馬克思與海德格爾關(guān)于人的解放思想比較的三個(gè)維度

張發(fā)平 周亞敏

（浙江藥科職業(yè)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院,浙江 寧波315500）

人的解放不僅是哲學(xué)史上的一個(gè)核心主題，也是橫亙古今中外的一個(gè)永恒命題。作為現(xiàn)代思想家的偉大代表——馬克思與海德格爾自然不會(huì)忽視這一關(guān)涉人類前途命運(yùn)的重大問題。正如海德格爾所說，“所有偉大的見解和發(fā)現(xiàn)不僅大多同時(shí)為更多的人所思考，它們也必須總是重新被思考，出于那唯一的努力：真正地就同一件事情說同一件事情”[1]860。這同一事情不是別的，在馬克思與海德格爾那里，就是對人的解放這一共同問題的關(guān)注與思考。馬克思與海德格爾以各自方式顛覆了傳統(tǒng)哲學(xué)對這一問題的思考模式和理解范式，對蘊(yùn)含在人的解放中的解放的主體、解放的現(xiàn)實(shí)和解放的理想等基礎(chǔ)性問題提供了一種全新思考與理解，二者在此方面的思想既有許多共同性，也存在巨大差異性。因此，基于比較維度的視域，重新審視馬克思與海德格爾在人的解放問題多維思考中的共同性，特別是辨析二者的差異性，對走進(jìn)馬克思與海德格爾思想的原初本意，走出“以海解馬”“以馬解?！钡睦碚撜`區(qū)，開顯和提升二者思想比較研究的合法性和有效性，理解和踐行現(xiàn)代化語境中人的現(xiàn)代性有著極為重要的意義。

一、解放的主體：現(xiàn)實(shí)的人與此在

揭示和把握人的本質(zhì)是構(gòu)建人的解放思想的邏輯基點(diǎn)。與黑格爾從抽象意識(shí)、費(fèi)爾巴哈從感性直觀出發(fā)不同，馬克思是基于社會(huì)關(guān)系的維度來把握人的存在及其本質(zhì)，將人的解放主體理解為現(xiàn)實(shí)的人，并基于社會(huì)關(guān)系的實(shí)踐性、動(dòng)態(tài)性、歷史性等多重特性來揭示人的本質(zhì)，提出“人的本質(zhì)在其現(xiàn)實(shí)性上是一切社會(huì)關(guān)系的總和”[2]501這一論斷。在馬克思的語境中，現(xiàn)實(shí)的人“不是處在某種虛幻的離群索居和固定不變狀態(tài)中的人，而是處在現(xiàn)實(shí)的、可以通過經(jīng)驗(yàn)觀察到的、在一定條件下進(jìn)行的發(fā)展過程中的人”[2]525?，F(xiàn)實(shí)的人是一個(gè)有待完成和敞開的存在，始終處于開放與發(fā)展的過程中，這源于人自身的有限性和超越性?，F(xiàn)實(shí)的人及其社會(huì)關(guān)系正是在人的有限性與超越性的張力中得以生成和發(fā)展。因此從社會(huì)關(guān)系維度來把握現(xiàn)實(shí)的人的本質(zhì)，成為了馬克思思考人的解放問題的一個(gè)重要的顯性維度，為創(chuàng)立科學(xué)的人類解放理論奠定了堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。

從社會(huì)關(guān)系出發(fā)所理解的“現(xiàn)實(shí)的人”至少具有以下規(guī)定：第一，自然性。人首先是一個(gè)自然存在，有衣、食、住、行等基本生活需要，滿足人的這些低級(jí)需要是人類歷史發(fā)展的“第一前提”；第二，社會(huì)性。人有自然性需求，但不會(huì)止步于此，還會(huì)生發(fā)對財(cái)富、權(quán)力和名望等超越身體性和生理性的欲望，并在追求和實(shí)現(xiàn)欲望的活動(dòng)中產(chǎn)生相應(yīng)的社會(huì)關(guān)系；第三，精神性。人是身體性的存在，也是有意識(shí)的生命存在，不僅能認(rèn)識(shí)客觀世界，還能選擇認(rèn)識(shí)什么和不認(rèn)識(shí)什么及怎樣認(rèn)識(shí)，發(fā)揮主觀能動(dòng)性變革舊世界、創(chuàng)造新世界；第四，實(shí)踐性。實(shí)踐是人所獨(dú)有的活動(dòng)，人的本質(zhì)力量在實(shí)踐中得以展開和確證。實(shí)踐是人存在與發(fā)展的基本方式和顯著標(biāo)志，蘊(yùn)藏著人及其世界發(fā)展的全部秘密；第五，歷史性。人既不是一個(gè)單純的生物機(jī)體，也不是抽象化和概念化的存在，而是在特定歷史條件下從事具體社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)的人，是歷史的“劇作者”和“劇中人”?，F(xiàn)實(shí)的人作為解放的主體，是自然性與社會(huì)性、個(gè)體性與普遍性、現(xiàn)實(shí)性與理想性的統(tǒng)一體。

