語言哲學視野下的武術概念研究

吳其偉 陳萌莎

摘 要： 武術很難僅僅用傳統(tǒng)的屬加種差的定義方式來界定，武術的歷時性和武術活動的默會性決定了我們只能在各種武術分類中找到“家族的相似”而找不到共有的特征。語言哲學的新視角幫助我們擺脫了對武術進行規(guī)定性定義的泥潭，描述性定義的方法和規(guī)定性方法的協(xié)作才能更好地解釋武術的概念。武術由此可以定義為一種源自軍事活動的社會建制。這種社會建制凝結著祖輩們“天人合一”的精神，這一精神也是隱藏于武術概念之后的“生活形式”。它賦予了武術這種社會建制以技術思想、審美與倫理價值，以至影響著武術的傳承制度。

關鍵詞：武術;語言哲學;家族相似;生活形式;天人合一

中圖分類號：G852? ? ? ? ? ? ? ?文獻標志碼：A? 文章編號：1674-7356（2023）-02-0079-07

一、文獻回顧與問題的提出

（一）武術概念的語義學論爭

武術有眾多的門派、不同的拳種，體系龐雜，素有博大精深、源遠流長之說。武術的概念也因此很難有被學界公認的界定。近幾十年，學術界為此展開了有益的探討，也給了筆者很大的啟發(fā)。關于武術概念的研究成果頗豐，概而言之，已有的研究幾乎都僅僅從語義學的角度來進行，它們可以分為以下幾種：

第一種，武術體育論?！吨袊湫g教程》將武術界定為“以攻防技擊為主要技術內容，以套路演練和搏斗對抗為運動形式，注重內外兼修的民族傳統(tǒng)體育項目”[1]。亦有學者認為： “武術是以徒手和器械攻防動作為基本內容，以拳種方式傳習，注重內外兼修的中國傳統(tǒng)體育”[2]。這兩種定義都將武術規(guī)定為體育的種概念，但武術遠不是體育范疇所能涵蓋的。張之江早就認為： “吾解析國術之功效，可以分為體育與技擊兩方面，屬保健者曰體育，屬于技擊者，則真如乎體育范圍之外”[3]。作為一項有著濃郁的傳統(tǒng)文化氣息的活動，武術有著深刻的倫理意義和藝術意義，體育并不能窮盡武術的內涵。具有藝術表演性質的“項莊舞劍”應該不屬于體育、戚繼光《紀效新書》中的兵家武術也不應該屬于體育。因此，將武術放在體育的范疇之下是值得商榷的。

第二種，武術技擊論。有學者認為武術是“中國古代的攻防格斗技術”[4]，去掉這個定義在時間上的限定語，那么可見其將武術理解為一種技術。這種定義凸顯了武術的技擊特征，憑借這一特征武術得以和人們掌握的其他技術區(qū)別開。但這種定義無法將武術與其他民族的格斗技術，如跆拳道等區(qū)別開。正如有學者所言： “對中國武術的研究，如果僅從技擊角度去審視，那么世界各國的武技大同小異”[5]。亦有學者以武術技擊論為基礎對武術的本質進行了探討，認為武術本質是“具有中國傳統(tǒng)文化特點的攻防格斗的技術”[6]，這一論斷區(qū)分了武術與其他民族的格斗技術，但是卻無法回答現(xiàn)代競技武術套路的無攻防格斗問題。因為競技武術套路中的“具體動作僅僅具有象征性技擊含義……根本就不是技擊方法”[7]。故而，武術技擊論也難以服眾。

第三種，武術藝術論。支持武術藝術論的學者認為： “武術是建立在技擊的表象基礎上，通過體現(xiàn)技擊內涵，追求超越的技擊藝術，簡而言之，武術為技擊藝術”[8]。作者心中的武術不是一門技術而是一種與美感分不開的藝術。武術包括套路、散打和功法，而功法是武術練習的單獨形式，很難認定其藝術性。此外，我們很難否認，其他民族的格斗術也能給觀賞者帶來美感，也屬于技擊藝術。所以這一定義在學理上也有待完善。

