對《儒林外史》中扶乩的研究

李雙雙

【摘要】《儒林外史》作為清代作家吳敬梓的一部長篇諷刺小說，其中既有對社會現(xiàn)實(shí)的揭露與諷刺，也有對請乩仙來預(yù)測中舉的描寫，但是大部分的研究都是從政治和人物等方面入手，對文中的堪輿、扶乩等思想的研究并不多，所以本文從科舉與扶乩的關(guān)系來進(jìn)一步探析明清時期扶乩盛行的原因以及人們對扶乩的態(tài)度。

【關(guān)鍵詞】《儒林外史》；扶乩；科舉

【中圖分類號】I207? ? ? ? ? ? ?【文獻(xiàn)標(biāo)識碼】A? ? ? ? ? ?【文章編號】2096-8264（2023）27-0016-03

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2023.27.005

一、江南地區(qū)的扶乩之風(fēng)

（一）扶乩活動盛行之因

《儒林外史》寫于大興文字獄、考八股、開科舉的清朝，地點(diǎn)以當(dāng)時雙重文化中心的南京為中心。吳敬梓對杭州、南直隸等江南地區(qū)的城市文化景觀進(jìn)行細(xì)致描寫，甚至不遺余力地描寫秦淮河的景色，都是為了突出此地文化的繁榮。明清時期，南京經(jīng)濟(jì)條件發(fā)達(dá)，是圖書出版、刻書和書商云集之地，并且南京是“科舉之所”，文人名士眾多，如匡超人、馬純上、杜少卿等都聚集于此，這也使得南京形成了“科舉文化圈”。同時，文人出現(xiàn)的地方必然離不開名與利，這些景觀也讓大量文人對科舉的態(tài)度更加狂熱，扶乩也借此更加盛行。

1.文人心態(tài)：盲信與寄托

清初，蘇州等江南地區(qū)，士紳眾多，文人聚集，經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)，由此形成了許多重要的扶乩團(tuán)體，其中比較有名的是蘇州彭氏家族中的彭定求所建立的私家乩壇。幾十年來，此壇不斷出現(xiàn)降筆箕詞，蘇州的文人結(jié)合自己的世界觀，編成《玉詮》一書。吳敬梓在江南地區(qū)居住多年，洞悉該地區(qū)文化習(xí)俗。這在《儒林外史》也有所體現(xiàn)，第七回“范學(xué)道視學(xué)報師恩 王員外立朝敦友誼”中出現(xiàn)了一個重要人物——陳和甫，“這南京城，二十年前，有個陳和甫，他是外路人，自從一進(jìn)了城，這些大老官家的命都是他攔著算了去。” ①可見在南京扶乩占卜和算命流行于官家之中，并且不少人靠著這路子發(fā)家。話說回來，這年，王舉人和荀玫一同上榜，倆人見面閑聊，突然有一叫陳和甫的來拜見，荀玫知道他請仙判最妙，便讓他進(jìn)來算一算功名之事，陳和甫面見兩人說：“各位仙人都可請，就是帝王、師相、圣賢、豪杰，都可啟請。” ②也把自己請到了建文皇帝的事情告知二人，來證實(shí)自己可請各路神仙，隨后開始扶乩請仙，竟請到了關(guān)圣君，先出來的是王惠的乩詞—— “羨爾功名夏后，一枝高折鮮紅。大江煙浪杳無蹤，兩日黃堂坐擁。只道驊騮開道，原來天府狡龍。琴瑟琵琶路上逢，一盞醇醪心痛！最后又判出五個大字——調(diào)寄《西江月》?！?③從第一句的“夏后五十而貢”到降順寧王后知道寧王是第八個皇子，王惠的判詞和他前后的經(jīng)歷完全相符。后出來的荀玫的判詞相比于王惠更多了幾分神秘，他的乩詞三次都是同一個字—— “服”，陳和甫給出的解釋是夫子已經(jīng)回去了，不能再褻瀆了，便終止了扶乩，書中對荀玫的判詞并沒有多少解釋，除了后文中母親去世要服孝外，其他的事情基本是從別人的口中說出來的，與“服”有沒有關(guān)系，也不得而知。這也是全書中唯一一次扶乩活動場面的詳細(xì)描寫。袁枚的《子不語》中也有出現(xiàn)文人通過扶乩活動來預(yù)測自己是否中舉之事，如藹藹幽人、高白云、徐步蟾宮等都是扶乩靈驗的故事，雖然袁枚在序中說“敬鬼神而遠(yuǎn)之”，但也說過“其理皆并行而不?！保梢娫秾Ψ鲐绬柟γ虏⒉慌懦?。