與馬克思一樣，海德格爾將作為解放主體的人“理解為現(xiàn)實(shí)的人、具體的人”[3]，同樣將它置于世界的關(guān)聯(lián)中來把握和規(guī)定。世界在海德格爾思想整體中具有優(yōu)先性，“在世存在被發(fā)現(xiàn)為是作為首要的和不可推導(dǎo)出的，始終是已經(jīng)給予的，并因此本原地對于一切意識(shí)把握來說是一‘優(yōu)先’的事實(shí)”[4]138。但海德格爾所說的“世界”不是馬克思所理解的物質(zhì)生產(chǎn)世界，而是此在的世界，是天地人神的聚集。此在作為在世存在，不是一般的存在者，而是一特別存在者，其獨(dú)特之處就在于能夠進(jìn)行自我觀照、自我選擇，能對存在發(fā)問，并能領(lǐng)會(huì)自身的存在。其他存在者唯有通過此在的敞開與澄明，才能通達(dá)存在本身。因而此在是世界的本性，不僅規(guī)定了世界，也規(guī)定了人。不過此在對人的規(guī)定不相關(guān)于此人或彼人，也無關(guān)男人或女人，而是關(guān)乎人的本性，也就是說此在是人之所以為人的根本特性和本質(zhì)規(guī)定。不僅如此，此在還具有“向來屬我”性，亦即總是“我的存在”，它區(qū)分于手前之物（自然）和手上之物（器具），但又與其他存在者發(fā)生這樣或那樣的交涉，集中表現(xiàn)為與物打交道的“操勞”和與人打交道的“操心”。因此此在不是脫離于其存在關(guān)系的抽象的孤立主體,而是向來就已經(jīng)處于現(xiàn)實(shí)關(guān)系當(dāng)中,“此在源始地和持續(xù)地發(fā)現(xiàn)自己在事物之中”[5]，始終與周圍的世界融為一體，是一社會(huì)性的共在，這就與傳統(tǒng)哲學(xué)把人當(dāng)作孤立的原子式的存在區(qū)分開來，克服了形而上把人理解為抽象的和先驗(yàn)的意識(shí)主體。同時(shí)，此在還具有生成性特征。此在以既敞開又遮蔽的方式“去存在”，并在出場與離席、給予與剝奪、道說與沉默的抗?fàn)幹袑⒃凇⒁言诤蛯⒃诰奂谝惑w，并在時(shí)間中綻出，在死亡中彰顯，因而也是一個(gè)歷史性的存在。

馬克思與海德格爾都將現(xiàn)實(shí)的人作為人的解放思想的起點(diǎn)，實(shí)現(xiàn)了傳統(tǒng)哲學(xué)在人的解放起點(diǎn)上的革命性變革。但海德格爾是基于自身存在視域和思想邏輯，通過此在的生存論分析來理解和規(guī)定現(xiàn)實(shí)的人。這樣做，一方面使他在人的本質(zhì)規(guī)定上與傳統(tǒng)哲學(xué)區(qū)分開來，人的規(guī)定不再是理性，而是比理性更為本源的存在，是具有濃厚海氏味道的“此在”。另一方面也讓他的理論陷入困境：他以此在作為現(xiàn)實(shí)的人的本質(zhì)規(guī)定，雖然凸顯了人的個(gè)體性，超越了形而上學(xué)先驗(yàn)的主體性，但卻忽視了人的群體性，尤其是階級(jí)性；雖洞察到了人的歷史性，卻又因他將歷史置換為個(gè)體化的生存時(shí)間而陷入了無實(shí)踐內(nèi)容的抽象歷史中，成為了無歷史的歷史性；雖把捉到了人的社會(huì)性，卻又因他現(xiàn)象學(xué)還原的方法避開了現(xiàn)實(shí)的、特定的生產(chǎn)關(guān)系，以至于他在反主體形而上學(xué)中又不自覺地重蹈形而上學(xué)的覆轍，被認(rèn)作是“在場的形而上學(xué)”。與海德格爾存在之思根本不同，馬克思立足于歷史唯物主義場域，堅(jiān)持從現(xiàn)實(shí)的社會(huì)關(guān)系出發(fā)，揭示出人自身所蘊(yùn)含的“創(chuàng)造性”能力，是一個(gè)“‘能產(chǎn)的’主體”[6]，把握到了實(shí)踐是人的基本存在方式，具有歷史性生成的本體論意義，由此人的解放不再是一種抽象的解放，而是植根于個(gè)人實(shí)際生活的現(xiàn)實(shí)運(yùn)動(dòng)，從而避免了人的解放的盲目性和空想性。

二、解放的現(xiàn)實(shí)：人的異化與虛無主義

馬克思與海德格爾將哲學(xué)“從天國降到人間”后，卻發(fā)現(xiàn)現(xiàn)實(shí)的人在現(xiàn)代社會(huì)這個(gè)“文明時(shí)代”處于一種悖論之中：人的存在表現(xiàn)為不存在和人的空場，人的自由表現(xiàn)為不自由和遭受奴役和束縛，人的發(fā)展表現(xiàn)為不發(fā)展和畸形發(fā)展……一句話，人的本質(zhì)應(yīng)然與人的存在實(shí)然明顯脫節(jié)，處于撕裂狀態(tài)。馬克思將現(xiàn)代人這一生存悖論稱之為人的異化，海德格爾則表達(dá)為虛無主義，并以各自的方式對此進(jìn)行了解析和探源。

