在人心與道心之間

摘要：王夫之對(duì)“四情”的解釋有其與理學(xué)對(duì)話的背景，在此對(duì)話關(guān)系中，四情即喜怒哀樂。在王夫之的詩(shī)學(xué)中，“四情”與“興觀群怨”分別是情的“體”與“用”，“興觀群怨”將情從“私情”的偏狹中引導(dǎo)到包蘊(yùn)倫理潛能的“道心”之中。因此，文學(xué)或詩(shī)歌不再是局限于審美內(nèi)部的“雕蟲”小技，其本身就是社會(huì)中的重要環(huán)節(jié)，王夫之通過(guò)闡述《詩(shī)經(jīng)》的“周文”傳統(tǒng)揭示了這一點(diǎn)。王夫之“興觀群怨”的整體觀有其政教含義，即揭示一種無(wú)偏的情感。這種情感是屬于“道心”的普遍的善的情感，能夠塑造社會(huì)的倫理。

關(guān)鍵詞：王夫之四情興觀群怨人心道心

作者戰(zhàn)智峰，北京師范大學(xué)文學(xué)院文藝學(xué)碩士研究生（北京100875）。

既往闡釋者多將王夫之在《詩(shī)譯》中的“四情”解釋為“興觀群怨”。如毛宣國(guó)認(rèn)為，王夫之將興觀群怨作為一個(gè)不可分割的整體，興觀群怨即四情，突出的是情感作為詩(shī)之本體存在的意義。[1]75-77蕭?cǎi)Y認(rèn)為“在船山看來(lái)，‘興觀群怨是詩(shī)中‘四情”，且四情在創(chuàng)作與接受之間共同構(gòu)造了“空靈、朦朧、繚繞、無(wú)端無(wú)委為樣態(tài)的審美境界”。[2]148袁愈宗也以此為預(yù)設(shè)反觀《詩(shī)廣傳》中王夫之對(duì)“興觀群怨”的論述，并認(rèn)為“四情”并不單是描述讀者閱讀感受的概念，而且也是描述寫作的概念。[3]113戴鴻森則避開了“四情”，著力解釋“隨所以而皆可”，認(rèn)為“可以興觀者即可以群怨，哀樂之外無(wú)是非……古之為詩(shī)者，原立于博通四達(dá)之徒，以一性一情周人情物理之變，而得其妙”[4]7。崔海峰指出古人的“情”往往是指喜怒哀樂等[5]9，但他仍然跟從學(xué)界的既定之論。王夫之同時(shí)論述“四情”與“興觀群怨”的原文為《姜齋詩(shī)話·詩(shī)譯》中的一段：

“詩(shī)可以興，可以觀，可以群，可以怨?！北M矣。辨漢、魏、唐、宋之雅俗得失以此，讀三百篇者必此也?！翱梢浴痹普?，隨所“以”而皆“可”也。于所興而可觀，其興也深；于所觀而可興，其觀也審。以其群者而怨，怨愈不忘；以其怨者而群，群乃益摯。出于四情之外，以生起四情；游于四情之中，情無(wú)所窒。作者用一致之思，讀者各以其情而自得。故《關(guān)雎》，興也；康王晏朝， 而即為冰鑒?！爸兌?，遠(yuǎn)猷辰告”，觀也，謝安欣賞，而增其遐心。人情之游也無(wú)涯，而各以其情遇，斯所貴于有詩(shī)。是故延年不如康樂，而宋、唐之所由升降也。謝疊山、虞道園之說(shuō)詩(shī)，井畫而根掘之，惡足知此！[4]4-5

“出于四情之外，以生起四情；游于四情之中，情無(wú)所窒。作者用一致之思，讀者各以其情而自得”，這段論述實(shí)際上并沒有說(shuō)明“興觀群怨即四情”。由于主語(yǔ)不明，即何物出于四情之外是被省略了的，這句話的闡釋仍然是有疑問的?！芭d觀群怨即四情”的觀點(diǎn)應(yīng)當(dāng)是將主語(yǔ)當(dāng)作了“詩(shī)”，由此整句的意思就是：詩(shī)發(fā)揮了興觀群怨的作用，并且在興觀群怨之中得以自由表達(dá)情感。但觀察此句之上均是以“興觀群怨”為論述對(duì)象?！把潘椎檬б源恕薄氨卮艘病钡摹按恕倍贾傅氖恰芭d觀群怨”。因此，“興觀群怨”也完全有可能是該句的主語(yǔ)，“興觀群怨出于四情之外，而生起四情”，顯而易見，若從此說(shuō)，四情必定另有所指。

首先應(yīng)當(dāng)尋找是否有其他疑似“興觀群怨即四情”的論述，用于佐證“興觀群怨即四情”的可靠性。但實(shí)際上在王夫之的詩(shī)學(xué)論述中，“興觀群怨”和“四情”并舉的情況只出現(xiàn)了一次，即上述引文。既然王夫之十分強(qiáng)調(diào)《詩(shī)經(jīng)》的經(jīng)典作用和興觀群怨的情感價(jià)值，那么為什么偏偏在其詩(shī)論中只有一處將興觀群怨冠以“四情”之名呢？

為了甄別對(duì)該句的闡釋并理解興觀群怨在王夫之詩(shī)學(xué)乃至其思想體系中的位置，必須梳理王夫之其他著作對(duì)于“四情”“情”的描述，深入王夫之探討“情”時(shí)所處的思想語(yǔ)境、時(shí)代語(yǔ)境。這就不能局限于王夫之的詩(shī)學(xué)，而是要在他的整體思想中定位詩(shī)學(xué)。因此，本文意在揭示王夫之“詩(shī)學(xué)”中詩(shī)歌的“政教”功用維度。此處所說(shuō)的“政教”，意為“政治與教化”，但并不僅僅是自上而下的“詩(shī)教”，同樣也指對(duì)人心之中的“公共性”潛能的激發(fā)，是對(duì)人心及其內(nèi)在的德性的培養(yǎng)。