從這兩部作品中不難看出，大多數(shù)古人對扶乩并不排斥，甚至是到了尊敬的地步，造成這種情況的原因，一是因為科舉對人民思想觀念的影響，《儒林外史》中雖然不缺乏匡超人、杜少卿這樣真正淡泊名利之人，但是更多的還是像范進(jìn)、周進(jìn)這樣一心求取功名的書生，他們認(rèn)為中舉是光宗耀祖的大事，更可以有享受不盡的功名利祿，文中胡屠戶這樣一個只知道殺豬賣肉的屠夫都覺得中了舉的范進(jìn)是“天上下來的文曲星”，在中舉等于“富貴”這樣的觀念的影響下，大量文人為了中舉不擇手段，買官作弊、算字改命、扶乩請仙等，可以看出科舉大大地改變了人們的思想觀念，也加速了扶乩、堪輿等文化的盛行，從而也使科舉染上了神秘的色彩。二是文人自身的原因，從上面已經(jīng)知道了人們想中舉的癡狂程度，在這樣的環(huán)境下，那些幾年、十幾年，甚至是幾十年都沒有中舉的人變得精神空虛，思想扭曲，被科舉折磨的瘋了，就像《儒林外史》中的周進(jìn)母子，一個在聽到周進(jìn)中舉后直接去世，一個發(fā)了瘋，被人打了一巴掌，將痰咳出來才恢復(fù)正常。在這種情況下文人不得不把中舉的希望寄托在別的方面，找一個精神寄托。

2.社會環(huán)境：催化與浸染

扶乩盛行的原因除了文人自身過度追求功名導(dǎo)致，也包括一定的社會原因。江南地區(qū)經(jīng)濟(jì)文化繁榮，許多地方形成了“科舉文化圈”，所謂的科舉文化圈主要是由文廟、貢院和河房為中心，產(chǎn)生了一些獨(dú)特的地域文化景象。南京貢院是江蘇、安徽兩省學(xué)子參加鄉(xiāng)試的考場，文廟則是指祭祀孔圣人的，河房則是為外來名士和文人提供娛樂的場所。在《儒林外史》中沒有提到“文廟”，“貢院”提到過五次，河房則出現(xiàn)五十多次。河房是秦淮河旁依水而建的房子，可飽覽風(fēng)光，也可讓文人交際，小說中南京文人的交際主要是以杜少卿河房為中心。這些獨(dú)特的文化現(xiàn)象又與科舉考試緊密聯(lián)系，所以很大程度上是由科舉催生出來的。中國古代有著強(qiáng)烈的“官本位”思想，這種思想延續(xù)幾千年，對人們的影響十分深刻，況且做官可以享受十分豐厚的俸祿，正所謂“十年清知府，萬兩雪花銀”，這使許多人將“做官”作為自己畢生的追求，而明清時期做官的唯一途徑就是科舉考試，那文人就把科舉、做官、讀書相聯(lián)系起來，產(chǎn)生了“萬般皆下品，唯有讀書高”的思想，但也幾乎讓所有人都做著“讀書做官，光耀門楣”的美夢。《儒林外史》中的胡屠戶對范進(jìn)的態(tài)度是有所轉(zhuǎn)變的，中舉前對范進(jìn)的態(tài)度十分的惡劣，哪怕范進(jìn)中了相公還是把范進(jìn)罵得狗血淋頭，但是中舉后便認(rèn)為范進(jìn)是“天上的文曲星”，對范進(jìn)的態(tài)度可謂是十分殷勤，還有其他許多不知道從哪里冒出來的人都趕著祝賀范進(jìn)，還有不知名的親戚投奔范進(jìn)，更有鄉(xiāng)紳、知縣來拜訪，還有送田送房的，而這樣的事情也并不是例外，周進(jìn)、荀玫等人中舉時也是這樣的盛況，可以窺見中舉之后不僅可以享受富貴，還可以做官，也能看出人們對舉人的尊敬，這樣思想的產(chǎn)生，是明清時期統(tǒng)治者為了鞏固自己的政治地位和為了更好地統(tǒng)治人們的思想，推出了只考八股文的科舉考試，這無疑是統(tǒng)治者最好的選擇。古代堪輿算命文化歷史悠久，在科舉出現(xiàn)前就有巨大的信服力，人們往往通過占卜的形式來進(jìn)行祭祀、農(nóng)桑之事，科舉出現(xiàn)后，扶乩等活動更多的是被人們用來預(yù)測功名，這使得科舉帶上了強(qiáng)烈的迷信色彩。

