，在一定意義上將太一等同于天。元始五年，漢平帝采納王莽等人的建議，廢甘泉泰疇和汾陰后土祠之祭，確立長安南北郊之祭。《漢書·郊祀志》總結道：“三十余年間，天地之祠五徙。”[12]說明兩漢之際起，太一祭在國家層面走向衰敗。

《晉書·禮志》載：“天郊則五帝之佐、日月、五星、二十八宿、文昌、北斗、三臺、司命、軒轅、后土、太一、天一、太微、句陳、北極、雨師、雷電、司空、風伯、老人，凡六十二神也?！盵13]《晉書·天文志》云：“天一星在紫宮門右星南，天帝之神也……太一星在天一南，相近，亦天帝神也?！盵13]290太一和天一都是紫宮外的小星，與太微、勾陳等星并立，已降為六十二神之一，不復漢武帝時的榮光。又因魏晉南北朝史書多不存《祭祀志》《郊祀志》，相關內容僅附《禮志》而行，對祭祀情況的記載甚少，多以“襲晉舊”概言之，故學者們多認為南北朝各政權承晉續(xù)，太一之祭微矣。然通過文獻考索，可以發(fā)現(xiàn)太一在南朝宋、梁兩代的國家祭祀中皆有復起。

1. 南朝宋以太一為至上神

考察南朝劉宋時期的郊廟歌辭及相關詔令奏議等，可知“太一”在當時地位極高，一定程度上恢復了至上神地位。茲錄顏延之所作宋《天地饗神歌》于下：

營泰畤，定天衷。思心睿，謀筮從。建表蕝，設郊宮。田燭置，權火通。歷元旬，律首吉。飾紫壇，坎列室。中星兆，六宗秩。乾宇晏，地區(qū)謐。大孝昭，祭禮供。牲日展，盛自躬。具陳器，備禮容。形舞綴，被歌鐘。望帝閽，聳神蹕。靈之來，辰光溢。潔粢酌，娛太一。明輝夜，華晢日。祼既始，獻又終。煙薌鬯，報清穹。饗宋德，祚王功，休命永，福履充。[14]

此詩明顯承襲漢代用于郊祀至上神太一的祭祀程式曲《郊祀歌十九章·天地》[15]，形式、內容相近。《漢書·禮樂志》載錄《天地》：

天地并況，惟予有慕，爰熙紫壇，思求厥路。恭承禋祀，缊豫為紛，黼繡周張，承神至尊。千童羅舞成八溢，合好効歡虞泰一。九歌畢奏斐然殊，鳴琴竽瑟會軒朱。璆磬金鼓，靈其有喜，百官濟濟，各敬厥事。盛牲實俎進聞膏，神奄留，臨須搖。長麗前掞光耀明，寒暑不忒況皇章。展詩應律鋗玉鳴，函宮吐角激征清。發(fā)梁揚羽申以商，造茲新音永久長。聲氣遠條鳳鳥鴹，神夕奄虞蓋孔 享。[12]1057-1058

