白居易天人思想探析

雷達(dá)

關(guān)鍵詞 白居易 天人觀 人強(qiáng)勝天 天人感應(yīng)

〔中圖分類號〕Ｉ２０７．２２；Ｂ２２２．５ 〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕Ａ 〔文章編號〕０４４７－６６２Ｘ（２０２３）０６－０１１４－０８

眾所周知，柳宗元、劉禹錫的天人相分思想作為唐代思想中的一抹亮色備受今人推崇。然而，這一思想在此后的歷史發(fā)展中究竟影響幾何，學(xué)界關(guān)注得并不夠。在各類哲學(xué)史著作中，學(xué)者們多站在今人“科學(xué)”的立場上肯定柳、劉思想的積極意義。① 而從歷史上看，帶有天人感應(yīng)性質(zhì)的言論在他們之后并未銷聲匿跡，可見這種對他們思想的肯定僅能在學(xué)理層面成立，而未充分顧及歷史發(fā)展的線索。后來，一些學(xué)者注意到在唐宋時期，知識階層對“天”的態(tài)度發(fā)生了較大轉(zhuǎn)變，②他們也敏銳捕捉到了中唐天人相分思想在這場轉(zhuǎn)型過程中發(fā)揮的作用。但他們的討論相對而言仍偏于宏觀，難免流于粗疏。若是回到當(dāng)時的歷史場景中，庶幾能有更多的發(fā)現(xiàn)。事實上，與柳、劉二人近乎同年的白居易有一首《捕蝗》詩，詩中透露出的天人觀卻與柳、劉大相徑庭。經(jīng)由這首詩，我們可以對中唐天人相分思潮形成一些新的認(rèn)識。

白居易詩云：

捕蝗捕蝗誰家子？天熱日長饑欲死。興元兵久傷陰陽，和氣蠱蠧化為蝗。

始自兩河及三輔，薦食如蠶飛似雨。雨飛蠶食千里間，不見青苗空赤土。

河南長吏言憂農(nóng)，課人晝夜捕蝗蟲。是時粟斗錢三百，蝗蟲之價與粟同。

捕蝗捕蝗竟何利，徒使饑人重勞費(fèi)。一蟲雖死百蟲來，豈將人力競天災(zāi)。

我聞古之良吏有善政，以政驅(qū)蝗蝗出境。又聞貞觀之初道欲昌，文皇仰天吞一蝗。

一人有慶兆民賴，是歲雖蝗不為害。①

正所謂“興元兵久傷陰陽，和氣蠱蠧化為蝗”，白居易認(rèn)為戰(zhàn)亂日久有損天地和氣才導(dǎo)致了蝗災(zāi)，這顯然是典型的天人感應(yīng)思維。那么，柳、劉的天人相分思想在當(dāng)時是否并未引起反響？白居易的天人觀又有著怎樣的特征？這就需要我們從這首詩出發(fā)做更深入的分析。

一、“天人相感”：白居易天人觀的保守性

我們知道，董仲舒的天人感應(yīng)論是漢代儒學(xué)中的重要命題。根據(jù)董仲舒的理論，天災(zāi)乃國君失道所致：

臣謹(jǐn)案《春秋》之中，視前世已行之事，以觀天人相與之際，甚可畏也。國家將有失道之?dāng)?，而天乃先出?zāi)害以譴告之，不知自省，又出怪異以警懼之，尚不知變，而傷敗乃至。②

刑罰不中，則生邪氣；邪氣積于下，怨惡畜于上。上下不和，則陰陽繆戾而妖孽生矣。此災(zāi)異所緣而起也。③

循著這一思路，漢儒依據(jù)《春秋》災(zāi)異說和《尚書·洪范》等文本，將五行失序與國君的種種失當(dāng)行為分別對應(yīng)，推演出了一套精密的災(zāi)異解說體系。舉例而言，在《漢書·五行志》中，蝗災(zāi)無不與朝廷用兵有關(guān)：

景帝中三年秋，蝗。先是匈奴寇邊，中尉不害將軍騎材官士屯代高柳。④武帝元光五年秋，螟；六年夏，蝗。先是，五將軍眾三十萬伏馬邑，欲襲單于也。是歲，四將軍征匈奴。⑤

自班固《漢書》創(chuàng)立《五行志》以來，歷代正史的修纂皆延續(xù)了這一傳統(tǒng)。漢唐之間，將蝗災(zāi)與政事失和相關(guān)的說法不絕于史。時至唐代，人們在處理天人關(guān)系時仍未跳出這一模式。

唐玄宗開元四年，山東蝗蟲大起，當(dāng)?shù)匕傩彰鎸葹?zāi)只是“燒香禮拜，設(shè)祭祈恩，眼看食苗，手不敢近”，⑥不敢有絲毫作為。宰相姚崇力排眾議主張人力滅蝗，其反對者的理由多是“蝗是天災(zāi)，自宜修德”，⑦“蝗蟲是天災(zāi)，當(dāng)修德以禳之，恐非人力所能翦滅”，⑧“殺蟲太多，有傷和氣”⑨之類。由此，足見漢代天人觀對當(dāng)時人們的影響之大。從這點(diǎn)看，白居易“和氣蠱蠧化為蝗”“豈將人力競天災(zāi)”的主張無疑是上述天人觀念的繼續(xù)。