一、王夫之的“四情”

通過(guò)檢索《船山遺書》電子書，能夠發(fā)現(xiàn)“四情”共出現(xiàn)了13次。除去上述《詩(shī)譯》引段中出現(xiàn)的3次（出于四情之外，以生起四情；游于四情之中，情無(wú)所窒），再除去《禮記章句》卷四十二中的兩處衍文，其余共有8處。筆者據(jù)此引用了更為全面的《船山全書》，版本之間的差異和收錄的不同可能會(huì)導(dǎo)致不同結(jié)果，也存在著不同詞語(yǔ)指涉相同概念的可能?，F(xiàn)將結(jié)果陳列如下：

（1）何以明其然也？有中者奇，無(wú)中者偶，奇生偶成。聚而奇以生，散皆一也；分而偶以成，一皆散也。故曰：“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中?！蔽窗l(fā)者，四情合一，將盈天下皆一，無(wú)非中矣；已發(fā)者，各形為理，將盈天下皆道，不見中矣。[6]1064-1065

（2）于惻隱而有其喜，于惻隱而有其怒，于惻隱而有其哀，于惻隱而有其樂，羞惡、恭敬、是非之交有四情也。于喜而有其惻隱，于喜而有其羞惡，于喜而有其恭敬，于喜而有其是非，怒、哀、樂之交有四端也，故曰互藏其宅。以惻隱而行其喜，以喜而行其惻隱，羞惡、恭敬、是非，怒、哀、樂之交待以行也。故曰交發(fā)其用。[7]262

（3）后兩言曰“謂之”者，則以四情之未發(fā)與其已發(fā)，近取之己而即合乎道之大原，則繹此所謂而隨以證之于彼。渾然未發(fā)而中在，粲然中節(jié)而和在，故不容不急其詞，而無(wú)所疑待。實(shí)則于中而立大本，于和而行達(dá)道，致之之功，亦有漸焉，而弗能急也。[8]470

（4）在中則謂之中，見于外則謂之和。在中則謂之善（延平所云），見于外則謂之節(jié)。乃此中者，于其未發(fā)而早已具徹乎中節(jié)之候，而喜、怒、哀、樂無(wú)不得之以為庸。非此，則已發(fā)者亦無(wú)從得節(jié)而中之。故中該天下之道以為之本，而要即夫人喜、怒、哀、樂四境未接，四情未見于言動(dòng)聲容者而即在焉。所以《或問》言“不外于吾心”者，以此也。[8]473-474

（5）朱子為貼出“各有攸當(dāng)”四字，是吃緊語(yǔ)。喜、怒、哀、樂，只是人心，不是人欲?！案饔胸?dāng)”者，仁、義、禮、知以為之體也。仁、義、禮、知，亦必于喜、怒、哀、樂顯之。性中有此仁、義、禮、知以為之本，故遇其攸當(dāng)，而四情以生。乃其所生者，必各如其量，而終始一致。[8]474-475

（6）惟性生情，情以顯性，故人心原以資道心之用。道心之中有人心，非人心之中有道心也。則喜、怒、哀、樂固人心，而其未發(fā)者，則雖有四情之根，而實(shí)為道心也。[8]475

（7）《中庸》言“未發(fā)”，但就四情而言，不該一切。則以圣賢之學(xué)，靜含動(dòng)機(jī)，而動(dòng)含靜德，終日乾乾而不墮于虛，極深研幾而不逐于跡。其不立一藤枯樹倒、拆肉析骨之時(shí)地，以用其虛空筋斗之功者，正不許異端闌入處。儒者于此，壁立萬(wàn)仞，乃為圣人之徒。故上蔡云“此之謂‘思誠(chéng)”。思而言誠(chéng)，是即天之道而性之德已，復(fù)何有一未發(fā)者以為之本哉！[8]859

（8）以在天之氣思之：春氣溫和，只是仁；夏氣昌明，只是禮；秋氣嚴(yán)肅，只是義；冬氣清冽，只是智。木德生生，只是仁；火德光輝，只是禮；金德勁利，只是義；水德淵渟，只是智。及其有變合也，冬變而春，則乍呴然而喜。（凡此四情，皆可以其時(shí)風(fēng)日云物思之。）[8]1070

第一段來(lái)自《周易外傳》，第二段來(lái)自《尚書引義》，隨后六段均來(lái)自《讀四書大全說(shuō)》，其中四段解釋《中庸》，一段解釋《論語(yǔ)》，一段解釋《孟子》。所有引文中“四情”都指的是“人心”（與道心相對(duì)）的“喜怒哀樂”。王夫之在上述八段引文中，從三個(gè)角度描述了“四情”：