首先，兩首詩都是祭祀程式曲，所描述的祭祀場所、祭品、祭樂、祭舞皆為組詩中最隆重齊備者?！短斓仞嬌窀琛酚涊d，奉上潔凈的黍稷谷物、鬯酒，酌酒灌地以祭、敬獻犧牲，可見祭祀對象地位之高。其次，兩詩分別出現(xiàn)“娛太一”“虞泰一”。“虞”為“娛”之同音假借字，義同。“太一”即“泰一”，乃詩中的唯一神名，明顯是祭祀對象。再次，兩首詩歌所描述的祭祀場所相同?！妒酚洝し舛U書》記載漢武帝在甘泉建造用于祭祀太一的泰疇，并詳載太一壇形制：“祠壇放薄忌太一壇，壇三垓。五帝壇環(huán)居其下，各如其方，黃帝西南，除八通鬼道……其下四方地，為醊食群神從者及北斗云”，祭祀時，“太一祝宰則衣紫及繡”[16]?！稘h書·郊祀志》亦言：“甘泉泰畤紫壇，八觚宣通象八方。五帝壇周環(huán)其下，又有群神之壇。”[12]1256可見太一主紫色。太一壇色紫，壇之最上層為祭祀太一之處，次層祀天五帝，末層祀地及四方神靈。故《天地》歌曰“天地并況”“爰熙紫壇”，意為天地之祭已具，待太一降臨紫壇?！短斓仞嬌窀琛犯柙弧盃I泰畤，定天衷”，或是因東漢時帝王不親祀泰疇，經(jīng)漢末亂離，泰疇有所污損，故劉宋營造、修繕泰疇，以示尊天、敬天。又歌“飾紫壇，坎列室”。紫壇即太一壇。列室乃是低于紫壇、位于臺階上的祭眾神之所，拱衛(wèi)太一壇，可知太一神乃眾神之首。最后，兩首詩都表現(xiàn)出對“永保天命”的祈求?！短斓亍犯琛俺猩裰磷稹薄霸炱澬乱粲谰瞄L”，意為漢王朝承接至尊神降下之天命，建立新政權，祈求國祚永長。《天地饗神歌》末句“饗宋德，祚王功，休命永，福履充”，亦是祈劉宋王朝國祚不休之意。而自古以來，能降下天命者，惟有至上神。

劉宋時期的奏議也透露了太一至上神地位的信息?！端螘ざY志》記載：公元457 年，江夏王劉義恭上《請封禪表》曰：“……宜其從天人之誠，遵先王之則，備萬乘，整法駕，修封泰山……麾天閽，使啟關，謁紫宮，朝太一，奏鈞天，詠云門……”[14]439-440紫宮即紫微宮，位于北天中央。李賢注：“天有紫微宮，是上帝之所居也?！盵17]江夏王請孝武帝劉駿封禪，朝拜紫宮之太一神，可以明確看出是以太一為紫宮之主。這就說明，劉宋時期，太一又重新成為了至上神。綜上所述，從“定天衷”“從天人之誠”也可看出，此時的“太一”并不是漢代高于天地之“太一”，而是指“天”，太一乃是天、上帝之別名。由于此時期并無高于天地的神靈，而在祭禮中，天的地位始終高于地，所以太一實際是劉宋時期的至上神。劉宋郊天實際是在祭祀太一神，這是太一祭在國家祀典中的第一次復起。

至于南朝齊代，《南齊書·樂志》載：建元二年，參議：“太廟登歌宜用司徒褚淵，余悉用黃門郎謝超宗辭。超宗所撰，多刪顏延之、謝莊辭以為新曲，備改樂名。”[18]永明二年，又詔王儉造太廟二室及郊祀配辭。其中《文德宣烈樂》刪減自顏延之《天地饗神歌》：“營泰畤，定天衷。思心緒，謀筮從。田燭置，權火通。大孝昭，國禮融?！盵18]169改“睿”為“緒”，改“供”為“融”。刪去具體描述泰壇用色，透露泰壇乃祭太一之壇的“飾紫壇”，亦刪去“娛太一”等直接指明祭祀對象為“太一”的句子，使泰壇脫去祭太一之用，成為一般意義上的形制規(guī)模極大的祭壇，使祭祀對象直接轉變?yōu)椤疤臁?。余下諸詩亦不見“太一”，只見“天”“上帝”“地”“神”。《南齊書·禮志》載其時，有司奏議“復以何祖配郊？”王儉引前人之議曰：杜林議云“宜以高帝配天”，高堂隆議以舜配天，蔣濟云“宜以武皇帝配天”，又引馬融“郊天之祀”云云[18]118-120。自有周一代以來，祭天配祖成為國家祀典的慣例。這次禮制論爭集中探討的即是以何配天而祭的問題。以上材料均可見出南齊祭祀主神乃是“天”，并非“太一”。“太一”在此時已經(jīng)不是天的別名了。