（二）武術概念規(guī)定性定義的局限

“我們必須承認給武術下定義是一件非常艱難的工作”[9]。對武術概念的爭論在一定程度上緣于武術自身的動態(tài)發(fā)展，例如有學者就指出，由于拳種與拳種運動形式關系的混淆、武術概念研究對象失范等因素，武術概念研究才陷入困局[10]。就其實質而言，概念之爭與概念所指的對象特質有關，也與概念能知的進入方式有關。我們應當從武術概念所指的對象特質入手來選用武術概念能知的方式。

武術的歷時性指武術概念的邊界不是封閉的，漫長的歷史演變賦予了武術概念日漸豐富的內涵。出于生存的壓力，東亞大陸的居民早在遠古時期就從事了種種技擊活動，這里有人和動物之間的搏殺，也有以血緣為紐帶的部落之間的較量。正如李遠偉所指出的： “為了更好地生存，獲得更多的生產、生活資料，人類從無意識的模仿和重復在勞動生產和斗爭實踐過程中取得的以及出于身、心需要產生的自娛自樂活動中表現(xiàn)出來的優(yōu)秀的生產技能和搏殺動作，到有意識地進行訓練培養(yǎng)，原始武術實現(xiàn)了第一次質的飛躍”[11]。如此看來，原始初民的生產實踐和準軍事性的搏殺活動才是武術的源頭。至遲，漢朝的武術就開始有了表演特征，因為《史記·項羽本紀》就記載了，項莊曾在鴻門宴上舞劍以娛賓客，說明這一時期的武術已經不再僅僅局限在技擊和軍事的范圍內，而擁有了表演和娛樂的功用。如果說漢朝的武術表演的職業(yè)性特征還不明顯，那么武術表演在宋朝就完全是一種正當?shù)穆殬I(yè)了?！稏|京夢華錄·卷五·京瓦伎藝》里記載了許多職業(yè)的武術表演名家，擅長相撲、掉刀、蠻牌的楊望京就是其中最具名望的代表?？梢钥闯?，從單純的搏殺、軍事活動到逐漸職業(yè)化的表演行為，武術的內涵在歷史的發(fā)展中日漸豐富起來。武術概念是經過一個長期的過程，歷史地發(fā)展起來的[12]。

武術的默會性是它的第二個特征。匈牙利哲學家波蘭尼將知識分為眀述（articulate）的知識和默會（tacit）的知識，他曾說： “人類的知識有兩種。通常被描述為知識的，即以書面文字、圖表和數(shù)學公式加以表述的，只是一種類型的知識。而未被表述的知識，像我們在做某事的行動中所擁有的知識，是另一種知識”[13]。牛頓力學屬于明述性知識，而騎自行車、游泳的知識則屬于默會的知識。顯然，武術活動更像騎自行車或游泳，所以武術家關于武術的知識是默會的知識，傳統(tǒng)武術言傳身教的特點也說明了這一點。要掌握默會的知識，人們不能像學習物理學那樣，僅僅靠純粹的理論推導和數(shù)學公式的訓練，總要在以實例為導向的實踐中逐漸領會，武術是一種默會的活動，而描述性定義要關注各種相關的語言游戲，以此使得待考察對象的意義逐漸明晰起來，讀者也會因此而增進對待考察對象的理解。

武術經過千年的演化、枝葉繁多，且需要教導者和學習者的身體力行來默會它，這種歷時性和默會性特質決定了僅從語義學的角度、以屬加種差的方式來定義武術既是困難的也是不妥當?shù)?，甚至會產生極大的誤導。前文批評過的“體育論” “技擊論” “藝術論”都在語義學的認知框架中思考武術，且不說它們各自的支持者很難同意應當用另外的兩個種定義武術，即使在這三者內部，研究者也很容易在什么是體育、技擊和藝術這些語言表達式的使用問題上爭論不休，定義體育、技擊和藝術并不比定義武術更輕松。要給出體育、技擊和藝術的定義無疑要找到比這三者更高的種，如此看來，沿著屬加種差這種本質主義進路來工作的定義方式有其局限性，僅僅用它作為思想資源來思考武術的內涵，很容易導致無限回退。語義學對武術的概念研究的困境的理論原因在于，它假定了意義是獨立存在的實體，通過細致的語義分析，研究者可以就比武術更高一級的屬概念的意義實體是什么達成共識。