“異化”的本意是陌生化和疏遠(yuǎn)化，即一個(gè)事物不再成為其自身，而成為它的對立面。異化運(yùn)用到哲學(xué)領(lǐng)域并上升為體系化構(gòu)建是由黑格爾開啟的。馬克思在思想早期繼承了黑格爾的“精神自我異化”思想，也曾追隨過費(fèi)爾巴哈的“人的自我異化”理論，但同時(shí)又對它們進(jìn)行了根本性改造，賦予了完全不同的意義。馬克思語境中的異化，既不同于黑格爾的精神異化、費(fèi)爾巴哈的作為類本質(zhì)的“人”的自我異化，也區(qū)分于一些人道主義者在道德層面上使用的異化。馬克思的“異化”具有存在本體論意義，是對人的存在在現(xiàn)代社會(huì)中的生存境遇，尤其是勞動(dòng)現(xiàn)實(shí)的概括，可稱為“勞動(dòng)的自我異化”。在這里，馬克思對異化理論的批判性改造，絕不是簡單的名詞替換，而其他一切如故。相反，馬克思的批判性改造所引發(fā)的是一場終結(jié)神創(chuàng)史觀、唯心史觀和人本史觀的深刻革命。立足于“勞動(dòng)的自我異化”視域，對象化就不再是對象的對象化，而是主體的對象化，是主體將自身的本質(zhì)力量外化和現(xiàn)實(shí)化。這個(gè)主體不是意識(shí)的主體和精神的主體，而是實(shí)踐活動(dòng)的主體和生產(chǎn)勞動(dòng)的主體。與之相應(yīng)，勞動(dòng)既非黑格爾所理解的抽象的精神勞動(dòng)，亦非費(fèi)爾巴哈所把握的感性直觀活動(dòng)，而是現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)。勞動(dòng)作為本源性的存在，蘊(yùn)含了自然性與社會(huì)性、理想性與現(xiàn)實(shí)性、詩意性與技術(shù)性的統(tǒng)一，不僅具有認(rèn)識(shí)論、倫理學(xué)和歷史學(xué)的意義，而且還具有存在論的意義，打開了存在者的存在，是主體與客體關(guān)系建立的基礎(chǔ)和原則。勞動(dòng)的現(xiàn)實(shí)化就是人的本質(zhì)力量外化，同時(shí)也是勞動(dòng)對象的主體化，是人與自然、人與社會(huì)“分離與統(tǒng)一”的辯證活動(dòng)。在勞動(dòng)主體的對象化活動(dòng)中包含了勞動(dòng)異化的可能，但卻不是必然的，這要看人的勞動(dòng)在什么樣的社會(huì)關(guān)系和現(xiàn)實(shí)條件下進(jìn)行。在以追逐私有財(cái)產(chǎn)為目的的資本主義社會(huì)，勞動(dòng)的現(xiàn)實(shí)化就表現(xiàn)為非現(xiàn)實(shí)化，勞動(dòng)的對象化必然表現(xiàn)為人的異化。

馬克思不僅揭示了異化的本質(zhì)，而且對人異化的現(xiàn)實(shí)進(jìn)行了生動(dòng)而深刻的描述。首先，人同勞動(dòng)產(chǎn)品的異化。勞動(dòng)產(chǎn)品雖然是人生產(chǎn)出來的，卻不被勞動(dòng)者占有，反而與勞動(dòng)者對立，勞動(dòng)者只有在作為動(dòng)物的時(shí)候才能片面享有自己的勞動(dòng)產(chǎn)品；其次，人同勞動(dòng)本身的異化。勞動(dòng)不是對人的本質(zhì)力量的肯定，而是對它的否定。勞動(dòng)者在勞動(dòng)中不屬于自己，而屬于他人。勞動(dòng)不是需要的滿足，而是滿足需要的手段；再次，人同類本質(zhì)的異化。異化勞動(dòng)把對人來說的類生活變成維持個(gè)人生活的手段，同時(shí)“把抽象形式的個(gè)人生活變成同樣是抽象形式和異化形式的類生活的目的”[2]162；最后，人同他人相異化。當(dāng)人與自己類本質(zhì)對立的時(shí)候，也與他人相對立。這使得每一個(gè)人作為異己的人來面對其他作為異己的人。在資本主義社會(huì)，人的異化范圍之廣、程度之深令人發(fā)指。馬克思指出，“勞動(dòng)的現(xiàn)實(shí)化竟如此表現(xiàn)為非現(xiàn)實(shí)化，以致工人非現(xiàn)實(shí)化到餓死的地步。對象化竟如此表現(xiàn)為對象的喪失，以致工人被剝奪了最必要的對象——不僅是生活的必要對象，而且是勞動(dòng)的必要對象。甚至連勞動(dòng)本身也成為工人只有通過最大的努力和極不規(guī)則的間歇才能加以占有的對象。對對象的占有竟如此表現(xiàn)為異化，以致工人生產(chǎn)的對象越多，他能夠占有的對象就越少，而且越受自己的產(chǎn)品即資本的統(tǒng)治”[2]157。馬克思的“勞動(dòng)自我異化”是在批判與繼承黑格爾“精神自我異化”和費(fèi)爾巴哈“人的自我異化”理論的基礎(chǔ)之上建立的，深刻揭示勞動(dòng)本身具有“創(chuàng)造性”和人具有“能產(chǎn)的”主體性，實(shí)現(xiàn)了從意識(shí)主客體關(guān)系到勞動(dòng)主客體關(guān)系的革命性變革，徹底走出了青年黑格爾派的歷史解釋框架，提供了一種全新的歷史解釋視角和理解范式。在勞動(dòng)自我異化與精神自我異化形似的背后，存在著本質(zhì)性的差異，不能將“勞動(dòng)自我異化”的“來源”混同于它的“性質(zhì)”。這種本質(zhì)性的差異在馬克思探究勞動(dòng)異化的原因中得到進(jìn)一步顯現(xiàn)。