2. 南朝梁以“太一”名北極星

南朝蕭梁時，“太一”作為北極星之名被寫入郊廟歌辭，頻繁出現(xiàn)在官方與祭祀相關的詔令中，體現(xiàn)了太一崇拜的又一次復起。

《梁書·何胤傳》載：梁武帝蕭衍即位，欲詔禮學大家何胤為特進、右光祿大夫，何胤闡釋了自己的郊祀禮建構：“吾昔于齊朝欲陳兩三條事，一者欲正郊丘……圓丘國郊，舊典不同。南郊祠五帝靈威仰之類，圓丘祠天皇大帝、北極大星是也。往代合之郊丘，先儒之巨失。今梁德吿始，不宜遂因前謬。卿宜詣闕陳之。”[19]何胤與禮學家的論爭點在于郊丘是否要合祭，而對于圜丘并祠天皇大帝、北極大星并無異義。由此可見“天皇大帝”與“北極大星”并立，是當時的共識，究其緣由，是因北極大星乃天皇大帝之居所。北極星為至上神之居所的說法漢代已有?！妒酚洝ぬ旃贂吩唬骸爸袑m天極星，其一明者，太一常居也。”《文耀鉤》曰：“中宮大帝，其精北極星?！盵16]1539中宮即紫宮、紫微宮。紫微宮最明亮者即北極星，為漢代至上神太一之居所。

蕭梁時期的郊廟歌辭中，“太一”一詞兩出。茲錄于下：

《皇雅》：華蓋拂紫微，勾陳繞太一。容裔被緹組，參差羅罕畢。星回照以爛，天行徐且 謐。[14]293

《禋雅》：紫宮昭煥，太一微玄。降臨下土，尊高上天。載陳珪璧，式備牲牷。云孤清引，栒虡高懸。俯昭象物，仰致高煙。肅彼靈祉，咸達皇 虔。[14]297

《隋書·音樂志》載：梁武帝時起，皇帝出入奏《皇雅》，取詩“皇矣上帝，臨下有赫”，燎埋俱奏《禋雅》，取《周禮·大宗伯》“以禋祀祀昊天上帝”[20]?？梢姶硕娊杂糜诩漓肷系郏刺旎蚀蟮??；实鄢鋈爰缹m時所奏《皇雅》多描寫星空之辭，這是由于古人慣將星空與人世對應。皇帝作為人世之主出入祭宮，正如至高神出入紫微宮?！叭A蓋拂紫微，勾陳繞太一”一句，由廣至微地描繪了天神居所。紫微乃天神宮殿，囊括眾星，勾陳是其中最燦爛奪目的星象，是天神處理事務的場所，而勾陳所圍繞的太一星，是天皇大帝的寢殿。行禋祀禮時配以《禋雅》“紫宮昭煥”章，冀望煙氣上通紫宮太一星，神靈有感而降臨下土?？梢娛捔阂浴疤弧睘樘炜兆罡唿c至上神所居之處，即北極星。梁以“太一”為北極星，亦可見于相關詔令，如：天監(jiān)四年《南郊恩詔》“牲玉必薦，感敬偹申，升煙燎于穹昊，致精誠于太一，思沾颽潤，惠茲窮生”[21]；太清元年《南郊大赦詔》“虔恭上帝，祗事槱燎，高熛太一，大禮克遂，感慶兼懷，思與億兆，同其?；荨盵19]91。上述兩段話均述及郊燎太一之事。將“太一”作為北極星寫入郊廟歌辭，可見其在國家信仰層面的地位高于前代。

從《皇雅》“勾陳繞太一”也可見出人們認知的北極星是被勾陳六星圍繞的“太一星”，而不是勾陳六星中的一顆。故陳遵媯的觀點并不準確，當從錢寶琮之說。錢先生在文章中對此觀點未展開論述，沈約《皇雅》記錄的魏晉南北朝時期勾陳、北極星的位置，可作為重要證據(jù)。

