美學(xué)何以成為第一哲學(xué)

肖建華　吳上清

摘? 要：楊春時(shí)先生是當(dāng)代中國著名美學(xué)家，后實(shí)踐美學(xué)代表。他不斷在美學(xué)基礎(chǔ)研究領(lǐng)域取得突破，他始終站在中國當(dāng)代美學(xué)研究的前沿，引領(lǐng)著中國當(dāng)代美學(xué)的向前發(fā)展。2015年由人民出版社出版的《作為第一哲學(xué)的美學(xué)——存在、現(xiàn)象與審美》是其美學(xué)思想的最新表達(dá)。重建現(xiàn)代性美學(xué)，要對現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義的局限性進(jìn)行克服，對其合理性進(jìn)行吸收。首先要對美學(xué)的本體論和方法論進(jìn)行重置，再以主體間性為基礎(chǔ)建構(gòu)中華審美現(xiàn)象學(xué)。在這個(gè)過程中，現(xiàn)象學(xué)和存在論哲學(xué)都走向了審美主義，美學(xué)也就成為了充實(shí)的現(xiàn)象學(xué)和本源的存在論。而現(xiàn)代哲學(xué)和美學(xué)中兩大譜系即現(xiàn)象學(xué)與存在論的匯流并最終走向?qū)徝乐髁x，證明了現(xiàn)代美學(xué)成為了哲學(xué)的奠基，美學(xué)因此成為第一哲學(xué)。

關(guān)鍵詞：楊春時(shí)；主體間性；作為第一哲學(xué)的美學(xué)；現(xiàn)代性；審美主義；中華審美現(xiàn)象學(xué)

楊春時(shí)先生是當(dāng)代中國著名美學(xué)家，后實(shí)踐美學(xué)代表，在與實(shí)踐美學(xué)的論爭中，從早年的“生存—超越”美學(xué)的提出到后來的主體間性美學(xué)、審美現(xiàn)象學(xué)的建構(gòu)，他新見迭出，不斷在美學(xué)基礎(chǔ)研究領(lǐng)域取得突破，他始終站在中國當(dāng)代美學(xué)研究的前沿，引領(lǐng)著中國當(dāng)代美學(xué)的向前發(fā)展。其2015年由人民出版社出版的《作為第一哲學(xué)的美學(xué)——存在、現(xiàn)象與審美》是其美學(xué)思想的最新表達(dá)，也可謂是其美學(xué)研究的扛鼎力作，是其美學(xué)思想走向成熟的表現(xiàn)，一經(jīng)問世，即被人稱為當(dāng)代中國美學(xué)所取得的最具有“原創(chuàng)性”的成果之一。以《作為第一哲學(xué)的美學(xué)——存在、現(xiàn)象與審美》這一美學(xué)研究文本作為個(gè)案來進(jìn)行分析，有助于我們認(rèn)識中國當(dāng)代美學(xué)家在美學(xué)研究中所進(jìn)行的孜孜不倦的探索和努力，有助于我們認(rèn)識中國當(dāng)代美學(xué)所取得的成績，其在世界美學(xué)發(fā)展中的位置，以及今后我們所要努力的方向和目標(biāo)。

一、現(xiàn)代性美學(xué)的重建

楊春時(shí)先生所有美學(xué)建構(gòu)的努力，可以用一句話來概括，即在當(dāng)代中國超越西方現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義美學(xué)的各種弊端，重構(gòu)一種真正現(xiàn)代性的美學(xué)：“應(yīng)該克服現(xiàn)代主義與后現(xiàn)代主義美學(xué)的局限，吸收其合理性，重建現(xiàn)代美學(xué)，才是中國當(dāng)代美學(xué)的出路?！盵1]1現(xiàn)代主義與后現(xiàn)代主義美學(xué)各走極端，比如現(xiàn)代主義的理性形而上學(xué)傾向，后現(xiàn)代美學(xué)對現(xiàn)代美學(xué)的缺陷矯枉過正而走向虛無主義。針對此，我們一方面需要繼承后現(xiàn)代主義合理成果的同時(shí)矯正其偏頗，進(jìn)而改造和接續(xù)未完成的現(xiàn)代性。這樣的啟示同樣可以在反觀中國當(dāng)代美學(xué)歷程中得到。

哲學(xué)和美學(xué)的未來是建設(shè)新的存在論和現(xiàn)象學(xué)，在這個(gè)基礎(chǔ)上建立現(xiàn)代形而上學(xué)，繼續(xù)解決傳統(tǒng)形而上學(xué)提出的目標(biāo)即存在的意義問題。

重建現(xiàn)代性美學(xué)，首先要“超越實(shí)存哲學(xué)和后形而上學(xué)，建立存在論美學(xué)”[1]4。作為一種后形而上學(xué)，實(shí)存哲學(xué)以實(shí)存取代存在。存在本身的缺席導(dǎo)致了實(shí)存的超越性以及自由選擇都變得虛無。故而，我們應(yīng)該先克服實(shí)存本體論離開存在否定本體論的缺陷。因?yàn)閷?shí)存的超越性來自存在，實(shí)存通向存在，所以只有厘清存在概念以澄清形而上學(xué)的混亂，實(shí)存的超越性才有可能有方向。而實(shí)存的自由性指向存在，即我與世界之間的共生關(guān)系規(guī)定的自由。在此，審美能發(fā)揮巨大的作用，因?yàn)橹挥袑徝啦拍芨兄诖嬖诒举|(zhì)的顯現(xiàn)。