從哲學史的角度來看，這種規(guī)定性定義（prescriptive definition）對概念的處理方式來自亞里士多德，并長時期盛行于歐洲思想界。它指對被定義項進行屬加種差的界定程序，這種傳統(tǒng)的哲學方法的使用者往往先找出在待定義概念之上的屬概念，然后列出這一屬概念中所有的種，以對待定義概念進行定位，最后確定待定義概念這種特殊的種的本質特征。前文指出的武術的“體育論” “技擊論”和“藝術論”的困境表明，在研究武術這樣內涵豐富的二階概念時，認知差異使得研究者很難給下一個規(guī)定性的定義。更重要的是，屬加種差定義方式的追隨者無法就武術這個屬之上更高的種達成一致。我們應當審慎地限制規(guī)定性定義方法的使用范圍。

二、語用學武術概念的可行性

在對武術概念下出定義時，僅依憑語義學分析會帶來認知困境，這是一種囿于傳統(tǒng)形式邏輯影響下的本質主義思維方式的認知局限，它并不能在語義學的范圍內加以解決，需要新維度的介入。立足于二十世紀的西方語言哲學的廣闊圖景，或許能為我們理解武術的概念提供更好的視角，語用學的理論與方法或許可以為這一困局的破解提供新的思想資源。

（一）語用學的武術概念：家族相似

和語義學不同，語用學并不強調語詞的意義是獨立存在的柏拉圖式的實體，而建議研究者在語詞的使用中，在一個個生動活潑的語言游戲中體認語詞的意義，這里的意義不再是高懸于柏拉圖式的理念世界中的、作為實體的意義，而是凝結在具體的語言游戲當中的、不同的情景重疊之處。

中國武術包含的內容也十分豐富，武術功法、武術套路、散打等武術門類都是按照不同的標準進行劃分的，我們也很難找到所有武術門類所具有的共性，但是所有武術門類形成一個“武術家族”;基于武術的歷時性與默會性特質，我們可以說，武術活動是一種家族相似的游戲。后期維特根斯坦提出“家族相似”的語言游戲說，是語言哲學從語義學轉向語用學的標志性事件。面對從語義學角度入手所帶來的武術概念之爭的困局，我們可以借用“家族相似”學說來對武術概念做出相應的描述性分析。

“家族相似”是語言哲學的奠基人維特根斯坦晚年的思想結晶，他曾反對人們?yōu)椤坝螒颉毕乱粋€本質主義的定義的做法，因為我們無法在各種游戲之中找到一個共同的特征。比如將游戲都有輸贏視為共同的特征，但是孩子自己一個人把球拋向墻壁再接住的游戲卻沒有輸贏的因素;娛樂性也不是它們的共同特征，因為許多游戲甚至賭上了參與者的名譽和職業(yè)生涯，但我們依然稱它們?yōu)橛螒?。不存在所有游戲都擁有的特征，只有各種游戲之間互相重疊的相似性網絡。正如萊布尼茨律所指出的，世界上任一對象的存在就在于它的可區(qū)分性，即它和其他對象至少在一個特征上有差異。維特根斯坦這樣總結： “我想不出比家族相似性更好的表達式來刻畫這種相似關系，因為一個家族的成員之間有各種各樣的相似之處：體形、相貌、眼睛的顏色、步姿、性情等等，也以同樣方式互相重疊和交叉”[14]46。

“家族相似”的提法對傳統(tǒng)的屬加種差的本質主義思維方式進行了一場革命，也鼓勵著語言哲學家對某些概念進行描述性的考察，也是我們考察武術概念的思想武器。既然許多概念不能通過找出落在它之下的對象的共同特征來獲得定義，那么這些概念如何能獲得其意義呢？概念與對象發(fā)生關系依靠的是一個個遵守規(guī)則的語言游戲[14]8。在語言游戲之中，雙方才明白不同概念之間的聯(lián)系和區(qū)別，它們也就獲得了各自不同的意義。