南朝陳代的禮制，南北朝的史書無載?！端鍟ざY儀志》追述道：“陳制……又令太史署，常以二月八日，于署庭中，以太牢祠老人星，兼祠天皇大帝、太一、日月、五星、鉤陳、北極、北斗、三臺、二十八宿、大人星、子孫星，都四十六坐?！盵20]142顧頡剛據(jù)此認為：“在祀老人星時，太一得與天皇大帝并列，同享太牢，行次也排在日、月、五星之上，豈不是不幸中之大幸?！盵6]186從上文的討論，我們已知，蕭梁時，太一已經(jīng)作為天皇大帝的處所與之并立。南陳以太一和天皇大帝并列，且次序在日月五星之前，或是因襲蕭梁郊祀體系。顧先生所言之“大幸”在蕭梁時已發(fā)生了。

魏晉南北朝時期，太一在劉宋時期被作為至上神“天”祭祀，在蕭梁時期作為北極大星與天皇大帝并祭，并被寫入郊廟歌辭，地位崇高，并非如前人所認知的，一直是沉寂狀態(tài)。

二、 “太一”崇拜復起的政治、社會原因

先秦時期，周代祭禮之至高神為天和地，太一作為地方性神靈在楚地被祭祀，到漢武帝時，被尊為漢王朝的至上神，又于兩漢之際逐漸衰落。但太一神在國家祀典中的沉寂，并不影響其在民間的廣泛傳播及形象重構。漢末起，太一信仰在民間流傳甚廣。“太一”的隱沒和復起有其獨特的原因。

1. 南朝宋“娛太一”與政權合理性的構建

南朝宋以太一為至上神，是借其劉漢后人之身份，效仿漢武帝祀太一以實現(xiàn)政權的合理化。

《宋書·武帝紀》載宋武帝劉裕乃西漢楚元王劉交之后，史臣評曰：

漢氏載祀四百，比祚隆周，雖復四海橫潰，而民系劉氏，惵惵黔首，未有遷奉之心。魏武直以兵威服眾，故能坐移天歷，鼎運雖改，而民未忘漢。及魏室衰孤，怨非結下。晉藉宰輔之柄，因皇族之微，世擅重權，用基王業(yè)……若夫樂推所歸，謳歌所集，魏、晉采其名，高祖收其實矣。盛哉！[14]60-61

史臣批駁魏晉立國不正，表彰劉氏政權，稱曹操憑借武力奪天下，民心思漢，又指斥晉竄皇權，亦非天命。樂官采民歌謠有正天聽之用，魏晉政權非天命所授，故其采詩僅形式耳，而劉裕得位，方令采集的歌謠發(fā)揮真正作用。六朝時期，因禪讓得國之政權，常借歌頌前代來證明其政權合理性，如南齊詔書多表彰宋帝功績，以證南齊承接宋正統(tǒng)之序。劉裕卻是通過歌頌劉漢祖先來證明自己的承天受命，言行中表現(xiàn)出“思漢”的特點。如公元404 年，眾推劉裕為盟主，移檄京邑，其言：“庶上憑祖宗之靈，下罄義夫之力，剪馘逋逆，蕩清京輦?！盵14]7-8將自己的起事、功績皆歸于劉漢先祖的庇佑。

宋文帝劉義隆之“思漢”亦有跡可循。如《宋書·文帝紀》記載（宋文帝曰）：“皇運艱弊，數(shù)鐘屯夷，仰惟崇基，感尋國故，永慕厥躬，悲慨交集。賴七百祚永……”[14]72元嘉四年三月，詔曰：“昔漢章南巡，加恩元氏，況情義二三，有兼曩日?！盵14]76史臣曰：“昔漢氏東京常稱建武、永平故事，自茲厥后，亦每以元嘉為言，斯固盛矣?！盵14]103宋文帝稱自己承繼七百年前漢高祖所建立的漢王朝之國祚，并且通過表達對漢章帝等賢明帝王的敬意，將漢代建武、永平之盛與元嘉并稱等言行來抬高漢王朝的功績。宋文帝時，政局稍安，元嘉二十二年即詔令顏延之造雅樂登歌三篇。以“太一”為天、尊太一，是效仿漢代的太一之祭，并借此證明劉宋承接劉漢政權的余緒，受命太一，進而證明劉宋政權的合理性。