第一，“四情之未發(fā)”是指尚未有“情”時(shí)渾然無(wú)偏的狀態(tài)，即“中”?！爸小笔恰八那椤钡脑搭^且“未發(fā)之中”有著內(nèi)在的“節(jié)”（乃此中者，于其未發(fā)而早已具徹乎中節(jié)之候）。也正因此，才有了“發(fā)而中節(jié)”的可能。見引文（1）（3）（4）（7）。第二，人心“四情”與道心“四端”之間存在著相互激發(fā)的關(guān)系，即“互藏其宅”。仁義禮智發(fā)源于“四端”之道心（惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也），也必須依賴于人心四情才能體現(xiàn)，即“仁、義、禮、知，亦必于喜、怒、哀、樂顯之。性中有此仁、義、禮、知以為之本，故遇其攸當(dāng)，而四情以生”。見引文（2）（5）（6）（7）。第三，四季之德及相關(guān)的自然現(xiàn)象也被納入“人心—道心”的體系中，因此人能夠通過(guò)“四情”來(lái)理解自然季節(jié)的變化。人與季節(jié)的對(duì)應(yīng)實(shí)際上規(guī)劃了集體的生活空間、習(xí)俗、禮儀，以及“人生”與“節(jié)候凋榮”的對(duì)應(yīng)關(guān)系，為“人心—道心”構(gòu)建了豐富的外在對(duì)應(yīng)關(guān)系。這一對(duì)應(yīng)體系正是對(duì)文化的構(gòu)造。見引文（8）。

王夫之的思想有其與理學(xué)對(duì)話的語(yǔ)境。在上述的引文中，無(wú)論是對(duì)“中”“和”還是對(duì)“人心”“道心”的理解，王夫之都并未將“情”限制在閱讀感受的范圍內(nèi)。就上述總結(jié)的三點(diǎn)來(lái)看，第二點(diǎn)可謂第一點(diǎn)的基礎(chǔ)，第一點(diǎn)則是第二點(diǎn)的具體呈現(xiàn)，而第三點(diǎn)則屬于“情”進(jìn)一步外化的結(jié)果。“情”由此得以具有內(nèi)在于自身的倫理可能，并逐漸外化、擴(kuò)充到萬(wàn)事萬(wàn)物之中。

二、“四情”與人心道心論

理學(xué)語(yǔ)境下對(duì)“人心”“道心”的討論，首先來(lái)自《尚書·大禹謨》中的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”。四情附屬于人心，朱熹從張載之說(shuō)，認(rèn)為“心統(tǒng)性情”，且發(fā)揚(yáng)伊川“性即理也”的觀點(diǎn)。由此產(chǎn)生了關(guān)于性的“二元說(shuō)”：作為現(xiàn)實(shí)的性的氣質(zhì)之性以及作為理本身的義理之性[9]125。前者可被人心所統(tǒng)，后者則是高于心的不變的“理”。因此，“及其發(fā)而為用，則仁者為惻隱，義者為羞惡，禮者為恭敬，智者為是非。隨事發(fā)見，各有苗脈，不相淆亂，所謂情也”[10]3589。“四端”實(shí)際上屬于已發(fā)之情，只不過(guò)更有“性”層面的善的根據(jù)。陳來(lái)認(rèn)為，理學(xué)通過(guò)發(fā)揮《中庸》中已發(fā)未發(fā)的學(xué)說(shuō)，擴(kuò)充了原先泛指“七情”之“情”，加入了新的與“思慮”相關(guān)的內(nèi)容。[11]245

鑒于《姜齋詩(shī)話》和王夫之其他詩(shī)學(xué)、評(píng)點(diǎn)文章大多屬于他后期的思想，所以暫且擱置王夫之思想自身的發(fā)展過(guò)程，而以他后期的思想立場(chǎng)為準(zhǔn)。他認(rèn)為“道心即性”“人心即情”，二者互藏其宅，互相激發(fā)。性必然要依靠情來(lái)顯現(xiàn)，性不可離情而存。情有善有不善，其“中道”就是“四端”，“四端”為“性”中離情最近的萌發(fā)所在。謝曉東認(rèn)為朱熹和王夫之在“人心”“道心”的關(guān)系中，都遵循了“人心通孔”說(shuō)。[12]55人心居于“道心”和“人欲”之間，具有向善與沉溺兩種發(fā)展方向。而王夫之將“四端”劃為“性”則使得“四端”成為溝通二者的橋梁，進(jìn)一步強(qiáng)化了“情性”之間的融通可能。這意味著，需要注重情本身的價(jià)值，它決定了人的有限性和具體存在，須臾不可離。同時(shí)，“人欲之大公，即天理之至正矣”[13]137，也強(qiáng)調(diào)了即使最偏頗沉溺的“人欲”中也存在著用以修養(yǎng)德性的“理”。而“公”字也說(shuō)明了，基于一己私欲的“推己及人”以及對(duì)集體所欲的實(shí)現(xiàn)則分別是這一修養(yǎng)的起點(diǎn)和目標(biāo)。

在互藏其宅的“人心—道心”結(jié)構(gòu)中，詩(shī)歌在對(duì)人心“四情”施加影響的同時(shí)，也具備了道心所具有的倫理和政教內(nèi)涵。以此反觀《詩(shī)譯》中的敘述，“情”當(dāng)然等同于審美之中的一己私情，但它同樣具有“中”（未發(fā)）和“和”（已發(fā)）的潛能。這使得文學(xué)的寫作與閱讀有了一種公共性的“政教”意義。