（二）武術概念的描述性定義進路

武術的歷時性和默會性決定了我們應當引入語用學的維度，要善于從語言的實踐和使用中找出語言游戲的規(guī)則，傳統(tǒng)的語義學對武術概念的研究有很強的局限性，應當將語義學研究限制在跨語境的歸納處理的范圍之內，如果能審慎地使用它，它將和描述性定義一起為武術的定義難題指出一條新的理論進路。

基于語用學的認知路徑，描述性定義（descriptive definition）淡化了哲學史的背景，它更強調在語言的實踐和使用中體會待考察概念的意義。這一新方法和傳統(tǒng)的屬加種差的定義方法的差異在于，它們對待定義概念的本質特征存有問題的不同回答。以游戲為例，盡管不同的屬加種差定義方法的倡導者對什么是游戲的本質有不同的回答，但他們都主張游戲的本質特征是存在的。但我們的確很難找到所有的游戲都擁有的本質特征，如此看來，我們并非總是能夠找到一個精確的種差，將待定義概念和同樣位于同一個屬概念之下的其他種概念區(qū)別開來。例如，早期關于神經癥的定義一直是醫(yī)學界爭論的問題。1947年，心理學家Hebb第一次提出了神經癥的描述性定義，1982年我國學者許又新進一步完善了神經癥的描述性定義[15]。神經癥的描述性定義解決了規(guī)定性定義無法解決的問題。

語言哲學“意義即用法”的精神啟發(fā)我們在語言游戲中，進行語用分析，在跨語用情景歸納中獲得待定義項的意義。這種嶄新的思維方式將語言而不是傳統(tǒng)的心靈，確立為心靈-語言-世界三角關系中的優(yōu)先部分，因此說話者也不可能在一個個語言游戲之前就知道語詞的意義，意義只有在遵守了語言游戲的游戲規(guī)則，完成了語言游戲之后才對游戲者顯示出來[16]。這種意義的顯示不再是從子概念的抽象概括中獲得的，而是語言分析自然斬露出的、凝結在無數(shù)游戲者意識中的“生活形式”，它是文化共同體對待定義概念的穩(wěn)固的理解。

三、武術概念的描述性定義分析

為了對武術的概念進行語用學的描述性考察，有必要給出這種新的理論進路的步驟。語言哲學原理告訴我們，由于其內涵的豐富性，二階概念往往不適合僅僅運用屬加種差的定義方式，我們應當尋求在語言游戲中仔細體會待考察概念的意義。這種研究可以分為三步來進行，首先是分析待考查概念出現(xiàn)的場景，并加以歸類;而語言游戲又以遵守規(guī)則為基準，因此第二步要論述這些規(guī)則;對這些規(guī)則的梳理則會將研究引向概念背后的“生活形式”，所以要找出這些“生活形式”，最后用規(guī)定性定義的方法加以固定下來。

（一）武術概念的使用場景分析

作為語言游戲的典型，武術是一個二階概念，它和周邊的相關概念總是出現(xiàn)在異常多元化的游戲情景之中，這些情景可以歸為三類。

首先，武術語言總是出現(xiàn)在武術技擊活動之中，技擊情景是武術得以可能的先決條件。從概念的層級結構來看，武術包羅萬象，拳法、腿法、摔法、器械使用等等都屬于武術，這是第一類情景。

其次，武術語言并不僅僅是技擊語言，它也可以是美學語言。例如武術諺語： “槍如游龍隨身轉，棍似旋風打一片” “刀如猛虎力無邊，劍似飛鳳上下翻”[17]，武術招式名稱：大鵬展翅、古樹盤根、金雞獨立、烏龍絞柱等等都具有濃厚的審美意蘊，這些不同于技擊的語言游戲表明，作為概念的武術會在審美的情景中出現(xiàn)，這是第二類場景。

第三， 《道德經》有云“兵者不詳之器，不得已而用之”，李白也曾將這句名言化用在《戰(zhàn)城南》之中;武術諺語有“習武千條戒，最戒嫉妒心”“心正則拳正，心邪則拳邪”等。老子和李白是漢語世界的語言游戲大師，武術諺語是歷代武術智慧的總結，這些道德意蘊濃厚的名言都告訴我們，武術還經常出現(xiàn)在道德引導的語言游戲情景之中。