2. 南朝梁郊廟歌辭中的“太一”與彌合三教的 政治需求

魏晉南北時期，有關天文歷法的論爭頻繁發(fā)生，是天文學的發(fā)展期。這一現(xiàn)象也反映在郊廟歌辭中。郊廟歌辭頻繁出現(xiàn)華蓋、紫微、紫宮等星象，如謝莊《宋明堂歌·迎神歌》“華蓋動，紫微開”[14]569。也有以“星”統(tǒng)稱者，如顏延之《宋南郊登歌·迎送神歌》“星驅扶輪”[14]568。但除沈約《禋雅》《皇雅》外，未有直接將北極星寫入者。梁代以“太一”為北極星，與天皇大帝并祀，地位崇高?！疤弧边M入蕭梁郊廟歌辭與梁武帝蕭衍信奉天文星占及平定三教紛爭之政治策略有關。

梁武帝好天文星占之學。一方面，他熟悉天文，親作《嘗儀》論日月星之光源及形態(tài)，提出金剛山說解讀天地結構和日月運動，并組織上林館學士虞履及上林館倪徽仁、劉乂道等具其度數(shù)；另一方面，他信奉星占，“陰陽緯候，卜筮占決，并悉稱善”[19]96。永元二年，用兵以星象為據(jù)：“今太白出西方，仗義而動，天時人謀，有何不利？處分已定，安可中息？”[19]5齊和帝蕭寶融禪位于蕭衍，蕭衍謙讓不受，“太史令蔣道秀陳天文符讖六十四條，事并明著；群臣重表固請，乃從之”[19]29。又如老人星本是一種常見的自然現(xiàn)象，“而在梁武帝的本紀中，卻每年都要特書其事，甚至與他國貢獻方物聯(lián)系起來，作為國家祥瑞的標志”[22]。受天象與人事對應的星占思維影響，梁武帝必然看重位于天空正中最高處的北極星。

而以“太一”名北極星，寫入郊廟歌辭，與其時的三教論爭有關。

梁武帝是位兼及三教，且試圖通過融合三教來達到鞏固政權目的的帝王，這已是學界共識。梁武帝在位期間有感于漢代的經(jīng)術盛行、賢才輩出，而魏晉儒教衰歇，故致力于恢復儒教，匡扶政治?！稊浐逶t》道“聯(lián)思闡治綱，每敦儒術”[19]49，《置五經(jīng)博士詔》曰“二漢登賢，莫非經(jīng)術。服膺雅道，名成行立。魏晉浮蕩，儒教渝歇。風節(jié)罔樹，抑此之由”[19]662，皆是此類。同時，他與道教關系密切?！读簳ぬ幨總鳌酚涊d梁武帝所定國號“梁”，即依憑陶弘景援引圖讖所得，即位后，更對陶弘景“恩禮逾篤，書問不絕，冠蓋相望”[19]743。梁武帝還服膺佛教，有《舍道歸佛文》，其金剛山說亦取法佛教須彌山說。梁武帝將太一作為星象寫入郊廟歌辭，是其彌合三教分歧的舉措。