但是，既往的闡釋都未能充分闡發(fā)情感在這一層面的意義。例如宇文所安認(rèn)為王夫之的詩(shī)學(xué)觀點(diǎn)與伽達(dá)默爾相似，后者認(rèn)同讀者的“偏見”（私情），而反對(duì)施萊爾馬赫對(duì)文本及其“原始意圖”的理論預(yù)設(shè)。[14]506而孫筑瑾將王夫之的詩(shī)學(xué)歸結(jié)為以“宇宙陰陽(yáng)二氣活動(dòng)”為背景的“連續(xù)而動(dòng)態(tài)的過(guò)程”，并且認(rèn)為王夫之的詩(shī)學(xué)雖然沒有超出現(xiàn)代的“讀者—反應(yīng)”理論，但他領(lǐng)先后者三個(gè)世紀(jì)，并且從另一種認(rèn)識(shí)論的傳統(tǒng)中生發(fā)而來(lái)。[15]153-154二人都強(qiáng)調(diào)了王夫之對(duì)閱讀感受的重視，雖然他們也指出了王夫之思想背后的經(jīng)學(xué)、宇宙論背景，但最多是將詩(shī)學(xué)視作一種世界觀的延伸，并仍然將之限制在了純粹的文學(xué)領(lǐng)域，而忽略了“情”在“人心—道心”框架之中的豐富內(nèi)涵。

“故圣人盡心，而君子盡情，心統(tǒng)性情，而性為情節(jié)。自非圣人，不求盡于性，且或憂其蕩，而況其盡情乎？雖然，君子之以節(jié)情者，文焉而已。文不足而后有法?！盵16]308此處體現(xiàn)了“文”先于“法”陶冶人心的教化作用。“文”首先是在“周文”的意義上使用的，包括文章之學(xué)，也包括典章制度和禮樂。從“政教”的角度來(lái)看，“情”是出發(fā)點(diǎn)而不是目的。以私情為基礎(chǔ)而體驗(yàn)到無(wú)偏之“中”，從而把握情感的“節(jié)”，達(dá)到已發(fā)中節(jié)之“和”，這只有圣人才能做到。圣人盡于性，能夠通過(guò)道心抵達(dá)倫理層面的普遍性，典章制度皆出于此。君子盡情，君子以文節(jié)情，通過(guò)文呈現(xiàn)情感，激發(fā)情感，并且將情感延伸到讀者各自的人生情境與社會(huì)空間中。通過(guò)外在的禮樂、詩(shī)歌陶冶自己與他人的性情，君子意識(shí)到了“道心”的普遍意義并付諸實(shí)踐。這能夠讓君子以外的普通人不只以一己之情為情，同樣以他人之情為情，這就抵達(dá)了倫理層面的體諒和社會(huì)層面的和諧。

若將這些話題延伸到“詩(shī)學(xué)”之“情”中，能看出王夫之的思想并無(wú)意于建構(gòu)個(gè)人情感的“自洽自足”，因此基于個(gè)人情感的閱讀感受雖然被肯定但并非最終的價(jià)值依歸。王夫之實(shí)際上強(qiáng)調(diào)了詩(shī)歌的“政教”“以文治情”作用，詩(shī)歌將一己私情上升至公共性的情感和道德之中。此所謂“導(dǎo)天下以廣心，而不奔注于一情之發(fā)，是以其思不困，其言不窮，而天下之人心和平矣”[16]392。

三、興觀群怨與情

若擱置對(duì)“四情”的不同理解，王夫之“興觀群怨”說(shuō)所具有的整體性可以說(shuō)是學(xué)界所公認(rèn)的。所謂“隨所以而皆可”，就在于《詩(shī)經(jīng)》能夠從“興觀群怨”中的任意一項(xiàng)通達(dá)四項(xiàng)之整體。但是，“興觀群怨”作為詩(shī)的功用，在《詩(shī)經(jīng)》的時(shí)代語(yǔ)境中無(wú)法與政治、文化、社會(huì)的環(huán)節(jié)分開。同時(shí)，王夫之詩(shī)論中的“興觀群怨”與“情”的關(guān)系也需要作出界定，上述提到的“以文治情”“人心”“道心”與情的關(guān)系，都有利于使興觀群怨在其對(duì)情感的引導(dǎo)過(guò)程中獲得更為具體的政教意義。

況“興觀群怨”，非涵泳玩索，豈有可焉者乎！得其揚(yáng)扢鼓舞之意則“可以興”，得其推見至隱之深則“可以觀”，得其溫柔正直之致則“可以群”，得其悱惻纏綿之情則“可以怨”，得其和柔肫篤之極致則“可以事父”，得其愷弟誠(chéng)摯之至意則“可以事君”。“可以”者，可以此而又可以彼也，不當(dāng)分貼《詩(shī)》篇。[17]261-262

興、觀、群、怨，詩(shī)盡于是矣。經(jīng)生家析《鹿鳴》《嘉魚》為群，《柏舟》《小弁》為怨，小人一往之喜怒耳，何足以言詩(shī)？“可以”云者，隨所 “以”而皆“可”也?！对?shī)三百篇》而下，唯《十九首》能然。李、杜亦仿佛遇之，然其能俾人隨觸而皆可，亦不數(shù)數(shù)也。又下或一可焉，或無(wú)一可者。故許渾允為惡詩(shī)，王僧孺、庾肩吾及宋人皆爾。[4]42

第一段引文就是王夫之對(duì)《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》中“小子何莫學(xué)夫《詩(shī)》”句的解釋。在此處，王夫之將“可以”闡釋為“可以此而又可以彼也”，這與“隨所以而皆可”是一致的?！芭d觀群怨”不僅僅是一個(gè)相互貫通的整體，同時(shí)也和“事君”“事父”是一個(gè)整體。個(gè)人的情感在達(dá)到“和柔肫篤”“愷弟誠(chéng)摯”的中和境界時(shí)就擺脫了人心中的偏狹，同時(shí)又保留了個(gè)體內(nèi)在的誠(chéng)懇。值得提出的是，這不僅僅是對(duì)《詩(shī)經(jīng)》的事實(shí)判斷，同樣是對(duì)普遍的詩(shī)的價(jià)值判斷，即真誠(chéng)地表達(dá)人情的詩(shī)作應(yīng)該能夠在這四個(gè)方面相互貫通。因此，王夫之批判元稹、白居易“言悲則悴以激，言愉則華以慆”[16]392的詩(shī)風(fēng)。王夫之在以“興觀群怨”論詩(shī)時(shí)，也將割裂四項(xiàng)而將某一項(xiàng)附會(huì)到具體詩(shī)篇的做法視作“小人一往之喜怒”。這正是第二段引文中王夫之“崇古抑今”的原因。