勞動(dòng)為何發(fā)生異化，甚至異化到讓工人餓死的地步？馬克思從實(shí)踐本體論維度對此進(jìn)行了溯源，認(rèn)為產(chǎn)生勞動(dòng)異化的原因有很多，如勞動(dòng)機(jī)制、勞動(dòng)環(huán)境、生產(chǎn)關(guān)系等問題，但其中根本原因是人的感性活動(dòng)本身出了問題，即對象化的感性活動(dòng)在外化中失去了自由自覺的本性，變成了一種異己的、否定人的本質(zhì)力量的異化勞動(dòng)。感性活動(dòng)本身的異化又引發(fā)和導(dǎo)致人在其他方面的異化，讓現(xiàn)代人在實(shí)踐活動(dòng)中感覺不到勞動(dòng)自我確證的價(jià)值和意義，陷入深深的虛無主義危機(jī)之中。馬克思認(rèn)為，感性活動(dòng)出現(xiàn)異化的原因雖然與思想認(rèn)識(shí)有關(guān)，但癥結(jié)不在人的思想中，而在現(xiàn)實(shí)的生產(chǎn)關(guān)系中，在不合理的社會(huì)分工中，“受分工制約的不同個(gè)人的共同活動(dòng)產(chǎn)生了一種社會(huì)力量，即成倍增長的生產(chǎn)力。因?yàn)楣餐顒?dòng)本身不是自愿地而是自然形成的，所以這種社會(huì)力量在這些個(gè)人看來就不是他們自身的聯(lián)合力量，而是某種異己的、在他們之外的強(qiáng)制力量。關(guān)于這種力量的起源和發(fā)展趨向，他們一點(diǎn)也不了解; 因而他們不再能駕馭這種力量，相反，這種力量現(xiàn)在卻經(jīng)歷著一系列獨(dú)特的、不僅不依賴于人們的意志和行為反而支配著人們的意志和行為的發(fā)展階段”[2]537-538。勞動(dòng)的異化是在生產(chǎn)力尚未普遍發(fā)展的歷史階段，工人還不能理解和支配共同活動(dòng)產(chǎn)生的聯(lián)合力量的歷史產(chǎn)物。馬克思不僅在人的異化勞動(dòng)中發(fā)現(xiàn)了資產(chǎn)階級(jí)剝削無產(chǎn)階級(jí)的秘密，并且在勞動(dòng)的歷史中找到了打開全部“歷史之謎”的鑰匙，由此開啟了超越政治邏輯的資本邏輯批判。

海德格爾也把捉到現(xiàn)代人正遭遇的危機(jī)，并將現(xiàn)實(shí)的人所經(jīng)歷的生存悖論納入存在論視閾來理解，得到的結(jié)論是“存在乃虛無”。存在固然是存在者的存在，但它既不是存在者之一，也不是存在者整體，而只能是虛無，這就是所謂的本體論差異。海德格爾認(rèn)為，本體論差異源于“差異”（Unterschied）本身行動(dòng)，不可能被黑格爾的辯證法所揚(yáng)棄。在海德格爾那里，虛無并不是西方形而上學(xué)理解的不存在和非存在。不存在和非存在是對存在者的否定，但依然屬于存在者，只是在場的樣式不同而已，如同一個(gè)顛倒的三角形依然是三角形一樣。虛無也不是中國道家和禪宗所理解的空無，它們只是對道（存在）的靜態(tài)表達(dá)。虛無乃是一種敞開性的生成活動(dòng)，其本性是存在之讓，讓存在去存在，“此讓然后是給予，而它所給予的正是存在，在給予之中最后生成了生成”[4]8-9。正是建基于存在與存在者的區(qū)分，虛無才被經(jīng)驗(yàn)和刻畫。海德格爾據(jù)此將人的生存悖論判定為虛無主義，并從世界性、歷史性和語言性三重維度進(jìn)行了獨(dú)創(chuàng)性思考。海德格爾曾在回憶自己的思想道路時(shí)說：“三個(gè)語詞，憑借于它們的相互取代，同時(shí)標(biāo)明了思想的三個(gè)步驟：意義—真理—地方?！盵7]意義是就存在而言，它作為在世存在，卻自身拒絕，表現(xiàn)為此在的沉淪。真理是就歷史而言，它在形而上學(xué)的形態(tài)中顯現(xiàn)為歷史的真理，但它只是存在者的歷史，存在本身卻被遺忘和遺棄了。存在作為命運(yùn)的派送，卻自身剝奪。地方意味著語言的地方性，不是指一個(gè)物理空間，而意指空間的騰出，讓亮光射進(jìn)黑暗之地，為語言的道說騰出空間。語言的道說乃是對真理的言說，亦即讓語言進(jìn)入道說，去言說那遮蔽的真理，但語言的道說，卻陷入自身的沉默，以致如海德格爾所表達(dá)的“一切皆無”。據(jù)海德格爾判斷，西方歷史經(jīng)歷形而上學(xué)幾次擴(kuò)張后，已深陷虛無主義危機(jī)中，并正向全球蔓延。