對武術的分類梳理表明，武術及其相關概念總是出現(xiàn)在技擊、審美和道德這三種語言游戲中，我們對武術概念的把握首先需要弄清辨明其作為游戲的使用場景之間存在的差異。第一類使用場景顯示了武術的搏殺特征，第二類使用場景顯示了武術的藝術特征，第三類使用場景顯示了武術的勸誡特征，它們各自是不同種類的語言游戲，盡管相互影響，但彼此之間不能相互還原。

（二）武術概念的使用規(guī)則分析

游戲是在規(guī)則之下進行的，沒有規(guī)則就沒有游戲，游戲者不自覺遵守某些律則，缺乏規(guī)則會導致語言游戲無法進行下去。對武術使用情景進行描述可以發(fā)現(xiàn)，貫穿于這三種游戲中的規(guī)則是有差別的。簡言之，武術在技擊情景中是以身體的運用為基礎的競爭活動，這一情景中武術活動的評判標準是勝負;武術在審美情景中是以風采氣度的展示為目標的表演活動，評判標準是美丑;武術在道德情景中是以收服人心為本質的倫理活動，評判標準是善惡。

通貫起來分析可以發(fā)現(xiàn)，武術游戲的規(guī)則就其本質層面來講具有自強勇武的特質，而從游戲玩耍的公共性層面來講具有非私人性特質。

自強勇武是武術游戲之為武術游戲的本質性規(guī)則，沒有自強勇武，我們無法理解祖輩傳下來的語言游戲中的武術。“一膽二力三功夫” 這句武術諺語即蘊含著自強和勇氣對武術的重要意義，習武也的確能增強武者的勇氣膽略和超越精神。我們對習武者也有“明知山有虎，偏向虎山行”的期許，這句流傳至今的成語無疑是我們和祖輩一起做了上千年的語言游戲，俗語和成語在我們的語言中超常時期的存是這一語言學的事實，表明自強勇武是進行與武術相關的語言游戲要遵守的規(guī)則。相反，我們幾乎找不到懦弱和逢迎能出現(xiàn)在武術的語言游戲中。

非私人性是武術游戲之所以能夠成為公共性游戲的規(guī)則?！叭送庥腥耍酵庥猩健笔且痪渌渍Z，它提醒武者切不可坐井觀天，妄自尊大，武者應該和他人進行良好的武術交流和互動，保證眼界的開闊和心靈的開放。我們很難想象一門只被一個人習得的武術，也很難想象一個從來不和他人比試切磋的武者。

（三）武術概念的描述性定義

武術相關概念在語言游戲中的三類使用場景和要遵守的兩條規(guī)則為對武術進行描述性定義確立了目標，即挖掘出鑲嵌在這些語言游戲背后穩(wěn)固的“生活形式”。一個個經常出現(xiàn)在技擊、審美、道德勸誡等場景中，且要遵守自強勇武和非私人性這兩大規(guī)則的語言游戲當中有著中華民族對這個世界的理解。中華民族從古到今都弘揚自強不息、守土安民、抵御外侮、止戈為武、以和為貴等民族精神，因此這些與武術相關的語言游戲中的理解是穩(wěn)固的，它就是長期結晶在中華民族思維中的“生活形式”，也是我們理解武術的關鍵所在。