王孝魚在《船山學(xué)譜》中將王夫之思想中“情”的特質(zhì)歸結(jié)為三點(diǎn)：一是情無(wú)自質(zhì)，依賴于外物引起；二是情無(wú)恒體，此由無(wú)自質(zhì)推論而得；三是性以節(jié)情，而情本身無(wú)節(jié)情之性質(zhì)，“合正則正變，合邪則邪”。[18]305情依賴于外物，表現(xiàn)為各種偏頗的“愛惡欲”，并塑造著個(gè)體的世界，而且由于情本身無(wú)自質(zhì)、無(wú)恒體、無(wú)法自我節(jié)制，所以這些偏頗的情感無(wú)法得以糾正。相對(duì)而言，詩(shī)歌的優(yōu)勢(shì)就在于“人情之游也無(wú)涯，而各以其情遇”[4]5，這也就是說(shuō)，詩(shī)歌能夠激發(fā)起這些情感（各以其情），并將其導(dǎo)向“群”“觀”層面的藝術(shù)境界或公共認(rèn)同。

基于以上的前提，“興觀群怨”屬于對(duì)情感的激發(fā)與文學(xué)呈現(xiàn)，是情在詩(shī)中之“用”，而非“體”。蕭?cǎi)Y認(rèn)為“興觀群怨”所引發(fā)的“揚(yáng)扢鼓舞之意”“推見至隱之深”等都屬于生命體驗(yàn)[2]152，這其實(shí)符合王夫之所強(qiáng)調(diào)的詩(shī)歌功用。但是，蕭?cǎi)Y認(rèn)為生命體驗(yàn)?zāi)軌驍[脫既往的政教觀念，將“興—觀”“群—怨”的關(guān)系視作“作者—讀者”的情感連接，這顯然是對(duì)人心“四情”與道心“四端”的割裂，而與王夫之本意不符。

在詩(shī)歌與情的關(guān)系中，最理想的狀態(tài)當(dāng)然是“體”（人心“喜怒哀樂”）與“用”（“興觀群怨”）都達(dá)成一種整體的狀態(tài)，而且后者的圓融在詩(shī)中承載并體現(xiàn)了前者的圓融。否則，個(gè)人的喜怒哀樂陷于偏狹，就會(huì)導(dǎo)致“喜而更喜”“哀而更哀”，由此在美學(xué)旨趣上失去“溫柔敦厚”的境界。如果詩(shī)人割裂地沉溺于“用”的一項(xiàng)，同樣會(huì)反過(guò)來(lái)導(dǎo)致情感的枯竭，此種舍情逐文的做法同樣是王夫之所厭棄的。如果考慮到情感對(duì)個(gè)人認(rèn)同、行為、實(shí)踐等現(xiàn)實(shí)層面的影響，“有偏”的情感一旦盛行便會(huì)增加現(xiàn)實(shí)之中的不穩(wěn)定因素。王夫之之所以認(rèn)為君子應(yīng)當(dāng)“以文治情”而非“以法治情”[16]307-308，就在于要將時(shí)時(shí)刻刻塑造人們喜好和行為的情感，導(dǎo)向倫理性和社會(huì)性的“公”，而用于約束情感的法實(shí)則無(wú)助于人心的教化。因此，“人欲之大公，即天理之至正矣”[13]137，在這一意義上人情之“美”與世間公共之“善”是并未分離的，所有人欲人情之中最為公共可通約的部分，就是理本身。

“圣人能即其情，肇天下之禮而不蕩，天下因圣人之情，成天下之章而不紊。情與文，無(wú)畛者也，非君子之故嚙合之也。”[16]308此處的“情”有別于上文所提及的所“治”之情。此處是站在“發(fā)而中節(jié)”的角度對(duì)情的反觀，圣人能夠根據(jù)自身的情為天下設(shè)立倫理禮法，但又不過(guò)度。周朝的“文治”顯然在更高的性或曰道心的層面消融了私人之情與典章制度之間、內(nèi)在與外在之間的差異，其理想之情正是“圣人之情”。王夫之在追溯并塑造“周文”傳統(tǒng)的過(guò)程中，實(shí)際在其中寄寓了融通詩(shī)歌“情感”與“政教”的愿望。楊寧寧對(duì)于“貞情”和“淫情”的考察說(shuō)明了“情”在王夫之詩(shī)學(xué)中“上升”與“下降”的兩條道路[19]65。前者屬于“性之情”，不斷接近“圣人之情”和共通的人倫，而后者屬于“物之情”，沉溺于一己私情。

但人的情感真的能夠承擔(dān)生發(fā)倫理的責(zé)任嗎？王夫之的“氣學(xué)”本體論能給出一定的回應(yīng)。由于個(gè)體本身是陰陽(yáng)二氣化合而成的產(chǎn)物，“氣”在流行化合過(guò)程中的可塑性也就為個(gè)體的可塑性提供了可能。唯其如此，“導(dǎo)天下之廣心”的教化立場(chǎng)才不顯獨(dú)斷。換言之，王夫之思想中的本體論是他理解“情”的基礎(chǔ)。