儒釋道三教對于“太一”有不同的認知。中古儒家較為重視太一神。蕭繹《興王篇》提及黃帝的稱王：“黃帝有熊氏……得寶鼎，興封禪。帝座于玄扈之上，太一下來。有大螻如羊，帝曰：‘土氣勝。’故以土德王?！盵23]這里將太一作為降下天命的至上神。又如江淹《山中楚辭五首·其二》：“予將禮于太一，乃雄劍兮玉鉤?！盵24]詩中描述禮祭太一時，需著盛裝，佩戴裝飾著玉鉤的寶劍，十分莊嚴肅穆。庾信《周上柱國齊王憲神道碑》亦有：“公含章天挺，命世誕生，降太一之神，下文昌之宿?！盵25]這些記載雖不能直接表明儒生有祭祀太一的舉動，但可知儒生之間，太一崇拜還是比較盛行的。

魏晉六朝是道教的發(fā)展期?！疤弧北粚懭氲澜探?jīng)典，被賦予諸多身份、神職[8]217-237。這一時期，太一常被認為是接引人升仙的仙使，如陶弘景《真誥》引《太虛真人南岳赤內法》：“行之十五年，太一遣寶車來迎，上登太霄……”[26]這一身份的確定由兩漢讖緯對太一之描述衍生而來。《漢書》兩次記載王莽引讖書《紫閣圖》：“太一、黃帝皆仙上天，張樂昆侖虔山之上。后世圣主得瑞者，當張樂秦終南山之上”[12]4154；“伏念《紫閣圖》文，太一、黃帝皆得瑞以仙，后世襃主當?shù)墙K南山。所謂新遷王者，乃太一新遷之后也”[12]4160。《紫閣圖》中太一被描述成和黃帝一樣由人升仙的神。這一觀點為王莽所接受、認可，并得以寫進詔書，可見在當時有比較廣泛的影響。故道教和修仙有關的典籍直接取用之，并將太一改造成接引人成仙的仙使。由此還衍生了“太一旬石”“太一禹余糧”等以“太一”為名的助人升仙的煉丹材料。如太清真人《神仙九丹經(jīng)》：“以雄黃覆其上，次以曾青……次以太一禹余糧……服藥二百日，仙人與俱游，服之一年，太一迎之?！盵27]或以太一為驅鬼除邪的保護神，如《女青鬼律》“太一主煞無形無名鬼”“太一使我煞萬鬼”[28]等。在亂離時期，寄望升仙求神以脫離苦難、緩解生存焦慮者遍布社會各個階層，對太一神形象的豐富，實是各派基于汲取信眾之現(xiàn)實目的而做出的舉措?？梢韵胍姡耖g祭祀太一神的宗教活動當不會少。

而在佛教文獻中，“太一真人”“太一仙”常被作為批駁道教的論點。如甄鸞《笑道論》：“臣笑曰：‘《文始傳》云：太上、老子、太一元君，此三圣亦可為一身?！督鹨航?jīng)》云：‘太一者，唯有中黃丈夫及太一君，此二仙，人主也，飲金液升天為天神，調陰陽矣?！痔淮笊瘢烧叨嗌?？調陰陽者，復須幾人？’”[29]認為道教內部神仙譜系自相矛盾：《文始傳》以太上、老子、太一為道教三圣，乃是道教創(chuàng)教之神，《金液經(jīng)》認為中黃丈夫和太一君都是飲用道教之仙藥金液得以由人升天的仙人。不同道教文獻對太一的描述不盡相同，則不知太一究竟是誰，地位如何。

從梳理可以看出，漢末以來，太一在官方祭祀中的地位雖時有沉浮，但在中古儒生的觀念中，太一一直占據(jù)較高地位。隨著道教的發(fā)展，“太一”被道教吸納入神靈譜系，成為其中的重要元素，在《老子中經(jīng)》中甚至被尊為至上神。民間道教徒眾多，對太一的闡釋和祭祀亦是多元的。但與此同時，佛教教徒對于道教經(jīng)典中的諸多太一仙、太一神，持懷疑的態(tài)度。若民眾所信仰的神靈與中央政權不一致，勢必會造成政權的不穩(wěn)定。在三教論爭頻發(fā)，佛道分歧甚至被作為底層人民反抗工具的大背景下，彌合三教矛盾是鞏固政權的手段之一。如何將對“太一”的闡釋作一個調和，在國家層面做一個統(tǒng)一，是必要且重要的。