古代中國是一個傳統(tǒng)的農業(yè)社會，絕大多數(shù)中國人以農業(yè)為生，百姓的生存與自然環(huán)境的好壞非常密切，風調雨順、五谷豐登是普通中國人的愿望，天人合一就是這種社會結構在理論上的反映。凝結在武術這種活動中的生活形式是天人合一的精神，它鑲嵌在世世代代中國人思維深處，也是中國武術區(qū)別于泰拳、空手道和巴西柔術等國外技擊術的地方。根據(jù)在于，從對三類不同情景進行描述得出的三種評判標準分別對應天人合一的本體論、美學和倫理意蘊。天人合一的本體論意蘊意味著，古代中國人將自然和人看成一個渾圓的整體，人和環(huán)境之間不分彼此，沒有分裂和對立。就習武者而言，平時的訓練就是增強習武者彌合自身和自然間可能發(fā)生的分裂的能力，遭到對手的攻擊就是動搖了習武者和自然之間本來存在的一體性，天人之間發(fā)生了分裂，如能擊敗對手則表示天人克服了分裂的危險，重新合二為一。習武者之間的較量經常被看作是與自己內心的較量，這與出現(xiàn)在技擊情景中的勝負標準相對應。天人合一的美學意蘊使得中國的習武者，能從本來無心的自然中看到人心和道心，體味天地無言之大美，這種天人之間的交感能接引鬼神，貫通靈府。習武者的演出若能帶領觀眾進入這種交感，自然能獲得表演上的成功，這與出現(xiàn)在表演情景中的美丑標準相對應。天人合一的倫理意蘊啟發(fā)習武者，所有的人都和自然合二為一，這種民胞物與的精神激勵著習武者把技擊看成是增進友誼和交流的手段，而不是目的。以武會友是技擊的宗旨，爭意氣、判生死是一種陋習，這與出現(xiàn)在道德情景中的善惡標準相對應。

四、中國武術概念的根本規(guī)定：天人合一

天人合一思想是中國武術的特征，也是其他民族的技擊術所不具備的，它對武術的影響體現(xiàn)在技術器物、精神價值和制度傳承三個方面。

（一）技術器物層面：“天人合一”塑造了武術的技術思想

“天人合一”的“天”有多種含義，可指規(guī)律、自然、精神、德性等等， “人”則指武者自身?！疤烊撕弦弧彼枷朐谖湫g的技術器物層多方面影響著武術技法。形神合一即形神兼?zhèn)?，是武術技法的不懈追求與指導思想，外在的“形”指的是武術的具體技術動作，內在的“神”指的是武者實施武術外在技術動作時所應展示出的整體精神面貌，武者不僅要精于武術之“形”，亦需彰顯武術之“神”，武術技術的評判追求“形神合一方為上”[18]。內外合一也是武術技術練習的指導思想，拳諺“外練筋骨皮，內練一口氣”即主張內外兼修，外練外形，讓身體筋粗、骨硬、皮厚，可以使習武者提高抗擊打能力以及攻擊能力;內練內氣，即丹田之氣，傳統(tǒng)武醫(yī)理論認為，內氣足則內臟功能強。武術內家拳的練習還講究“內三合”與“外三合”， “內三合”即：心與意合、意與氣合、氣與力合; “外三合”即“手與足合、肘與膝合、肩與胯合”，內在的心意氣也要與外在的肢體相合，達到內外合一。在器械使用上，武術技法“天人合一”的追求則體現(xiàn)在“人械一體”方面。吳殳認為槍乃手臂之延伸，手臂與槍可合為一體，故將其槍法著作命名為《手臂錄》?，F(xiàn)代的武術家們也認為在槍法練習時，武者要“融器械與身體于一體……練習戳槍后身體上內化了‘固勁的運用，與人交手時總能使槍尖在半月形的束力范圍內纏住對方化解對方勁力而又攻擊對方”[19]。槍可以是手臂的延伸，手臂自然也可以為槍，形意拳主張“脫槍為拳”，把槍法的攔拿扎等技術融匯到拳術當中，拳術中蘊含著槍術的技擊方法。槍中蘊涵著拳理，拳中又暗合著槍法，人與器械達到“人械一體”。這些武術技術理論均為“天人合一”思想在武術技術器物層面的具體體現(xiàn)。