其次是要“超越先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)和解釋學(xué)，建立審美現(xiàn)象學(xué)”[1]6。胡塞爾建立的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)不能揭示存在的本質(zhì)，因?yàn)樗茨苓M(jìn)入存在的領(lǐng)域而去解決存在意義的問題。建立在經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)基礎(chǔ)之上的解釋學(xué)不能把握存在的意義。經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)之后，又出現(xiàn)了以后期海德格爾、列維納斯、馬里翁等為代表的超驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)對其的反駁。超驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)也有其合理性及不合理性的地方：一方面，它作為缺席現(xiàn)象學(xué)確立了存在的不在場性質(zhì)，并通過缺席體驗(yàn)領(lǐng)會(huì)存在，這是其合理性的所在；另一方面，其認(rèn)為可以通過非審美的超驗(yàn)體驗(yàn)直接使存在顯現(xiàn)，這是其不合理性的所在。先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)和經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)（解釋學(xué)）有缺陷，而超驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)有不足，所以我們“應(yīng)該超越先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)和解釋學(xué)，改造超驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)，在存在論的基礎(chǔ)上建立審美現(xiàn)象學(xué)”[1]9。審美的超驗(yàn)性決定了我們可以去建立一門具有超越性的審美現(xiàn)象學(xué)，審美現(xiàn)象學(xué)把審美當(dāng)作真正的現(xiàn)象，審美能夠使存在的意義顯現(xiàn)，審美意義就是存在的意義。

再次是要“超越本質(zhì)主義和解構(gòu)主義，確立審美的超越性”[1]9。雖然西方哲學(xué)貫穿的線索是本質(zhì)主義，但本質(zhì)主義把問題簡單化、片面化的缺陷必然導(dǎo)致其被后現(xiàn)代主義終結(jié)。而后現(xiàn)代解構(gòu)主義又取消了一切關(guān)于本質(zhì)的言說，包括在本真的存在領(lǐng)域，它也認(rèn)為沒有絕對的本質(zhì)。后現(xiàn)代解構(gòu)主義的缺陷必然導(dǎo)致相對主義和虛無主義。就審美領(lǐng)域來說，雖然沒有實(shí)體性的本質(zhì)，但是有超越性的本質(zhì)，這種超越性即是要我們明確審美的自由性和超越性就是審美的本質(zhì)，而存在意義的顯現(xiàn)就是其超越性和自由性的證明。

接著還要“超越主體性哲學(xué)和他者性哲學(xué)，確立審美的主體間性”[1]12。主體性哲學(xué)和美學(xué)有其難以克服的主客二元對立的局限，到了后期現(xiàn)代社會(huì)，主體性哲學(xué)和美學(xué)被以他者性為基礎(chǔ)的后現(xiàn)代哲學(xué)和美學(xué)所挑戰(zhàn)和取代。無論主體性哲學(xué)還是后現(xiàn)代哲學(xué)，都無法真正把握存在的本質(zhì)。為此，楊春時(shí)先生認(rèn)為應(yīng)該建立主體間性哲學(xué)和美學(xué)。楊春時(shí)所謂的“主體間性”是一種不同于認(rèn)識論和社會(huì)學(xué)主體間性的本體論的主體間性。只有本體論的主體間性才能把握存在的意義，因?yàn)椤按嬖谑潜菊娴纳?，是我與世界的共生”，而同一性的共在“只能是主體與主體之間的理解與同情關(guān)系”“是自我主體與世界主體交往共生”[1]13。這種交往共生關(guān)系也就是主體間性關(guān)系。

最后要“超越意識美學(xué)和身體美學(xué)，建立體驗(yàn)美學(xué)”[1]14。意識美學(xué)認(rèn)為審美是自由的精神創(chuàng)造，但其摒棄審美的身體性，這是其問題。后現(xiàn)代身體美學(xué)高揚(yáng)身體的地位，但完全抹殺了意識與身體二者的差異，實(shí)際上身體性局限于感性欲望，精神性傾向于理性，二者甚至是沖突的。對此，我們一方面要肯定審美的精神性，一方面要承認(rèn)審美的身體性，在這個(gè)基礎(chǔ)上建立一種“身心一體”的體驗(yàn)美學(xué)。體驗(yàn)包括意識和身體，把審美看作是一種生存體驗(yàn)，就是既把它看作是一種自由的精神體驗(yàn)，又把它看作是一種自由的身體體驗(yàn)，二者本來就是不可分割的，而正是在這樣一種作為自由的審美體驗(yàn)中，人才能真正體會(huì)生存的意義，尋獲存在的本質(zhì)。

綜上所述，在楊春時(shí)先生看來，整個(gè)現(xiàn)代美學(xué)重建的過程，其實(shí)也就是吸收現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義的合理性，并超越其各自的局限性的過程，而這才是當(dāng)代中國美學(xué)乃至世界美學(xué)在未來的真正出路。