而從天文學的發(fā)展來看，“太一”同時為北極星和紫宮門外小星之名的矛盾，在東漢得以調和。據(jù)《史記·天官書》“中宮天極星，其一明者，太一常居也”，西漢時已以北極星為至高神太一神之居所，故東漢以來，雖然太一的至上神地位在國家祭祀中被取締了，但是北極星被直接命名為“太一”。如《春秋元命苞》：“北者，高也。極者，藏也。言太一之星，高居深藏，故名北極也。”[30]而紫宮門外的“太一”小星，仍然被稱為太一星。鄭玄注《易緯乾鑿度》：“太一者，北辰之神名也，居其所曰太一，常行于八卦日辰之間，曰天一，或曰太一?！盵30]32以太一常游行至此，故亦名之為“太一”。中古時期的儒家也接受了這種說法，如張淵《觀象賦》自注：“太一、天一各一星，相近，在紫宮門南。”[31]

中古時期，太一為星名，已是共識。儒家、道教皆承認北極星別名“太一”，為至高神居住之所。如：郭璞《祭天地》曰“祭地肆瘞，郊天致禋，氣升太一，精淪九泉”[21]2154；陸云《盛德頌》頌“雖圣靈登遐，降陟在天，連光五精，流輝太一”[32]。而道家如《上清河圖內玄經(jīng)》“天中心號北辰，有五星……第五名北極，天一所生，太一所居……中央紫微宮，太一常舍”[33]，與早期儒家經(jīng)典如《天官書》的論述理路是相同的。六朝佛教文獻中雖未見相關材料，但應不違大勢，故梁武帝在祭祀中有意識地弱化太一的道教神地位。在郊廟歌辭中，以太一為星辰之名，作為至上神之居所，是梁武帝試圖通過三者的共同點來彌合三教差異的重要舉措，借此使三教在國家層面達到一個平衡，消弭教派主體意識，以維護政權的穩(wěn)定性。

三、 結 語

通過上面的考察，可以得出幾點認識。

第一，中古時期的“太一”在國家祭祀層面上，并非如前輩學者所認識的那般沉寂，而是在劉宋、蕭梁兩代皆有復起，具有較高地位，且延續(xù)至陳代。

第二，中古時期，時人認知的北極星有從帝星遷移到小熊?的過程，小熊?不在勾陳六星中。

第三，中古時期，太一在儒釋道三教的闡釋中出現(xiàn)教派分歧。蕭梁郊廟歌辭以太一為北極星，而不用儒釋道三家之說，是梁武帝彌合三教分歧的舉措，也是其三教同源說的體現(xiàn)。由此，還可以得出對梁代文學、文化的一點認識。四川大學項楚的團隊提出中國歷史上“儒釋道三教融合共生的文化機制研究”的重大命 題[34]。孫尚勇在《儒釋道三教與梁代文學的深層關聯(lián)——以梁武帝改制吳歌西曲為中心》中道：“梁武帝改制吳歌西曲，主要方式為采擇舊曲和另制新曲，主要途徑是采納佛教思想和道教思想……亦足以見出儒釋道三教與梁代文學的深層關聯(lián)?！盵35]梁武帝對郊廟歌辭的“改造”亦是梁代三教合一進程中的重要一步。

第四，郊廟歌辭具有重要的文學史料價值，值得學界重視和利用。前人對“太一”信仰演變及北極星位置認識錯誤，正是由于沒有發(fā)現(xiàn)郊廟歌辭中的重要信息。作為告天祭祖之作，郊廟歌辭確有程式化描寫的部分，但其中非形式化、非套語的部分，暗含歷代帝王的政治策略和當時的社會文化態(tài)勢，應該受到重視。