張載認(rèn)為，“天包載萬(wàn)物于內(nèi)”[20]63，氣的流行根本上是“乾坤、陰陽(yáng)二端”之氣的相互作用。王夫之繼承張載這一觀點(diǎn)，認(rèn)為陰陽(yáng)“相感以動(dòng)而生生不息”，有氣之“體”（陰陽(yáng)）而未成形（具體的感受模式，如人體）。而“人物各成其蕞然之形，性藏不著而感以其畛”，于是有內(nèi)外之別，有耳目之引取。[21]363人的感受區(qū)分了外物與自身，并且感官被外物吸引，人依靠感官的感受確認(rèn)、把握有限的物，而對(duì)感官之外的事物漠然無(wú)覺。雖然人有“盡性知天”的潛能，但能做到的人很少。在“盡性知天”的路徑上，王夫之有其獨(dú)特的闡釋：

既已為人，則感必因乎其類，目合于色，口合于食，茍非如二氏之愚，欲閉內(nèi)而滅外，使不得合，則雖圣人不能舍此而生其知覺，但即此而得其理爾。[21]363-364

王夫之顯然肯定了人“因乎其類”的“蕞然”之感的必要性，這只有依靠在具體的生命中對(duì)“性”的恢復(fù)才有可能（“但即此而得其理爾”）。也就是說(shuō)，對(duì)具體事物的感受和情感并不截然與“性”矛盾。雖然沉溺于“蕞然”的感受中與“性”的要求相悖，但卻可以通過(guò)對(duì)“感”的磨煉功夫抵達(dá)“性”的普遍要求。換言之，從圣人之情到常人之情之間存在著不斷的修養(yǎng)階次，這一階次，與王夫之“氣學(xué)”中“盡性知天”到“因乎其類”之間的連續(xù)性是同構(gòu)的。

由于王夫之的“互藏交發(fā)”說(shuō)將“人心”和“道心”結(jié)合為一個(gè)互動(dòng)的整體，所以詩(shī)學(xué)視野中的“情感”就可以通過(guò)詩(shī)的啟發(fā)，在公共性的層面達(dá)到對(duì)情的節(jié)制與安置。由此就既堅(jiān)持了個(gè)體情感的本真，又避免了私情泛濫的可能。詩(shī)歌的“興觀群怨”恰恰是二者的中介，是君子在詩(shī)中治情的手段，也是詩(shī)歌走向圓融之美時(shí)所要達(dá)到的境界?？傮w來(lái)說(shuō)，“詩(shī)以道情”對(duì)王夫之來(lái)說(shuō)是適用的，但絕不是情感的自洽，而是在情感的公共性層面發(fā)現(xiàn)善的可能，是內(nèi)在的真摯（情）與詩(shī)歌倫理價(jià)值（性）的結(jié)合。

四、“出于四情之外”再解讀

王夫之說(shuō)：“出于四情之外，以生起四情；游于四情之中，情無(wú)所窒。作者用一致之思，讀者各以其情而自得?！盵4]4-5當(dāng)把“四情”與“興觀群怨”區(qū)分開后，就可以看出，作為主語(yǔ)的“興觀群怨—詩(shī)”對(duì)于人心“喜怒哀樂”的調(diào)節(jié)、引發(fā)、塑造作用?！芭d觀群怨”在人心四情之外，但是卻能夠激發(fā)人心的“喜怒哀樂”，并使之顯明；“興觀群怨”能夠在四情中自由運(yùn)作，并且人心之情并不為此感到窒礙。

詩(shī)在“出于四情之外”的同時(shí)，也將情從現(xiàn)實(shí)的“物”中轉(zhuǎn)向了自身。在王夫之訴諸的“周文”傳統(tǒng)中，詩(shī)本身就是對(duì)情感及其秩序的規(guī)劃。祭祀共同的祖先，在酒宴之際相友相敬，以詩(shī)歌表露或喜或怨的真情，都或表露出對(duì)他人的體諒，或?qū)€(gè)人情感普遍化為對(duì)共同體的認(rèn)同。在王夫之所秉持的“氣學(xué)”本體論中，人心可以通過(guò)修養(yǎng)而盡“性”，基于人類所共有的“蕞然”之感而知“天”?！扒闊o(wú)所窒”就體現(xiàn)了人情在詩(shī)歌中的普遍化。圣人、君子并不脫離 “情”，而恰恰是在體察情的過(guò)程中把握“性”和“理”。