二、新的美學(xué)本體論和方法論的重置

楊春時(shí)先生認(rèn)為，對美學(xué)本體論重置，要先厘清存在作為審美本體的范疇，這要求我們要理解哲學(xué)本體論的歷史和重建的基本邏輯，然后根據(jù)存在的本真性和同一性明確存在的范疇。美學(xué)的方法論重置，在楊春時(shí)先生那里，其最主要的特色還是在現(xiàn)代西方現(xiàn)象學(xué)與解釋學(xué)方法論的啟示的基礎(chǔ)上，超越西方現(xiàn)象學(xué)和解釋學(xué)方法的局限，并在此基礎(chǔ)上重構(gòu)一種新的現(xiàn)象學(xué)方法。

（一）存在范疇的重置及其作為審美本體的范疇

通過對西方哲學(xué)和美學(xué)史的梳理，楊春時(shí)先生提出一個(gè)重要論斷，當(dāng)代哲學(xué)和美學(xué)本體論的重建，其實(shí)也就是本體論的主體間性超越哲學(xué)和美學(xué)的建立。在當(dāng)代，我們要重建哲學(xué)的本體論，就要先從本體論和存在的范疇如何推演的邏輯說起。楊春時(shí)認(rèn)為，存在只能由現(xiàn)象學(xué)進(jìn)行把握，現(xiàn)象學(xué)有在場的和不在場的現(xiàn)象學(xué)，不在場現(xiàn)象學(xué)中的缺席現(xiàn)象學(xué)是把握存在的關(guān)鍵。通過缺席現(xiàn)象學(xué)對存在進(jìn)行把握，進(jìn)而推定存在論，實(shí)現(xiàn)對原初存在的確立。這就是哲學(xué)本體論重建的基本邏輯。

所謂現(xiàn)象學(xué)，是關(guān)于存在意義顯現(xiàn)的哲學(xué)方法論，其必然與存在論結(jié)合。存在作為哲學(xué)思考的對象，只能進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)的把握，因此要運(yùn)用現(xiàn)象學(xué)的方法來確定存在。存在不能被直觀地把握，這是哲學(xué)的一個(gè)難題，為此，楊春時(shí)認(rèn)為只有缺席現(xiàn)象學(xué)才是確立原初的存在的最可靠的方法。但缺席現(xiàn)象學(xué)也有問題，即它不是充實(shí)的現(xiàn)象學(xué)，無法滿足直觀即在場這一條件而不具有充分的明見性。在海德格爾的《哲學(xué)論稿》之后，缺席現(xiàn)象學(xué)走向了審美現(xiàn)象學(xué)。審美現(xiàn)象學(xué)是區(qū)別于缺席現(xiàn)象學(xué)的在場的、充實(shí)的現(xiàn)象學(xué)以及本源的、確定的存在論的現(xiàn)象學(xué)，但這樣一種本源的存在論又是我們依賴缺席現(xiàn)象學(xué)進(jìn)行邏輯推定而得出的，所以我們又叫它推定存在論。

通過缺席現(xiàn)象學(xué)的領(lǐng)會(huì)以及它的反思而獲致的推定存在論，我們可以對存在進(jìn)行一種初步的描述：所謂存在，就是“生存的依據(jù)”，是“我與世界的共在”[1]97。作為生存的依據(jù)，這意味著存在的本真性、超越性。作為我與世界的共在，也就是說在同一性的前提下，既要確立我是存在中的主體，與世界共在的是我，又要確立我是哲學(xué)思考的主體，哲學(xué)是我對存在意義的發(fā)現(xiàn)和論證。這一規(guī)定在確立了存在的個(gè)體性的同時(shí)，使存在論溝通現(xiàn)象學(xué)成為可能，使存在意義可以經(jīng)由生存體驗(yàn)而被把握。

在理解了哲學(xué)本體論的歷史和重建的基本邏輯之后，就是如何規(guī)定存在的問題。存在的基本規(guī)定有二：一是本真性，二是同一性。

存在的本真性包括四個(gè)內(nèi)涵：一是“存在是邏輯的設(shè)定”；二是“存在的本真性也是本源性”；三是“存在的本真性是自由”；四是“存在具有在場的可能性”[1]101-102。存在與生存的關(guān)系，是本真性與非本真性的關(guān)系，存在是本質(zhì)，生存是其現(xiàn)實(shí)形態(tài)，也就是其異化。但存在的本真性又“只有通過生存的超越性”[1]102才能實(shí)現(xiàn)，也即通過一種此在生存向上的超越性以實(shí)現(xiàn)存在本身的超越性。

存在的本真性以及不在場性引發(fā)出存在的實(shí)有和虛無兩個(gè)哲學(xué)本體論的范疇。所謂“實(shí)有”“是從肯定方面規(guī)定存在，它包括：作為生存的本質(zhì)——實(shí)存；作為超越的可能，使生存回歸存在；作為本真的意義，超越了現(xiàn)實(shí)的意義；作為在場的可能性，使存在得以顯現(xiàn)”[1]103。而所謂“虛無”，“是從否定方面來規(guī)定存在，即存在的非現(xiàn)實(shí)性，它包括：無形——不在場、不顯現(xiàn)、非實(shí)在性、超驗(yàn)性；無名——非符號化，不可言說性；無意義——沒有確定的實(shí)際意義；無為——非功利性、非現(xiàn)實(shí)性等特征”[1]104。一句話，存在的實(shí)有化即肯定人類生存回歸超越性存在的可能性；而虛無化則體現(xiàn)出否定現(xiàn)實(shí)生存的一面，是使此在的生存顯示出非本真性，從而加以超越。二者相輔相成，一體兩面。