（二）精神價值層面：“天人合一”賦予了武術審美價值和倫理價值

首先， “天人合一”的美學性質賦予武術以審美價值。恐怕很少有人能否認武術的審美價值，畢竟觀看武術表演能給人帶來美的享受。武術的審美價值也來自“天人合一”的精神，因為它不僅有本體論意義，也有著濃郁的美學性質?！疤烊撕弦弧辈煌谖鞣秸軐W傳統(tǒng)的“主客兩分”的思維方式，它不鼓勵人們奮其私智以動力橫絕天下，反對歐洲人對大自然的征服和宰制。它意味著天和人、物與我、陰與陽、理與氣以及動與靜的交融和共存關系，是“大美不言” “得魚忘筌” “得意忘言”等中國傳統(tǒng)的美學觀念的理論基礎。因為這一命題的美學取向，天、地、人三才渾然無礙，萬物粲然，心珠自現(xiàn)。武術也因此而優(yōu)美脫俗，習武者將領略到人和自然的交感。形意拳名家李奎垣曾這樣論及拳理： “人為一小天地，亦天地間之一物也。故我身中之陰陽，即天地之陰陽也，萬物之理，亦即我身中之理也……天地之大，六合之遠，萬物之理，莫不在我一身之中……是故拳術即道理，道理即拳術，天地萬物無不可效法也”[20]。不難看出，武術活動的美來自它背后的哲學理念。其次， “天人合一”的倫理性質賦予武術以道德價值?！疤烊撕弦弧辈粌H僅是本體論命題和美學命題，它還有著深厚的倫理意蘊。從中國傳統(tǒng)的倫理學來看， “天人合一”意味著，人要獲得自由就需要善待他人和環(huán)境，這是一個武術家應該具備的道德修養(yǎng)的真正來源。人是有自我意識的，憑借這種意識，產生了與一切非我的對象相對立的我。我是對一切非我有物質要求的利益主體，這種我和非我之間的相互作用意味著“天人兩分”。此外，我還是能動的義務主體，生命的本質激勵著我主動地實現(xiàn)自我的無限可能性，我意識到我不僅僅是一個利益主體，而且還是一個義務主體，這就意味著天和人應當合一，而不應當總是兩分。作為義務主體的我消弭了因這種“兩分”而產生的、天和人之間的裂痕，我也因此而獲得了自由，這就是道德價值的源泉。許多精通技擊的武術家心中有武德，人們認為只講技擊不講武德的武術家本應該有武德，這兩種現(xiàn)象本身就說明“天人合一”這一命題蘊涵著倫理意蘊。

（三）傳承制度層面：“天人合一”影響了武術的傳承制度

“天人合一”是古人處理人與自然界以及精神世界等關系的基本原則，貫穿于我國古代的哲學、藝術等幾乎所有領域?！疤烊撕弦弧睂ξ湫g傳承制度的影響主要體現(xiàn)在武者對德與藝的雙重追求上，認為“俠之大者”應將德與藝合二為一。張載《正蒙·誠明》中說： “儒者因明致誠，因誠致明，故天人合一，致學可以成圣”，這句話之于武者，其中的“明”可解為高超的武術技藝， “誠”則可解為高尚的武德修養(yǎng)?！啊烊撕弦皇俏涞滤枷牒屠碚撜J知的邏輯起點”[21]，武術家不但追求個人的技術完美，也追求道德的完善，認為長期“練功夫”不但可以提高技藝還可以提升武德，武德的提升也可以使武術技藝精進，二者相互協(xié)調、促進，統(tǒng)一于一體。因此，“德藝雙馨”往往是武術家們終極的追求。基于此，武術家們在選擇傳承人以及授徒的時候都十分看重武德。一方面，武德是選擇傳承人的標準， “未曾習武先習德，未曾學藝先學禮”，如果沒有武德，學藝之后很可能成為恃強凌弱、爭勇斗狠之徒，從而壞了師門的清譽，因此，德行是擇徒的重中之重。另一方面，擇徒之后，需以更為嚴格的武德戒約來規(guī)范弟子們的行為，以培養(yǎng)其武德?！皩τ谖涞碌囊?guī)定，在很多拳種流派中大多以戒律、戒約、諺語的形式出現(xiàn)，以約束其弟子、門人的言行舉止”[22]。各門各派都有自己的武德準則， “武德成為師父管理徒弟、武術文化改造武術人的一雙‘看不見的手”[23]。在嚴格遵守武德的前提下，方可學習武術技藝，學習武術技藝同時始終貫穿著武德教育，德藝雙修而“因明致誠，因誠致明”。