王夫之在“情”方面的理論是從具體的“情”“感”出發(fā)的，因此是及物的。王夫之認(rèn)為 “心”（四情自然在人心之中）和“物”彼此不能獨(dú)立，此所謂“色聲味為性之顯物，無(wú)非心也；色聲味為道之撰心，無(wú)非物也”，“心無(wú)非物也，物無(wú)非心也”[18]349。由此，物就得以在“人心—道心”“情—性”之間獲得解釋。在王夫之整體的思想中，性和物都可以從“情”之中生發(fā)出來(lái)，在情更高層次的表達(dá)中呈現(xiàn)出來(lái)。因此，對(duì)情本身的重視和對(duì)情的擢升都是必要的。在詩(shī)學(xué)的意義上，無(wú)視“情”的重要性（“舍情逐文”）和沉溺于“情”（濫情）就成了詩(shī)歌的兩個(gè)弊病?！爸x疊山、虞道園之說(shuō)詩(shī)，井畫而根掘之，惡足知此！”[4]5王夫之批評(píng)二人過(guò)分追求詩(shī)歌技法，忽略情感。元稹、白居易沉溺于私情，“一率天下于褊促”[16]392-393，同樣有違王夫之所強(qiáng)調(diào)的“中”“和”。蕭?cǎi)Y雖然并未發(fā)現(xiàn)“四情”與“人心”的聯(lián)系，但同樣肯定了詩(shī)歌情感中的倫理價(jià)值。這一倫理價(jià)值既是內(nèi)在修養(yǎng)的環(huán)節(jié)，又能夠外化到藝術(shù)境界和宇宙觀之中。他認(rèn)為，船山之詩(shī)學(xué)理想其實(shí)是將內(nèi)圣學(xué)的生命情調(diào)化為藝術(shù)情調(diào)，以內(nèi)圣為尺度反觀詩(shī)歌藝術(shù)審美境界的一種體現(xiàn)。[2]211在“情景關(guān)系”中，蕭?cǎi)Y認(rèn)為，王夫之詩(shī)學(xué)體現(xiàn)了中國(guó)文化中的“有機(jī)”宇宙觀念，即宇宙秩序呈現(xiàn)出人類藝術(shù)的形式，承載著人類的價(jià)值、善和美。[2]242在詩(shī)的“政教”闡釋框架之下，這一美學(xué)論斷也有一定的道理，但卻忽略了詩(shī)在“私情—公情”“人心—道心”之間的連接作用。實(shí)際上蕭?cǎi)Y所強(qiáng)調(diào)的宇宙觀和藝術(shù)情調(diào)，唯有建立在人與人、人與世界之間親近的倫理關(guān)系中，才能夠被真誠(chéng)地生發(fā)出來(lái)。

王夫之對(duì)“情景”關(guān)系的論述也可在這一框架中獲得新義。“善用其情者，不斂天物之榮凋，以益己之悲愉而已矣。天物其何定哉！當(dāng)吾之悲，有迎吾以悲者焉；當(dāng)吾之愉，有迎吾以愉者焉；淺人以其褊衷而捷于相取也?！盵16]392景本身所具的復(fù)雜性與圓融境界，若能以一種“發(fā)而中節(jié)”的情感觀照，便可韻味無(wú)窮，王夫之稱之為“不窮于情”。從對(duì)人心的修養(yǎng)培育層次上講，這也是將一己私情提升為“圣人之情”的道路。

以景為契機(jī)，人得以向外發(fā)現(xiàn)某種一己之情無(wú)法融貫的例外之物。文學(xué)傳統(tǒng)所塑造的“情感對(duì)應(yīng)物”體系，往往使詩(shī)人因循守舊，反而落入俗套，情感枯竭。換言之，詩(shī)人若閉塞于自己的“已發(fā)之情”，就會(huì)無(wú)力突破傳統(tǒng)并轉(zhuǎn)化傳統(tǒng)，一旦沉溺于文法或某種風(fēng)格，就會(huì)忽視文體對(duì)于情啟發(fā)、引導(dǎo)的根本作用與價(jià)值（在這個(gè)層面上的任何復(fù)古都失去了“情”的根基，都屬于囿于文法）。這種作用當(dāng)然可以服務(wù)于教化。所謂可悲可愉之情都是四情之已發(fā)，理想的詩(shī)情要努力回到“未發(fā)之中”，若回不到“未發(fā)之中”則先懸置一己之偏，使閱讀的主體走出他的“蕞然”舒適區(qū)。為了懸置，需要將情與景、當(dāng)下與傳統(tǒng)、私情與公情、興怨與觀群互為參照，從而將詩(shī)歌的領(lǐng)域拓展到他人、生活現(xiàn)實(shí)、倫理規(guī)范之中。對(duì)情的解放，在“人情”與“公情”之間，在“人心”與“道心”之間，這本身就是對(duì)文的解放?！扒榕c文，無(wú)畛者也，非君子之故嚙合之也?！蓖瑯樱又吻橐膊⒉皇怯梦膩?lái)體現(xiàn)真切的私情，而是通過(guò)私情抵達(dá)公情，從而節(jié)制私情。因此，真切的私情是文的開始，而不是文的目的。

在社會(huì)的維度上，情也有不穩(wěn)定的一面?！跋屡讯鵁o(wú)心，上刑而無(wú)紀(jì)，流散不止，夫婦道苦，父母無(wú)恒，交謗以成乎衰周，情蕩而無(wú)所輯有如是。故周以情王，以情亡，情之不可恃久矣。是以君子莫慎乎治情?！盵16]342此處的“情蕩”導(dǎo)致了一個(gè)嚴(yán)重的社會(huì)危機(jī)，政治、倫理、道德隨之崩解。王夫之認(rèn)為，“情之不可恃久”也就意味著只有不斷地“治情”才能夠維持社會(huì)的穩(wěn)定與倫理的延續(xù)。而民眾認(rèn)同的情感必須不斷地被“文”（道德、禮樂制度和詩(shī)歌等）激發(fā)出來(lái)。通過(guò)將情感導(dǎo)向各自的私情之外，由人心轉(zhuǎn)向道心，君子就實(shí)現(xiàn)了治情。道心既是對(duì)他人的體察與關(guān)懷（以他人的喜怒哀樂為喜怒哀樂），同時(shí)又接受了共同的文化前提與政治前提。