元和元年（８０６），白居易在應(yīng)制舉試前獨(dú)自擬了７５門策目以備考，他根據(jù)時下熱點(diǎn)設(shè)想了考試中可能會出現(xiàn)的題目并做出回答，這些自問自答后被編為《策林》，其中第十六、十七、十八篇集中反映了白居易的天人思想?！恫吡帧返谑}為《議祥瑞辨妖災(zāi)》，白居易著重就祥瑞和災(zāi)異問題談了自己的看法，我們從中不難窺見他在天人問題上的基本立場：

臣聞國家將興，必有禎祥；國家將亡，必有妖孽者，非孽生而后邦喪，非祥出而后國興。蓋瑞不虛呈，必應(yīng)圣哲，妖不自作，必候淫昏，則昏圣為祥孽之根，妖瑞為興亡之兆矣?！粍t道之休明，德動乾坤而感者謂之瑞；政之昏亂，腥聞上下而應(yīng)者謂之妖。瑞為福先，妖為禍?zhǔn)肌⑴d將廢，實先啟焉。⑩

祥瑞和妖災(zāi)根植于天人感應(yīng)思想，人們將各種反常的自然現(xiàn)象分門別類，賦予其一定的意義，以作為福禍的預(yù)兆，這對中國古代的政治文化有著深刻影響。這一觀念的前提是承認(rèn)天與人之間存在某種感應(yīng)機(jī)制，如此，自然的反?，F(xiàn)象才能與人世間的興衰治亂發(fā)生聯(lián)系。從白居易的表述看，其中包含了如下邏輯關(guān)系：政治清明→祥瑞→國家興；政治昏亂→妖孽→國家亡。不難看出，這與董仲舒“上下不和，則陰陽繆戾而妖孽生矣”的觀點(diǎn)并無二致。

然而，在歷史上確有“妖反為?！薄叭鸱闯傻湣钡那闆r，白居易在《策林》中明確提出了這一問題：“何以桑？之妖，反為福于太戊；大鳥之慶，況成禍于帝辛？豈吉兇或僭在人，將休咎不常其道？儆戒之征安在？改悔之效何明？”①如果是這樣的話，天人之間的感應(yīng)似乎就存在著錯亂。對此，白居易給出了他的回答：②

然有人君德未及于休明，政不至于昏亂，而天文有異，地物不常，則為瑞為妖未可知也。或者天示儆戒之意，以寤君心。俾乎君修改悔之誠，以答天鑒。如此則轉(zhuǎn)亂為治，變?yōu)臑橄椤Ｗ怨庞兄?，可得而考也。臣聞高宗不聰，飛雉？于鼎。宋景有罰，熒惑守于心。及乎懋懿德以修身，出善言而罪己，則升耳之異自殄，退舍之慶自臻。天人相感，可謂明矣，速矣。③

為了解決這一矛盾，白居易的辦法是，在政治清明與昏亂之間，找到一個中間狀態(tài)（“人君德未及于休明，政不至于昏亂”），此時出現(xiàn)的反常自然現(xiàn)象就難以界定究竟是祥瑞還是妖災(zāi)。在這種情況下，國君自身的選擇就顯得尤為重要。只要國君能夠反省自己的過失，災(zāi)禍也能轉(zhuǎn)化為祥瑞。如若不然，即便是祥也會轉(zhuǎn)為妖災(zāi)。此處，白居易舉了殷高宗和宋景公的例子，用以說明天人之間的感應(yīng)不容置疑。殷高宗的故事出自《尚書·高宗肜日》，講的是殷高宗祭祀商湯之時，有一只野雞飛到鼎耳上鳴叫，大臣祖己以為災(zāi)異，勸諫高宗修德，進(jìn)而天下大治。宋景公的故事見于《史記·宋微子世家》，講的是宋景公三十七年出現(xiàn)了熒惑守心（“熒惑”即火星）的天象，心宿恰為宋國的分野，景公甚為憂心，執(zhí)掌天文的官員子韋先后勸景公將災(zāi)禍移到宰相、百姓和年成上，景公皆不同意，最后熒惑果真移了三度。

這兩個故事常被歷代文人引用，白居易這里也不例外。如其所言，“天人相感，可謂明矣，速矣”，可見他對天人感應(yīng)之說深信不疑。面對“明時有災(zāi)”“亂代有瑞”的情況，白居易仍試圖用天人感應(yīng)理論來彌合這一矛盾，這足以說明白居易的天人觀具有明顯的保守性。