存在的同一性是我與世界的共在、同一，它只發(fā)生于本體論的領(lǐng)域，所以是絕對的同一。楊春時(shí)先生認(rèn)為同一性是對本真的存在的規(guī)定。存在的同一性通過生存的主體間性才得以實(shí)現(xiàn)。這里所謂的生存是指一種自由的生存?！霸谧杂傻纳娣绞街校遗c世界之間的主體間性才真正實(shí)現(xiàn)，從而回歸了同一性的共在?！盵1]115而本真的存在就是這樣一種完全同一的共在。這實(shí)際上只能在審美中才能加以實(shí)現(xiàn)。

（二）一種新的現(xiàn)象學(xué)方法論（存在論現(xiàn)象學(xué)）的重建

西方現(xiàn)代哲學(xué)方法論有解釋學(xué)和現(xiàn)象學(xué)。其中，西方解釋學(xué)在放棄了對事物的絕對本質(zhì)的追問之后，實(shí)際也就放棄了對存在意義的追問，從而離開了哲學(xué)的目標(biāo)。因此，必須要超越解釋學(xué)，改造為還原—直觀的現(xiàn)象學(xué)方法。

現(xiàn)象學(xué)方法論克服了傳統(tǒng)方法論的弊端，提供了直接把握事物本質(zhì)的思路，但也有其缺陷。楊春時(shí)先生認(rèn)為其缺陷源自于其本體論的缺陷：其一，其直觀來自潛在的意識結(jié)構(gòu)的純粹意識、先驗(yàn)意識，既不能還原而成，也不能構(gòu)成現(xiàn)象并把握對象的本質(zhì)，因此要建立真實(shí)的主體和意識，以構(gòu)成現(xiàn)象。其二，其還原把握的只是對象的知性意義，而非存在本身的意義，因此必須超越知性水平，把握存在本身的意義。其三，其只是發(fā)現(xiàn)的方法，而非證明的方法。邏輯證明作為形而上學(xué)留下的遺產(chǎn)，只要排除了獨(dú)斷論，仍然具有合理性，可以成為現(xiàn)代美學(xué)方法論的組成部分。

對于現(xiàn)象學(xué)方法論的這些缺陷，必須修正完善，在審美主義的基礎(chǔ)上進(jìn)行重建。如此一來，審美成為了真正的現(xiàn)象學(xué)“還原”，這時(shí)現(xiàn)象是作為存在的顯現(xiàn)，最后美學(xué)成為了現(xiàn)象學(xué)。

楊春時(shí)先生認(rèn)為，存在是哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，現(xiàn)象的根據(jù)是本真的存在而非先驗(yàn)意識，所以必須確定現(xiàn)象學(xué)的存在論根據(jù)。現(xiàn)象學(xué)的目的是回歸存在本身，其體現(xiàn)為確立存在的同一性的被給予性和“祛除對本源的意向性的遮蔽，使本源的意向性顯露出來”[1]53。這樣，存在論與現(xiàn)象學(xué)二者彼此依存、互為前提：現(xiàn)象學(xué)是方法論，存在論即本體論，現(xiàn)象根源于存在，現(xiàn)象顯現(xiàn)存在，而現(xiàn)象又要皈依存在。

現(xiàn)象學(xué)與存在論是一致的、同一的，這就是一種存在論的現(xiàn)象學(xué)或現(xiàn)象學(xué)的存在論。在存在論現(xiàn)象學(xué)那里，所謂的現(xiàn)象還原“實(shí)際上是對現(xiàn)實(shí)生存、現(xiàn)實(shí)意識的超越，是向存在的回歸”[1]57。在其所要還原和顯示的“現(xiàn)象”中，它既超越了主客二元對立，實(shí)現(xiàn)了存在本身的同一性，同時(shí)又展現(xiàn)了存在本身具有超越性內(nèi)涵這一本真性的面目。

也就是說，想要超越具體經(jīng)驗(yàn)，把具體對象變成世界整體，必須要在現(xiàn)象學(xué)的存在論根據(jù)的確定和對現(xiàn)象學(xué)基本觀念的批判和改造的基礎(chǔ)上重建現(xiàn)象學(xué)才有可能。為此，必須要把胡塞爾還原論的現(xiàn)象學(xué)改造為超越論的現(xiàn)象學(xué)?！艾F(xiàn)象學(xué)的體驗(yàn)，就是非自覺意識的直接領(lǐng)會(huì)活動(dòng)。”[1]60非自覺意識有感性體驗(yàn)、知覺體驗(yàn)和超越性體驗(yàn)三種水平。只有在超越性水平上，其才能成為獨(dú)立、純粹的體驗(yàn)，成為審美意識。到這里，現(xiàn)象學(xué)如何通達(dá)存在就成為問題。存在如何由不在場變成在場呢？楊春時(shí)先生認(rèn)為，缺席現(xiàn)象學(xué)和審美現(xiàn)象學(xué)是兩條根本途徑。

對于從缺席現(xiàn)象學(xué)如何推定存在，楊春時(shí)先生的基本思路是：“存在或世界整體作為意向?qū)ο蟮娜毕?，存在的意義不能把握”，故而“考察缺席者如何被給予而構(gòu)成現(xiàn)象，這就是我們確立存在的基本思路”[1]63。缺席存在論有其弱點(diǎn)，即它只能推定存在，“但不能充分地把握存在，因此不是充分的現(xiàn)象學(xué)，也不能達(dá)到確定的存在論”[1]63-64。