海德格爾基于存在之思，認(rèn)為虛無主義的危機(jī)是形而上學(xué)本身的危機(jī)，形而上學(xué)聚集了其最大可能性，進(jìn)入壽終正寢，集中表現(xiàn)在“超感性—感性世界”結(jié)構(gòu)的坍塌，失去了它之前具有的規(guī)范性力量，不再具有規(guī)定性?！疤摕o主義的本質(zhì)領(lǐng)域和發(fā)生領(lǐng)域乃是在形而上學(xué)本身……形而上學(xué)是這樣一個(gè)歷史空間，在其中命定要發(fā)生的事情是: 超感性世界，即觀念、上帝、道德法則、理性權(quán)威、進(jìn)步、最大多數(shù)人的幸福、文化、文明等等，必然喪失其構(gòu)造力量并且成為虛無的。對于超感性領(lǐng)域的這種本質(zhì)性崩塌，我們稱之為超感性領(lǐng)域的腐爛( Verwesung)?！盵1]755形而上學(xué)的終結(jié)也意味著理性的死亡，理性不再是人的最高規(guī)定，人因此失去了以往的存在根基，成為了無家可歸的流浪者。現(xiàn)代技術(shù)取代理性最高位置后，不但沒有將深處虛無主義之中的人拯救出來，反而擴(kuò)展和加深了虛無主義的危機(jī)。因?yàn)楝F(xiàn)代技術(shù)已從“解蔽”的原初意義中脫落，走向“構(gòu)架”的本性[1]931-934，成為了萬物的主宰，不僅統(tǒng)治著世界，而且控制著人，包括人的身體、思想和語言?，F(xiàn)代人淪為了技術(shù)可加工、可訂制和可消費(fèi)的對象，且在技術(shù)進(jìn)步強(qiáng)制的促逼下，愈來愈同大地分離，必將走向自我毀滅的險(xiǎn)境。但在海德格爾看來，比技術(shù)對人統(tǒng)治更為不安的是，現(xiàn)代人尚未真正意識(shí)到這種不安，并因此阻礙了人們?nèi)?yán)肅“思”技術(shù)的本性及其蘊(yùn)藏的危險(xiǎn)，讓人陷入一種無困境的困境性，如同得病不可怕，可怕的是不以病為病，還誤以為健康。

馬克思與海德格爾都洞察到了現(xiàn)實(shí)的人經(jīng)歷的悖論，但對它的描述，尤其在探原上卻迥然不同。海德格爾將這一悖論判定為虛無主義，并將它歸因于哲學(xué)的終結(jié)。同時(shí)，他還對現(xiàn)代技術(shù)進(jìn)行了深刻而獨(dú)特的思考，揭示了技術(shù)與形而上學(xué)的本真關(guān)聯(lián)——遺忘了存在，進(jìn)而認(rèn)為現(xiàn)代技術(shù)取代理性成為最高規(guī)定后，在更廣領(lǐng)域和更深程度上助長了虛無主義危機(jī)。與海德格爾不同，馬克思將人經(jīng)歷的悖論指認(rèn)為異化，異化與虛無主義在此具有同等意義，都是對現(xiàn)代人無家可歸命運(yùn)的表達(dá)，是一種理論上的延伸與互補(bǔ)關(guān)系，但馬克思認(rèn)為人的異化不是因?yàn)榇嬖诘倪z忘，不是技術(shù)的失真，而是對象化活動(dòng)本身出了問題，人的勞動(dòng)在現(xiàn)實(shí)化中變成一種異己的力量，否定人的存在和價(jià)值。這是現(xiàn)實(shí)的人在資本主義勞動(dòng)機(jī)制和勞動(dòng)環(huán)境下必然出現(xiàn)的結(jié)果，是生產(chǎn)力水平普遍低下、沒有完全實(shí)現(xiàn)自由的現(xiàn)實(shí)條件下的歷史產(chǎn)物。