在對武術進行描述性考察并得出背后的生活形式之后，我們可以使用規(guī)定性定義的方法。這三種情景下的武術活動及其評判標準與軍事活動的評判標準高度重合，我們可以合理地規(guī)定武術活動的特性，跨語用情景做出歸納，得出它是一種源自軍事活動的社會建制。原因是軍事活動的評判標準也是勝負、審美和道德。勝負是一切軍事活動最重要的目標，容易引起爭議的是我們是否可以把美丑和道德作為軍事活動的評判標準。古今中外的軍隊都有大量的文職人員存在，它們從事的是行政、宣傳等活動，其中的文工團更是專門從事文藝表演等慰軍活動的團體，盡管與商業(yè)演出的審美追求不同，軍方的文藝表演更莊重陽剛，但同樣以美丑作為自己的評判標準。道德同樣是軍事活動不可缺少的評判標準，在沒有戰(zhàn)爭法和國際法的古代，戰(zhàn)爭就受到倫理的約束，不斬來使和吊民伐罪就是對戰(zhàn)爭的樸素約束性的觀念，歷史上反叛作亂的人也要打著“清君側”的旗號;有了戰(zhàn)爭法和國際法的今天，戰(zhàn)爭就受到更強的倫理約束了，不得攻擊平民和踐踏主權已經成為國際社會的通行準則。這種社會建制凝結著祖輩們“天人合一”的精神，這一精神也是隱藏于武術概念之后的“生活形式”。它賦予了武術這種社會建制以技術思想、審美與倫理價值，以至影響著武術的傳承制度。

五、結束語

盡管武術概念的體育論、技擊論、藝術論等各有優(yōu)點，但它們都囿于本質主義的思維方式，而各種武術不具有共相意義上的本質特征，這就決定了僅僅憑借屬加種差的定義方式，不能準確地表述武術的概念，不能讓人們清晰地獲取武術的內涵?！罢Z言是人類約定俗成的規(guī)則，是人類邏輯思維發(fā)展的產物”[24]，語言哲學的方法論原則是“意義即用法”，語言哲學描述性定義的方法可以和規(guī)定性定義攜手面對武術的定義難題，因為武術具有歷時性和默會性的特征。武術的歷時性意味著武術概念的邊界并不是封閉的，而是隨著時代的發(fā)展而動態(tài)變化的，武術活動的默會性意味著武術家更像哲學家而不是物理學家，武術家所推崇的“體悟”需要人們在熟練掌握武術技法等基礎上再去領悟其中的“道”，而不是像物理學家那樣能給出一個普適的公式或精確的計算。在我們很難對武術僅僅進行語義學研究的時候，語言哲學視野下的語用學思維可以幫助我們更好地理解武術。

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Wushu Concept from the Perspective of Language Philosophy

Wu Qiwei1，2， Chen Mengsha1

（1. School of Physical Education， Ningde Normal University， Ningde， Fujian 352100， China;

2. Cavendish National University， Manila 0900， Philippines）

Abstract： It is difficult to define martial arts only by the traditional definition of genus and species difference. The diachronic nature of martial arts and the tacit nature of martial arts activities determine that we can only find "family similarities" in various martial arts classifications， but not commonalities. The new perspective of language philosophy helps us to get rid of the prescriptive definition of martial arts， and the collaboration of descriptive definition method and prescriptive method can better explain the concept of martial arts. Wushu can thus be defined as a social institution derived from military activities. This social establishment condenses the spirit of the ancestors of "harmony between man and nature"， which is also the "form of life" hidden behind the concept of martial arts. It endows the social establishment of martial arts with technical thought， aesthetics and ethical values， and even affects the inheritance system of martial arts.

Key words： wushu; language philosophy; family resemblance; life style; harmony between man and nature

收稿日期：2022-06-03

基金項目：國家社會科學西部項目（16XTY009）;教育部人文社會科學項目（18YJC890002）;寧德師范學院重大項目培育項目（2018ZDS13）;福建省社會科學規(guī)劃項目（FJ2019X009）;福建省2021年度（統(tǒng)一戰(zhàn)線專項）項目（JAT21095）;寧德師范學院校級專項資助計劃科研項目（2021ZX407）

作者簡介：吳其偉（1986—），講師，博士研究生，研究方向：體育哲學、身體哲學研究。