（二）《儒林外史》中呈現(xiàn)的扶乩現(xiàn)象

《儒林外史》多次出現(xiàn)對扶乩的描寫，其中筆墨渲染最多的事件就是第七回陳和甫替王惠、荀玫占卜仕途。吳敬梓借助扶乩這一活動，在書中主要刻畫了二類人物：一類是惑于扶乩的士儒；一類則是以扶乩為謀生手段的底層人民。第一類的主要涉及的人物是王惠、荀玫、魯編修和馬二先生等人，他們對科舉和對名利的狂熱心理，使得他們無所不用其極，書中第一次描寫扶乩是在第七回，陳禮請乩仙問王荀二人的仕途，陳和甫寫給王惠的乩詞，也在后文盡數(shù)吻合，但是吳敬梓對鬼神之事始終是理性的態(tài)度，便借四公子之口：“幾者，動之微，吉之先見。” ④這就是那扶乩的人一時動乎其機(jī)。說是有神仙，又說有靈鬼的，都不相干。第二類中最具代表性的是陳和甫和洪憨仙，要說這陳和甫也是有點(diǎn)本事在身上的，能在官家、文人之間左右逢源，也讓一些人尊敬，可這洪憨仙就不一樣了，遇到馬二先生后去世，被其家屬揭露他如何坑蒙拐騙、迷惑世人，著實(shí)引人發(fā)笑，作者不僅讓他的兒子揭穿他，在后文中，又讓鳳四老爹提起，以此來警戒世人不要因困頓而走進(jìn)圈套。

正如紀(jì)昀在其書《閱微草堂筆記》中說的那樣，“大抵幻術(shù)多手法捷巧，惟扶乩一事，則確有所憑附。然皆靈鬼之能文者耳。所稱某神某仙，固屬假托” ⑤。

二、“末世論”背景下的科舉

（一）科舉加速扶乩“宗教化”