三、解放的理想：自由聯(lián)合體與詩意的居住

面對人的本質(zhì)與存在脫節(jié)、理想與現(xiàn)實(shí)的反差，馬克思與海德格爾沒有駐足于只是對現(xiàn)代人的命運(yùn)的悲嘆，而是自覺地予人以終極關(guān)懷，并以各自方式塑造將來的人，以告別現(xiàn)代人無家可歸的悲慘境遇。將來的人作為現(xiàn)實(shí)的人的一種未來理想，其規(guī)定形成于人的雙重區(qū)分，即人與動(dòng)物的區(qū)分和人與自身的區(qū)分，不過人與動(dòng)物的區(qū)分對馬克思與海德格爾來說只是準(zhǔn)備性和基礎(chǔ)性的工作，人與自身的區(qū)分才是根本性和決定性的。因?yàn)槿伺c動(dòng)物的區(qū)分只能說明人作為生物的類特征，并不能闡釋人的世界及其歷史的本性，人的世界建立和歷史的發(fā)展是通過人與自身的分離來實(shí)現(xiàn)的。

馬克思對將來的人的理想是通過人與異化勞動(dòng)者相區(qū)分而規(guī)定的，即人與雇傭勞動(dòng)者相區(qū)分而成為共產(chǎn)主義者。雇傭勞動(dòng)不是自愿的勞動(dòng)，而是強(qiáng)制性的勞動(dòng)，勞動(dòng)者在雇傭勞動(dòng)關(guān)系中不是自由地發(fā)揮自己的體力和智力，而是使自己的肉體受折磨、精神遭摧殘。資本主義社會(huì)的雇傭勞動(dòng)是一種以追求最大剩余價(jià)值為目的的異化勞動(dòng)，工人階級(jí)在現(xiàn)實(shí)勞動(dòng)中不是感到幸福，而是感到痛苦和不幸。共產(chǎn)主義者作為將來人的理想是被共產(chǎn)主義所規(guī)定的。共產(chǎn)主義在肯認(rèn)勞動(dòng)對人及其世界發(fā)展極端重要性的同時(shí)，又要求通過現(xiàn)實(shí)手段消除雇傭勞動(dòng)中的剝削本性，推翻使人成為被侮辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關(guān)系。共產(chǎn)主義不是否定勞動(dòng)，而是對異化勞動(dòng)的積極揚(yáng)棄，是通過人并且為了人而對于人的本質(zhì)的真正占有。因而共產(chǎn)主義者是一個(gè)在勞動(dòng)中獲得自由而全面發(fā)展的人，是一個(gè)合乎人性的人。正是基于人與雇傭勞動(dòng)者的區(qū)分，馬克思以歷史唯物主義作為批判武器，展開了對資本主義社會(huì)的無情批判和對共產(chǎn)主義理想的憧憬，并堅(jiān)信資本主義必然滅亡和社會(huì)主義必然勝利是不可避免的歷史發(fā)展規(guī)律。馬克思認(rèn)為，人只有在共產(chǎn)主義社會(huì)，在這個(gè)真正的共同體中，才能理解和駕馭共同體產(chǎn)生的社會(huì)力量，才能獲得全面發(fā)展其稟賦和才能的手段，為通往自由人的聯(lián)合體奠定物質(zhì)基礎(chǔ)和精神力量，“代替那存在著階級(jí)和階級(jí)對立的資產(chǎn)階級(jí)舊社會(huì)的，將是這樣一個(gè)聯(lián)合體，在那里，每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”[8]。共產(chǎn)主義社會(huì)是一定要實(shí)現(xiàn)，也一定能夠?qū)崿F(xiàn)的，其發(fā)展趨向、現(xiàn)實(shí)的可能性已經(jīng)得到理論的、歷史的和現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)證明，但它目前尚未完全實(shí)現(xiàn)，還在通往最終理想的途中。也就是說共產(chǎn)主義作為一種社會(huì)理想是將來的事情，而共產(chǎn)主義者作為人的理想也是指向?qū)淼摹?/p>