另一種解決途徑就是建立審美現(xiàn)象學(xué)這一充實(shí)的現(xiàn)象學(xué)。在審美現(xiàn)象學(xué)中，審美體驗(yàn)成為一種“真正的現(xiàn)象學(xué)直觀”，它能夠“使審美意象成為存在的顯現(xiàn)形式”，至此，存在得以充分顯現(xiàn)，“存在的意義作為審美意義”[1]64得以被充分領(lǐng)會(huì)。正是這種充分性，使得審美現(xiàn)象學(xué)成為一種充實(shí)的現(xiàn)象學(xué)。

總而言之，楊春時(shí)先生在傳統(tǒng)和現(xiàn)代西方哲學(xué)和美學(xué)的基礎(chǔ)上，既指陳和剖析其缺陷和不足，又在其中獲得有益的啟發(fā)，繼承其合理的成分，并進(jìn)而一舉超越之，最終重構(gòu)了獨(dú)屬于其自己的新的美學(xué)本體論和美學(xué)方法論。在其美學(xué)本體論和方法論重建的具體展開過程中，楊春時(shí)先生借助比如存在的實(shí)有和虛無、存在的時(shí)間性和空間性、存在的本真性和同一性、缺席現(xiàn)象學(xué)、推定存在論、充實(shí)現(xiàn)象學(xué)、本源意向性、同一性的被給予性等諸多概念進(jìn)行了層層剝筍式的細(xì)致推理和分析。一句話概括之，楊春時(shí)先生的美學(xué)方法論就是一門新的具有充實(shí)性的審美現(xiàn)象學(xué)方法論，其美學(xué)本體論就是在推定存在論的基礎(chǔ)上，對存在的本真性和同一性的確證以及對存在和生存關(guān)系的重新厘定。就本源而言之，新的美學(xué)方法論和美學(xué)本體論的建構(gòu)是一個(gè)同一性的過程，新的美學(xué)本體論的建構(gòu)，需要借助新的美學(xué)方法論。而新的美學(xué)方法論的重置，其最終指向就是新的美學(xué)本體的發(fā)現(xiàn)和證明，表現(xiàn)在楊春時(shí)的美學(xué)中，就是在缺席現(xiàn)象學(xué)和審美現(xiàn)象學(xué)的幫助下，不斷呈現(xiàn)和顯示存在的一個(gè)過程，而這正凸顯了現(xiàn)象學(xué)和存在論互為前提、相互依存的一面。楊春時(shí)的美學(xué)存在論，就可以說是一種具有現(xiàn)象學(xué)性質(zhì)的美學(xué)存在論，而楊春時(shí)的現(xiàn)象學(xué)，當(dāng)然就是一種奠基在存在論基礎(chǔ)上的美學(xué)現(xiàn)象學(xué)?；蛘哒f，他的美學(xué)，就是一種存在論現(xiàn)象學(xué)美學(xué)或現(xiàn)象學(xué)存在論美學(xué)。

三、以主體間性為基礎(chǔ)

的中華審美現(xiàn)象學(xué)的建構(gòu)

楊春時(shí)美學(xué)的最終指向，是建構(gòu)一門以主體間性為基礎(chǔ)的中華審美現(xiàn)象學(xué)。楊春時(shí)先生所要建構(gòu)的中華審美現(xiàn)象學(xué)，建立在主體間性的理論基礎(chǔ)之上，所以也可以被稱作“審美主義的主體間性”或“主體間性的審美主義”。通過對西方審美主義、西方主體間性以及西方現(xiàn)象學(xué)思想的歷史梳理之后，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，審美的地位無法通過西方的現(xiàn)象學(xué)美學(xué)得以突出。因此，在此時(shí)，吸收中西方哲學(xué)和美學(xué)思想資源，重新探索審美主義和主體間性理論的新的思想內(nèi)涵，建構(gòu)一門獨(dú)屬于中國當(dāng)代的中華審美現(xiàn)象學(xué)就顯得十分緊迫和必要了。

（一）本體論的主體間性的凸顯以及審美主義的主體間性哲學(xué)的建構(gòu)

楊春時(shí)認(rèn)為，“只有本體論的主體間性才是最根本的”[1]233。本體論的主體間性“源于存在的同一性”而“同一性的實(shí)現(xiàn)就是主體間性”，它“是主體與主體間的交往、理解關(guān)系”[1]236。從主體間性與存在同一性的關(guān)系，我們可以得到本體論主體間性概念的三個(gè)含義：第一，“我與世界之間的關(guān)系不是主客關(guān)系，而是主體與主體的關(guān)系”;第二，“我與世界之間的關(guān)系是一種互相交往、互相理解和同情的關(guān)系”;第三，“我與世界的共在是真正的同一性”[1]244-245。

本體論的主體間性的凸顯必然走向?qū)徝乐髁x。因?yàn)?，真正本真的主體間性在現(xiàn)實(shí)生存和現(xiàn)實(shí)體驗(yàn)中無法實(shí)現(xiàn)，其原因就在于它無法完全擺脫主客二元對立關(guān)系。故而，“主體間性的領(lǐng)域必然是審美”，只有在審美中，所謂“存在”才“不是主體與客體的對立，而是主客不分、物我一體的我與世界的共在”[1]272。這種審美主義的主體間性是一種本體論的主體間性，是一種最充分、充實(shí)的主體間性，因?yàn)樗敖⒘艘粋€(gè)自我主體與世界主體和諧共存的自由的生存方式”[1]1272。