《儒林外史》中對扶乩場面的描寫時，總會強(qiáng)調(diào)所請的神仙是文昌君、呂洞賓和玄天上帝等。那么，為何這些人物會與扶乩產(chǎn)生聯(lián)系呢？這和降筆經(jīng)卷的涌現(xiàn)有關(guān)。宋朝晚期虔心信仰文昌君的眾徒，作《梓潼帝君化書》⑥為其傳記。此書奠定可文昌在道士文人心中的地位，通過扶乩活動傳達(dá)文昌的降諭，也被編為經(jīng)卷，其中影響最大的是《大洞仙經(jīng)》⑦和《玉皇經(jīng)》⑧，后者細(xì)致地討論了劫難來臨，如何在災(zāi)難中國泰民安，也承諾災(zāi)后重建道德秩序。早期道教宣傳末世言論，并通過扶乩降筆，示乩詞以解災(zāi)厄，說道教借助扶乩興盛也不為過。這種末世論觀點(diǎn)的傳播，讓部分人們開始相信“善者得見天日，惡者不見太平，信者得度末劫，不信喪命亡魂”。隨著“善惡因果，報應(yīng)不爽”思想的進(jìn)一步流傳，“文昌”“善書”“天”之間的聯(lián)系愈發(fā)緊密。到了清朝，這類觀點(diǎn)已經(jīng)滲入到了國家祭祀之內(nèi)。在道教的發(fā)展過程中，扶乩一直扮演著重要的角色，統(tǒng)治者顯然也看到了道教思想對民眾思想的教化作用，大加提倡。但是隨著禮樂崩壞，統(tǒng)治者不得不采取其他的措施來加強(qiáng)統(tǒng)治，科舉制由此誕生。明清兩代，科舉制度的地位扶搖直上，但是文人們越來越感覺到思想上的禁錮和精神上的空虛。這時助道教興起，本就是占卜預(yù)測的扶乩又一次走入人們的視線。士人或向乩仙問卜科舉試題、求解文本意義，或求乩仙提高自己的文采。但是中國古代時期一直尊儒家思想為正統(tǒng)，而儒學(xué)思想大多是要求以“理性和務(wù)實(shí)”的態(tài)度去對待現(xiàn)實(shí)生活，對于鬼神之說大多是回避的?？蓪τ趥€人而言，總有迷茫困惑的時候，在這時儒家積極入世的觀點(diǎn)無法解決個人的精神困惑，也無法對現(xiàn)實(shí)生活中遇到的問題進(jìn)行解答，這時，宗教活動便乘虛而入，扶乩、占卜、算命等活動深深地吸引無助失意的文人，將情感寄托于宗教活動中，或互相出對、或出題詠物抒情，或下棋、作畫、酬唱，或占卜仕途等。文人對扶乩等宗教活動的態(tài)度是一個復(fù)雜且微妙的矛盾心理，他們一方面頑固的遵守儒家對待鬼神的傳統(tǒng)態(tài)度，一方面又企圖通過扶箕活動來解讀自己的命運(yùn)和消解內(nèi)心的苦悶，可以說科舉的強(qiáng)盛促進(jìn)了扶乩的發(fā)展，也讓道教更加重視扶乩的作用，進(jìn)一步加速了扶乩“宗教化”。

（二）扶乩成教化，興科舉

扶乩在明清時期在文人之中興盛流傳，同時也被民間宗教吸收利用，逐漸成為了宗教儀式的一種，這一現(xiàn)象也與科舉的推行不無關(guān)系。宋降以來，隨著儒家的宗法倫理精神在民間的進(jìn)一步深化，神靈、乩仙等也開始變得家族化、地域化。然而，隨著儒學(xué)的下落和內(nèi)化，有著以“敬天法祖”為基礎(chǔ)的民間信仰的寺廟逐漸成為儒家思想核心的物質(zhì)載體，《儒林外史》中的虞博士、莊紹光和遲衡山等人想新建泰伯祠，也是想通過這樣的方式重新建立起完善的“禮”的體系。而統(tǒng)治者確實(shí)想通過限制做官的方法，來教化群眾。與占卜、風(fēng)水等有關(guān)的扶乩，也被一部分文人和官員所看重，并將“乩詞”看作是上天的旨意去選拔人才。所以本文認(rèn)為扶乩在一定程度上鞏固了科舉的地位。扶乩活動之所以備受統(tǒng)治者的推崇，很大原因是因為乩詞會宣揚(yáng)忠君思想，這對加強(qiáng)統(tǒng)治、引導(dǎo)世風(fēng)和道德教化具有重要的作用。明清時期傳統(tǒng)思想受到極大的沖擊，在好貨好色思潮和“童心說”等思想的影響下，人們開始放縱，這時候迫切地需要一種手段來使民眾的思想歸位，《閱微草堂筆記》⑨中，有一位叫馬振的，因畫淫畫而導(dǎo)致雙眼失明，在乩仙的指示下痛改前非，改畫其他后，眼疾被醫(yī)好了。文人把握民眾對宗教虔誠信仰的心理，利用乩仙卜詞對民眾進(jìn)行道德教化，這樣一來也有利于加強(qiáng)對人民的統(tǒng)治。