人如何從異化勞動(dòng)中解放出來，走向共產(chǎn)主義？馬克思提出的方案是實(shí)踐變革。在馬克思看來，共產(chǎn)主義既是一種美好理想，又是在這種理想指引下的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)，蘊(yùn)含了理想性與現(xiàn)實(shí)性的統(tǒng)一，不能僅僅停留在認(rèn)識(shí)層面，依靠思想的革命，而是要付諸實(shí)踐，通過社會(huì)革命大力發(fā)展生產(chǎn)力、增加社會(huì)財(cái)富總量、發(fā)揮人的全部潛能和提升人的素質(zhì)素養(yǎng)?！肮伯a(chǎn)主義對我們來說不是應(yīng)當(dāng)確立的狀況，不是現(xiàn)實(shí)應(yīng)當(dāng)與之相適應(yīng)的理想。我們所稱為共產(chǎn)主義的是那種消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動(dòng)?！盵2]539對實(shí)踐唯物主義即共產(chǎn)主義者來說，舊世界的破壞和新世界的建立，究其根底歸諸于物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐，靠勞動(dòng)實(shí)踐來變革不合理的現(xiàn)狀。異化由人的感性活動(dòng)引發(fā)，異化的揚(yáng)棄也由實(shí)踐來完成，它們走的是同一條道路。勞動(dòng)實(shí)踐是實(shí)現(xiàn)人的解放與發(fā)展的基礎(chǔ)性、根本性和決定性力量。然而，勞動(dòng)在現(xiàn)實(shí)化的過程中包括了自由和異化的雙重可能性，既可能走向自由自覺的勞動(dòng)，也可能淪為與己對立的異化勞動(dòng)。人的解放與發(fā)展的活動(dòng)就是在勞動(dòng)自由與異化的抗?fàn)幹姓归_的，是一個(gè)不斷克服勞動(dòng)異化和走向勞動(dòng)自由的動(dòng)態(tài)過程。共產(chǎn)主義作為對異化勞動(dòng)和私有財(cái)產(chǎn)的積極揚(yáng)棄，并不是否定財(cái)產(chǎn)的一般性，而是批判資本主義社會(huì)財(cái)產(chǎn)占有的私有性和剝削性，也不是不要?jiǎng)趧?dòng)，而是要不斷地消滅現(xiàn)存的社會(huì)狀況以及現(xiàn)存的社會(huì)關(guān)系，真正解決人的勞動(dòng)在存在和本質(zhì)、對象化和自我確證、自由和必然、個(gè)體和類之間的矛盾，實(shí)現(xiàn)人與自然及人本身的和解，直至走向自由人的聯(lián)合體。在馬克思的思想中, 共產(chǎn)主義具有雙重意蘊(yùn), 它不僅具有對人的終極關(guān)懷的價(jià)值意蘊(yùn), 還具有指引和規(guī)約具體實(shí)踐的科學(xué)意蘊(yùn)。

在海德格爾那里，人與自身相區(qū)分就是與常人區(qū)分，即此在的本真與非本質(zhì)、自由與沉淪的區(qū)分。在本真狀態(tài)，此在選擇自己，贏得自身。在非本真狀態(tài)，此在失去自我，未贏得本身或表面上贏得自己。此在的非本真狀態(tài)就是海德格爾說的“常人”。常人是此在的一種異化狀態(tài)，源于此在在“向來我屬性”的選擇中，不是按照自己而是依從他者預(yù)先決定的方式“去存在”，喪失了本己的可能性。也就是說，常人是一種缺乏個(gè)體性、受公眾意見支配的存在，它以“庸庸碌碌 、平均狀態(tài) 、平整作用”的樣式生活于世。此在在沉淪中脫離自身而生活著，錯(cuò)把眾人本身當(dāng)自己本身，逗留于“好奇、閑談、兩可”的生活情形，“極度遺忘了存在”，不知道死亡的現(xiàn)實(shí)性、可能性和必然性，不能在非親歷死亡中以死為死。這意味著此在乃一要死者，但尚未親歷死亡，甚至遺忘了死亡的存在，因此要死者是一將來的人。海德格爾通過對“在世存在”的生存論結(jié)構(gòu)分析，將“此在”與“常人”相區(qū)分而成為“要死者”?！耙勒摺笔菍Α俺翜S”的反抗和對“常人”的克服，意識(shí)到死亡是本己不可替代和不可逾越的可能性，能以死為死，在向死而生中領(lǐng)會(huì)自身的存在，達(dá)到本源性的規(guī)定，即進(jìn)入澄明之境?！爸灰劳龃嬖冢榔浔举|(zhì)就向來是我自己的死亡。死亡確乎意味著一種獨(dú)特的存在之可能性，在它之中所涉及的全然就是向來自己的此在的存在?！盵9]此在的“向來我屬”性或獨(dú)特性唯有通過“向死而生”的反思才能得到呈現(xiàn)和把握。

此在的本真狀態(tài)就是自由的狀態(tài)，此在向死而生的過程就是“去存在”的過程，就是從無家可歸的天命中解放出來，走向詩意的居住的過程。不過海德格爾的“詩意”不同于形而上學(xué)所把握的詩意，此詩意是“設(shè)定”，從理性那里接受尺度，對萬事萬物進(jìn)行設(shè)定，因而理性是存在者的根據(jù)、原因和原則，并且是根據(jù)的根據(jù)和原因的原因，即第一原因和第一根據(jù)。也區(qū)分于日常語言所描繪的詩意，后者是一種詩情畫意，是一種想象、激情和浪漫。海德格爾的“詩意”乃生命之詩，是詩人、思者對存在的呼喚與吟唱，它是一種接受尺度，但不是人接受物的尺度，也不是物接受人的尺度，而是接受自身的尺度，萬事萬物傾聽存在，泰然任之，在自身尺度中自然自由地敞開與顯現(xiàn)自身的本性。詩意的居住是此在“去存在”的一種基本方式，是人走向自身本性的存在之路，但它如林中路，既顯現(xiàn)又遮蔽。