審美與主體間性二者相互規(guī)定。在審美中，現(xiàn)實(shí)生存的局限被突破，恢復(fù)了被現(xiàn)實(shí)生存所暫時(shí)遮蔽和分割的人和自然之間所原先具有的那種源初性的主體間性關(guān)系，對象變成了與我同一的另外一個(gè)主體。也可以說，美感是主體間性的體驗(yàn)，而審美就是人與世界之間至真至善的主體間性的同一。

審美主義的主體間性有三個(gè)含義：第一，它“把審美看作我與世界的共在，從而回歸了存在”[1]277；第二，“審美體驗(yàn)是主體與主體之間的充分溝通”[1]278；第三，審美是“不同審美主體之間共同的活動(dòng)”，它“不僅具有個(gè)性化意義，還具有主體間性的普遍意義”[1]280。這三個(gè)含義也引發(fā)出審美主義的主體間性的特殊性，即它“不僅包含著個(gè)體性和社會(huì)性，而且還消解了二者的對立，達(dá)到了二者的同一”[1]281。

審美主義的主體間性理論的提出可以解決關(guān)于美的主客觀性問題以及審美普遍性問題的爭論。從本體論考察，審美沒有主客體之分。從認(rèn)識論進(jìn)行考察，審美既是認(rèn)知和意向又不是認(rèn)知和意向，是非客觀與非主觀的，是主客觀的同一。而審美的普遍性問題，無論是從客觀性，還是從主觀性角度來談，都是有缺陷的。真正的審美普遍性在于審美的超越性和主體間性。對此，楊春時(shí)先生對于審美的普遍性問題的解決方法是：在審美的超越性和主體間性、充分的個(gè)性化這一個(gè)前提和基礎(chǔ)下來看待審美所具有的充分的普遍性，而認(rèn)為談?wù)撍^的審美共識（即康德意義上的共通感）則是有方向性錯(cuò)誤的。

（二）超越西方現(xiàn)象學(xué)，建立一門中華審美現(xiàn)象學(xué)

楊春時(shí)認(rèn)為西方現(xiàn)象學(xué)美學(xué)無法足夠突出審美的地位，其依托中西方有關(guān)現(xiàn)象學(xué)資源，在此基礎(chǔ)上建構(gòu)一種能夠讓存在得以充分顯現(xiàn)，充分凸顯審美之崇高地位的新的美學(xué)，這種美學(xué)也就是中華審美現(xiàn)象學(xué)。

審美是現(xiàn)象性的把握，它“作為自由的體驗(yàn)，把握了本真的生存意義，而這就是存在的意義，審美意義就是存在意義”[1]321。胡塞爾的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)“沒有進(jìn)入存在論”[1]321，也就是說它無法把握存在的意義，后來的缺席現(xiàn)象學(xué)“不是充實(shí)的現(xiàn)象學(xué)，不能使存在顯現(xiàn)，因此不是本源的現(xiàn)象學(xué)，也不能建立確定的存在論”[1]322，也即它同樣無法真正把握存在的意義。正是在這個(gè)論述邏輯基礎(chǔ)上，楊春時(shí)先生得出了我們必須走向“審美現(xiàn)象學(xué)”的結(jié)論：現(xiàn)象學(xué)只有在美學(xué)領(lǐng)域才能結(jié)出果實(shí)。審美作為真正的現(xiàn)象學(xué)還原，滿足了使存在作為現(xiàn)象顯現(xiàn)的三個(gè)條件：第一，審美克服了“經(jīng)驗(yàn)自我、經(jīng)驗(yàn)意識的有限性，從而有可能把握超驗(yàn)的存在意義”[1]323；第二，審美克服了“經(jīng)驗(yàn)對象的有限性，從而有可能面對存在者整體，使存在本身現(xiàn)身”[1]323；第三，審美克服了“表象和概念的有限性，使存在作為現(xiàn)象呈現(xiàn)”[1]324，也即成為一種審美意象得以顯現(xiàn)。

在現(xiàn)象學(xué)的時(shí)空問題上，楊春時(shí)先生認(rèn)為本源的時(shí)空是存在的結(jié)構(gòu)亦即我與世界共在的方式。本源的時(shí)間和空間本應(yīng)該是一體的。相比西方現(xiàn)象學(xué)的注重時(shí)間性，中國古典現(xiàn)象學(xué)更注重空間性，屬于空間現(xiàn)象學(xué)，這里就凸顯了中華古典美學(xué)資源之于當(dāng)下美學(xué)建設(shè)的重要性了。楊春時(shí)先生認(rèn)為在當(dāng)下的審美現(xiàn)象學(xué)建構(gòu)中，應(yīng)該吸收中西方現(xiàn)象學(xué)的思想資源，加以融合，建設(shè)時(shí)間性與空間性、同情論與理解論一體化的中華審美現(xiàn)象學(xué)。西方解釋學(xué)大家伽達(dá)默爾提出過“視域融合”的概念，但楊春時(shí)先生認(rèn)為，完全消除歷史間距、讓視域融合得以可能，只有審美才能做到。現(xiàn)象學(xué)的基礎(chǔ)是意向性，它的基本形式是理解和同情。楊春時(shí)先生認(rèn)為我們“必須破除工具理性的主體認(rèn)識客體的思維方式，而轉(zhuǎn)向人文科學(xué)的主體間的”[1]334思維方式，這種思維方式也就是一種充分的想象、直覺、直觀、體驗(yàn)、理解和同情的方式，只有這種方式，才能克服“現(xiàn)實(shí)時(shí)空的間隔”，進(jìn)入“自由的時(shí)空”[1]336，才能跨越世界和自我之間的距離，實(shí)現(xiàn)世界和我之間的主體間性同一，真正的“朝向事情本身”。