主觀情感在王夫之“人心道心論”中有著公共性的倫理潛能，而在“興觀群怨”的引導(dǎo)機(jī)制中，潛能便可轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)中對(duì)他人的體諒和對(duì)文化前提、政治前提的認(rèn)同。人情本身各有其偏，君子以文治情，并不能指望將所有人提升為君子乃至圣人，而是要讓他們能由“偏”望“通”，實(shí)踐而不必充分實(shí)現(xiàn)，從而提升原先的一己之四情，以為政教、民族之用。如果常人如此，那國(guó)家在文化、政治上就有根基。周文達(dá)到了這一境界，并可為后人所效法。明末清初之際，在政治、文化、文學(xué)各個(gè)層面的人情之“塞”使王夫之產(chǎn)生了極大的焦慮。這種“塞”若投射到詩(shī)學(xué)領(lǐng)域，便是“舍情逐文”和“濫情”兩種弊病。

結(jié)語(yǔ)

綜而言之，通過(guò)考察王夫之對(duì)“四情”一詞的應(yīng)用，可以對(duì)王夫之詩(shī)學(xué)中的“四情”進(jìn)行全新解釋：“四情”即“人心”之中的“喜怒哀樂”。若將理學(xué)視作王夫之對(duì)話的對(duì)象與背景，則可以理解王夫之為何不作交待地在詩(shī)論中使用“四情”，因?yàn)樗麑ⅰ八那椤奔础跋才贰笨醋髌毡榻邮艿乃枷肭疤?。但以往的闡釋都將“四情”等同于“興觀群怨”，這實(shí)際混淆了情的“體”與“用”。

王夫之將詩(shī)歌建立于“情”之上，但在其討論理學(xué)的語(yǔ)境中，則強(qiáng)調(diào)了人情“未發(fā)之中”和“發(fā)而中節(jié)”的兩個(gè)維度。這使得詩(shī)歌的“興觀群怨”成為溝通“人心”與“道心”的橋梁。詩(shī)歌在情感誠(chéng)摯的層面展現(xiàn)美，但并不與“善”相違背。若沉溺文法或放縱私情，則都是對(duì)詩(shī)歌藝術(shù)的破壞?！渡袝x·康誥》有言：“性隱而無(wú)從以貞，必綏其情。情之已蕩，未有能定其性者也。情者安危之樞，情安之而性乃不遷。故天下之學(xué)道者，蔑不以安心為要也。”[7]366王夫之在《詩(shī)廣傳》中同樣對(duì)“文”（包括文章但不限于文章）提出了“文以治情”“導(dǎo)天下以廣心”的要求。以此為背景來(lái)錨定“文學(xué)”的位置，文學(xué)便先在地超出了審美的領(lǐng)域。文以治情也是文以安情，是由情而達(dá)性的“內(nèi)圣”的修養(yǎng)過(guò)程，是對(duì)更廣闊情感的體諒與倫理承擔(dān)。

【 參 考 文 獻(xiàn) 】

[1]毛宣國(guó).王夫之《詩(shī)經(jīng)》闡釋的三個(gè)重要詩(shī)學(xué)命題.華中師范大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社會(huì)科學(xué)版），2020（6）.

[2]蕭?cǎi)Y.抒情傳統(tǒng)與中國(guó)思想：王夫之詩(shī)學(xué)發(fā)微.上海：上海古籍出版社，2003.

[3]袁愈宗.王夫之《詩(shī)廣傳》“四情”論.廣西師范大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2013 （4）.

[4]戴鴻森.姜齋詩(shī)話箋注.上海： 上海古籍出版社. 2012.

[5]崔海峰.興觀群怨說(shuō)：從孔子到王夫之.船山學(xué)刊，2009（4）.

[6]周易外傳∥王夫之.船山全書：第1冊(cè).長(zhǎng)沙，岳麓書社，2011.

[7]尚書引義∥王夫之.船山全書：第2冊(cè).長(zhǎng)沙：岳麓書社，2011.

[8]讀四書大全說(shuō)∥王夫之.船山全書：第6冊(cè).長(zhǎng)沙：岳麓書社，2011.

[9]謝曉東，全林強(qiáng).論東亞儒學(xué)中人心道心問題的哲學(xué)意義.廈門大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2022 （1）.

[10]朱熹.朱子全書：第24冊(cè).上海：上海古籍出版社，2002.

[11]陳來(lái).朱子哲學(xué)研究.北京： 生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2010.

[12]謝曉東.互藏交發(fā)說(shuō)的困境及出路：王船山的人心道心思想新探.哲學(xué)動(dòng)態(tài)，2019（4）.

[13]四書訓(xùn)義∥王夫之.船山全書：第7冊(cè).長(zhǎng)沙：岳麓書社，2011.

[14]宇文所安.中國(guó)文論：英譯與評(píng)論.王柏華，陶慶梅，譯.上海：上海社會(huì)科學(xué)院出版社，2003.

[15] SUN Cecile Chu-chin. Pearl from the Dragons Mouth： Evocation of Feeling and Scene in Chinese Poetry. Ann Arbor：Center for Chinese Studies，The University of Michigan，1995.

[16]詩(shī)廣傳∥王夫之.船山全書：第3冊(cè).長(zhǎng)沙：岳麓書社，2011.

[17]四書箋解∥王夫之.船山全書：第6冊(cè).長(zhǎng)沙：岳麓書社，2011.

[18]王孝魚.船山學(xué)譜.北京：中華書局，2014.

[19]楊寧寧.王夫之詩(shī)情論辨正.北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），2017（4）.

[20]張載.張載集.章錫琛.點(diǎn)校.北京：中華書局，1978.

[21]張子正蒙注∥王夫之.船山全書：第12冊(cè).長(zhǎng)沙：岳麓書社，2011.

（編校：祝美玉）