問題是要死者作為將來的人的理想，如何能以死為死、如何能詩意地居住在大地上？海德格爾的拯救藥方是“詩性之思”。海德格爾認(rèn)為，人雖然是理性的動(dòng)物，卻沒有學(xué)會(huì)和懂得如何“思”。人能否從技術(shù)的統(tǒng)治中解放出來、從無家可歸的天命中走向家園，關(guān)鍵在于學(xué)會(huì)“思”?！八肌辈皇侨粘＠斫獾挠?jì)算性、功利性和算計(jì)性的思，這樣的思本質(zhì)上是一種技術(shù)性思維，而技術(shù)的本性又立于形而上學(xué)之中，這是海德格爾所極力反對的。“思”乃“詩性之思”，是道說層面和存在意義上的沉思。沉思是人的生命本質(zhì)，無沉思則人不成其為人。技術(shù)性思維給人帶來生活便利和社會(huì)繁榮的同時(shí)，也存在巨大危險(xiǎn)，讓人陷入自我毀滅的險(xiǎn)境，實(shí)際上技術(shù)導(dǎo)致的“總體的無思想”已經(jīng)呈現(xiàn)在人們面前。沉思作為“詩性之思”則能賦予我們另一種視域，使我們能夠看見計(jì)算性思維不愿和不能看見的東西, 以求那種失卻已久的天地間的人詩意的居住?！叭绻了贾嫉靡詮?fù)蘇, 則深思必定綿延不斷地運(yùn)作于所有最微妙的時(shí)機(jī)”[1]1238，沉思能使人擺脫無家可歸的困境，在還鄉(xiāng)的途中重建家園和走向家園。

馬克思與海德格爾對現(xiàn)代人無家可歸的命運(yùn)都提出了救治方案——塑造將來的人。但他們在將來的人的理想及其塑造方式上卻存在原則性分野。馬克思基于歷史唯物主義視域，通過人與雇傭勞動(dòng)者區(qū)分來塑造將來的人——共產(chǎn)主義者，并訴諸于社會(huì)實(shí)踐變革。海德格爾則基于存在之思，把將來的人的愿望寄托在要死者身上，并將思想居所的革命作為此在走向詩意居住的途徑。在某種意義上講，它們具有相互補(bǔ)充的關(guān)系和意義，代表了馬克思與海德格爾在人的解放問題上的兩種不同的存在論取向。但由于海德格爾始終在“存在”平面來回打轉(zhuǎn)，導(dǎo)致個(gè)體成為了無差別的絕對同一性，缺少真正的歷史內(nèi)容，因而他對虛無主義的克服是虛無縹緲的，詩意的居住只是文字編造的世外桃源，最多帶來精神超脫的快樂，并不能真正解決無家可歸的天命。而馬克思由于深入到歷史性的維度，把握到了異化的本性及其產(chǎn)生的根源，并始終從現(xiàn)實(shí)的條件出發(fā)，用現(xiàn)實(shí)的手段追求人的解放，因而他提出的共產(chǎn)主義就具有現(xiàn)實(shí)道路的意義，蘊(yùn)含了克服虛無主義危機(jī)的寶貴資源，并能通過實(shí)踐變?yōu)橐环N社會(huì)制度。

馬克思與海德格爾聚焦人的解放這一主題，對解放的主體、解放的現(xiàn)實(shí)和解放的理想進(jìn)行了深刻思考，二者思想既具有共同性，也存在根本性差異和理論上的互補(bǔ)性。從根本上講，馬克思的立場是實(shí)踐性的。因此在他看來，人的解放問題單靠解釋世界是不能解決的，最終要靠實(shí)踐革命來實(shí)現(xiàn)其理想；海德格爾的立場是認(rèn)識(shí)性的, 雖然他也深刻分析了“解釋世界”與“改造世界”的辯證關(guān)系，但“投身于實(shí)踐、創(chuàng)造在他那里不過是認(rèn)識(shí)真理 (或讓真理現(xiàn)身) 的一種方式而已”[10]；馬克思理解的方式是唯物辯證的，將人的解放當(dāng)作一個(gè)歷史事件，在本體論的探索中建立其根據(jù)，在理論的批判性改造中構(gòu)建其思想，在現(xiàn)實(shí)社會(huì)的批判中塑造其理想，始終強(qiáng)調(diào)從現(xiàn)實(shí)的條件出發(fā)和運(yùn)用現(xiàn)實(shí)的手段實(shí)現(xiàn)人的解放。海德格爾則堅(jiān)持現(xiàn)象學(xué)方法，把人的解放當(dāng)成一個(gè)思想事件，誤以為憑借“詩性之思”和逗留于思想居所的革命，就能走向詩意的居住。馬克思與海德格爾在思考和理解人的解放問題上所表現(xiàn)出的差異，與其說是哲學(xué)取向上的不同，不如說是一位畢生追求人類解放的革命家和一個(gè)常年在“小木屋”沉思的思想家的差別。辨析他們在人的解放思想上的深刻差異，對進(jìn)一步推動(dòng)二者的比較研究，不僅具有重要的理論意義，也具有重大的實(shí)踐價(jià)值。