由于審美具備了現(xiàn)象學(xué)之“現(xiàn)象的基本構(gòu)成環(huán)節(jié)，使存在作為現(xiàn)象顯現(xiàn)”[1]336，所以建立審美現(xiàn)象學(xué)就成為了可能。審美構(gòu)成現(xiàn)象學(xué)之所謂“現(xiàn)象”有三個(gè)基本環(huán)節(jié)：首先是現(xiàn)象還原；其次是意向性分析；最后是本質(zhì)直觀，或者說是本質(zhì)還原。通過這三個(gè)環(huán)節(jié)，我們在審美體驗(yàn)中實(shí)現(xiàn)了對審美現(xiàn)象的本質(zhì)直觀：“審美意象即現(xiàn)象本身被反思性地把握，它作為審美范疇和審美意義被思考。而審美意義也就是存在的意義，這就是自由。”[1]341在審美活動(dòng)中對自由的發(fā)現(xiàn)即審美的存在本質(zhì)的被把捉。

概而言之，楊春時(shí)先生在其美學(xué)思想體系的建構(gòu)過程中，充分發(fā)掘了主體間性的本體論或存在論內(nèi)涵，在對西方先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)、缺席現(xiàn)象學(xué)、現(xiàn)象學(xué)美學(xué)等進(jìn)行充分考察的基礎(chǔ)上，汲取中西方思想理論資源，以審美主義的主體間性理論為基礎(chǔ)，建構(gòu)了一門真正的具有鮮明楊氏特色的原創(chuàng)性的中華審美現(xiàn)象學(xué)。在其建構(gòu)過程中，楊春時(shí)先生從審美現(xiàn)象的時(shí)空結(jié)構(gòu)、審美現(xiàn)象的構(gòu)成、審美意識的非自覺性和超越性、審美語言符號的本源性等多個(gè)層面和角度進(jìn)行了十分詳備的論述。可以這么說，在當(dāng)代中國美學(xué)界，楊春時(shí)先生以其難能可貴的原創(chuàng)精神，建構(gòu)了一個(gè)理論體系完備、邏輯嚴(yán)整、體大思精，而又個(gè)性十足的美學(xué)體系，這個(gè)美學(xué)體系就是以主體間性為基礎(chǔ)的中華審美現(xiàn)象學(xué)的建立，在其中華審美現(xiàn)象學(xué)的思想體系中，已經(jīng)蘊(yùn)含著美學(xué)要為整個(gè)哲學(xué)進(jìn)行奠基的要求了，也就是說，“美學(xué)作為第一哲學(xué)”的命題，已經(jīng)呼之欲出了。

四、結(jié)論：美學(xué)作為第一哲學(xué)

根據(jù)上面的論述，我們可以知道現(xiàn)代美學(xué)是哲學(xué)的基礎(chǔ)而非分支，因?yàn)楝F(xiàn)代哲學(xué)和美學(xué)中兩大譜系現(xiàn)象學(xué)與存在論合流并走向?qū)徝乐髁x。這樣，“我們就可能在建立審美現(xiàn)象學(xué)和審美存在論的基礎(chǔ)上，確立美學(xué)為第一哲學(xué)”[1]365?，F(xiàn)象學(xué)和存在論哲學(xué)最終都走向了審美主義，“這意味著美學(xué)是充實(shí)的現(xiàn)象學(xué)和本源的存在論”[1]365。

首先，“美學(xué)是本源的存在論”。它通過審美這一“自由的生存方式”“發(fā)現(xiàn)并確定了存在”，并且“充分地展示了存在的本質(zhì)和諸規(guī)定”[1]369。其次，“美學(xué)是充實(shí)的現(xiàn)象學(xué)”[1]369。楊春時(shí)先生認(rèn)為要為現(xiàn)象學(xué)建立起本體論的基礎(chǔ)，也就是要建立基于存在論的審美現(xiàn)象學(xué)，從而實(shí)現(xiàn)“現(xiàn)象學(xué)與美學(xué)的同一”[1]369。最后，“美學(xué)是現(xiàn)象學(xué)與存在論的同一”[1]373。為了克服西方之前所提出的現(xiàn)象學(xué)和存在論的局限，一種更加合理的現(xiàn)象學(xué)和存在論則是能夠?qū)崿F(xiàn)二者會(huì)通的現(xiàn)象學(xué)和存在論，而這一點(diǎn)既被歷史上的現(xiàn)象學(xué)和存在論的發(fā)展所凸顯，同時(shí)更在審美活動(dòng)中得到證明。審美作為一種“本源的存在論”，它能讓我們實(shí)現(xiàn)向存在的復(fù)歸；審美作為一種“充實(shí)的現(xiàn)象學(xué)”，在于它不僅使對象充分地被給予，而且充分地被直觀，于是我與世界同一，存在在場化，成為顯現(xiàn)，使得審美意義即存在意義得以充分呈現(xiàn)。