三、科舉滅，湮滅扶乩之存

科舉加速了扶乩的發(fā)展，但是在一定程度上也加劇了扶乩的滅亡。隨著科舉制度的廢除，文人不能在通過科舉來實(shí)現(xiàn)自身的抱負(fù)和擁有超出一般人的富貴和權(quán)力，加上清朝后期對扶乩活動的打擊，文人漸漸地退出了扶乩活動，可以說扶乩成也科舉，敗也科舉。無論面相、扶乩、入夢等具有神秘色彩的活動是否有所依據(jù)來證明它們確實(shí)是有用的，都不能否認(rèn)這樣的文化對當(dāng)時人們的影響，《儒林外史》中有因為他人面相好就竭盡全力幫助人的潘保正，有為了找一塊堪輿好的地方安葬父母的余氏兄弟，也有一開始地對人間確實(shí)有神仙深信不疑的馬二先生，還有因為善于扶乩請仙而名聲大噪的陳和甫，這些人或是為了自己能中舉，或是為了富貴，也就不難看出人們之所以將富貴名利之事寄于虛無縹緲的神仙身上是因為什么了，也能看出科舉也更加加深了人們思想的封建和迷信程度，也加速了扶乩等文化的盛行。雖然吳敬梓在文中對這些文化進(jìn)行了毫不留情的批判，但是依舊淹沒在科舉制度的洪流中了。對于扶乩是否真正的具有預(yù)測未來的能力，許地山在《扶箕迷信的研究》⑩一書中說道，“扶箕的生成實(shí)是由于心靈之暗示和術(shù)士之搗鬼而成的?！?/p>

四、結(jié)論

本文通過《儒林外史》中對扶乩的描寫以及文中人物對扶乩的態(tài)度，歸納總結(jié)扶乩的產(chǎn)生和發(fā)展，扶乩盛行的原因，來探究扶乩與科舉之間的關(guān)系，進(jìn)一步了解科舉對扶乩的發(fā)展起到了正向的作用，而扶乩也在一定程度上鞏固了科舉的地位，雖然吳敬梓清醒地意識到科舉即為人們打開了一條晉升之路，也讓多數(shù)人迷失自我、心理扭曲，但是文中王惠的乩詞無一不靈驗，也側(cè)面說明吳敬梓對扶乩的態(tài)度并不排斥，只是不相信神仙之術(shù)。

注釋：

①②③④吳敬梓：《儒林外史》，人民出版社2020年版，第391頁，第58頁，第58頁，第79頁。

⑤⑨紀(jì)昀：《閱微草堂筆記》，內(nèi)蒙古人民出版社2008年版，第157頁，第157頁。

⑥《梓潼帝君化書》簡稱《化書》，又稱《文昌化書》，共四卷，系鸞壇降筆而成，收入《正統(tǒng)道藏》洞真部譜箓類。

⑦大洞仙經(jīng)，道教書名，太上無極總真文昌大洞仙經(jīng)，簡稱《文昌大洞仙經(jīng)》。

⑧道教經(jīng)典，全稱《高上玉皇本行集經(jīng)》，有3卷。

⑩許地山：《扶箕的迷信研究》，商務(wù)印書館1999年版，第115-116頁。

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