“美學(xué)作為充實(shí)的現(xiàn)象學(xué)和本源的存在論為確定存在論奠基?！盵1]379抓住和領(lǐng)會(huì)存在本身是哲學(xué)最首要的任務(wù)，以往這個(gè)任務(wù)在傳統(tǒng)哲學(xué)中被認(rèn)為是作為第一哲學(xué)的“形而上學(xué)”的專屬工作，但現(xiàn)在，這個(gè)任務(wù)由美學(xué)承擔(dān)起來了，也就是說，美學(xué)承擔(dān)了作為第一哲學(xué)的工作。當(dāng)然，在這里，美學(xué)實(shí)際上已經(jīng)就是哲學(xué)的根本，而不是一種所謂的脫離于生活和人生的專屬于藝術(shù)上的審美的悠游和浪漫，美學(xué)在此已經(jīng)與存在論和現(xiàn)象學(xué)合一了，它為整個(gè)的哲學(xué)體系進(jìn)行奠基，它不是什么哲學(xué)的末流或分支，而已經(jīng)就是一種現(xiàn)代意義上的“第一哲學(xué)”。

在楊春時(shí)的審美現(xiàn)象學(xué)建構(gòu)中，存在、現(xiàn)象、審美三者實(shí)際上是三位一體的。同理，美學(xué)作為充實(shí)的現(xiàn)象學(xué)和本源的存在論，同樣也是三位一體的。也就是說，美學(xué)在此溝通了現(xiàn)象學(xué)和存在論，本身就成了現(xiàn)象學(xué)和存在論，現(xiàn)象學(xué)和存在論是對源初存在意義的發(fā)現(xiàn)和證明。除了美學(xué)，單獨(dú)的現(xiàn)象學(xué)和存在論無法行使這個(gè)職能，它們要發(fā)揮作用，必須與美學(xué)相溝通，表現(xiàn)為審美現(xiàn)象學(xué)和存在論美學(xué)才有可能。在這里，美學(xué)是承擔(dān)了一個(gè)基底性的功能，它此時(shí)成為了一種新時(shí)代的后形而上學(xué)，一種第一哲學(xué)。綜上，美學(xué)是第一哲學(xué)的理論建構(gòu)，既為美學(xué)，也為哲學(xué)的發(fā)展提供了別一種思路和論述。

楊春時(shí)先生在對中西方美學(xué)理論資源進(jìn)行充分解剖的基礎(chǔ)上，對美學(xué)方法論和美學(xué)本體論進(jìn)行了新的重置，對“主體間性”的本體論內(nèi)涵進(jìn)行了深度的挖掘，并在此基礎(chǔ)上進(jìn)行了一種面向當(dāng)代的，具有充分的現(xiàn)代性美學(xué)精神的審美主義的主體間性理論的建構(gòu)，而以審美主義的主體間性理論為基礎(chǔ)，其所要最終指向的美學(xué)體系則是一門超越中西方各種美學(xué)局限，繼承其理論優(yōu)點(diǎn)和精華的中華審美現(xiàn)象學(xué)的建構(gòu)。回應(yīng)當(dāng)代世界美學(xué)變革和發(fā)展的趨勢，楊春時(shí)先生和一些美學(xué)同仁又適時(shí)地提出了“美學(xué)是第一哲學(xué)”的命題并進(jìn)行了自己獨(dú)到的論證，彰顯了其自己所一直提倡的“超越美學(xué)”的特點(diǎn)，比如與國內(nèi)的李澤厚先生和潘知常先生的論述截然不同而卓然成家。楊春時(shí)先生的“美學(xué)是第一哲學(xué)”論，從其個(gè)人的美學(xué)建構(gòu)來說，就是主體間性美學(xué)和以之為基礎(chǔ)的審美現(xiàn)象學(xué)成為第一哲學(xué)，從普遍性的角度來說，則是美學(xué)學(xué)科擺脫了以往的在哲學(xué)學(xué)科中的附屬地位，而成為哲學(xué)發(fā)現(xiàn)和證明存在真理的根本手段，或者說，美學(xué)成為了最核心的哲學(xué)部門。當(dāng)然，就楊春時(shí)先生自身的美學(xué)和哲學(xué)而言，二者又是一而二、二而一的。也即是說，充實(shí)的現(xiàn)象學(xué)和本源的存在論的合一就是審美現(xiàn)象學(xué)，就是審美主義的主體間性，其實(shí)也就是楊春時(shí)先生心目中的“美學(xué)”，就是他心目中的“第一哲學(xué)”。

參考文獻(xiàn)：

[1]楊春時(shí).作為第一哲學(xué)的美學(xué)——存在、現(xiàn)象與審美[M].北京：人民出版社，2015.

作者簡介：

肖建華，博士，廣州大學(xué)人文學(xué)院副教授，研究方向?yàn)槊缹W(xué)和文藝學(xué)。

吳上清，廣州大學(xué)人文學(xué)院文藝學(xué)專業(yè)碩士研究生。

編輯：宋國棟