二、天人相分：白居易所處中唐的新思潮

如前所述，柳宗元、劉禹錫的天人相分思想乃是唐代思想中的一抹亮色。概而言之，柳宗元的主要觀點(diǎn)是“天人不相預(yù)”，④而劉禹錫的核心論點(diǎn)是“天人交相勝”。⑤ 關(guān)于柳、劉的天人相分思想，各類思想史、哲學(xué)史論著多有論及，茲不贅述?？偟膩砜?，不論是“不相預(yù)”還是“交相勝”，他們其實都不認(rèn)同傳統(tǒng)的天人感應(yīng)論。依照他們的觀點(diǎn)，人不應(yīng)服膺于所謂“天命”，而應(yīng)努力做好自己職分內(nèi)的事情。

在中唐時期，天人相分思想對現(xiàn)實的影響不容小覷。以前面提到的祥瑞問題為例，中唐時期皇帝時有禁奏祥瑞的詔書：

朕以寡昧，纂承丕業(yè)，永思理本，所寶惟賢。至如嘉禾神芝，奇禽異獸，蓋王化之虛美也。所以光武形于詔令，《春秋》不書祥瑞，朕誠薄德，思及前人。自今已后，所有祥瑞，但令準(zhǔn)式申報，有司不得上聞。其奇禽異獸，亦宜停進(jìn)。⑥ （唐憲宗《禁奏祥瑞及進(jìn)奇禽異獸詔》）

朕以菲德，祗膺大寶，深求理本，將致時雍。以慈惠恭儉為休征，以人和年豐為上瑞，夙夜思省，無以過之。至于嘉穎連理之祥，飛禽走獸之異，出于邦國，來獻(xiàn)闕庭。虛美推功，非予所尚。歲晏奉陳于清廟，元正列薦于上朝，探討古今，亦無明據(jù)，恭惟靈圣，豈候薦聞。事匪經(jīng)常，允當(dāng)厘正，庶使溥天之下，知予務(wù)實之心。① （唐文宗《令諸道不得奏祥瑞詔》）

在他們眼中，真正的祥瑞是“慈惠恭儉”“人和年豐”，對于治國理政而言，賢才是最根本的。至于“嘉禾神芝”“奇禽異獸”，只是裝點(diǎn)門面之飾物，無關(guān)國之大體。這種務(wù)實的態(tài)度使得他們將目光聚焦在現(xiàn)實世界中人的作為上來，而將虛無縹緲的所謂“天命”暫時拋到了一邊。無疑，這正是天人相分思想在政治實踐中的展現(xiàn)。

不僅如此，就蝗災(zāi)而言，中晚唐時期也是人力滅蝗漸趨走向制度化的關(guān)鍵時期。在開元年間，賢相姚崇推行滅蝗遭到了朝廷上下的一致反對，但從歷史上看，姚崇則無疑是開風(fēng)氣之先者。在姚崇之前，大多數(shù)人內(nèi)心對滅蝗是抵觸的，即便眼看著蝗蟲糟蹋莊稼，人們也不敢有所行動。而到了中唐時期，我們可以看到一些地方官府組織滅蝗的記錄。戴叔倫《屯田詞》有云：“新禾未熟飛蝗至，青苗食盡余枯莖。捕蝗歸來守空屋，囊無寸帛薸無粟?！雹诙拙右住恫痘取吩妱t不僅反映了河南長吏組織捕蝗的事實（“河南長吏言憂農(nóng)，課人晝夜捕蝗蟲”），而且還透露出官府在鬧蝗災(zāi)時甚至?xí)召彴傩詹兜降幕认x以紓解民困（“是時粟斗錢三百，蝗蟲之價與粟同”）。

在此之后，據(jù)新、舊《五代史》記載，五代時有過兩次大規(guī)模的滅蝗：一在后晉天福八年（９４３），③一在后漢乾二年（９４９）。④ 可見，五代時期，捕蝗作為朝廷指導(dǎo)下的舉動大致固定下來。至于宋代，捕蝗已成為朝廷應(yīng)對蝗災(zāi)的制度性舉措。《宋史·食貨志》載：“蝗為害，又募民撲捕，易以錢粟，蝗子一升至易菽粟三升或五升?！雹荨妒池浿尽匪?，皆為一朝通制，而非個例。由此可見，捕蝗在宋代已是救災(zāi)的慣例。翻檢《宋史》《續(xù)資治通鑒長編》《宋會要輯稿》諸書，滅蝗的記錄比比皆是。⑥

由不被接受到成為朝廷慣例，人們對滅蝗的態(tài)度在如此短的時間內(nèi)就發(fā)生了一百八十度的大轉(zhuǎn)彎，試想如果沒有天人相分思潮的推動，是難以實現(xiàn)的。在姚崇滅蝗之時，他的反對者們在天災(zāi)面前主張無所作為，這實際上是對“天”的權(quán)威采取一種臣服態(tài)度。而到中唐以后，官府能夠站在維護(hù)人的利益的角度，將百姓安危放在突出位置，組織百姓捕蝗救災(zāi)，其“人本”傾向甚為明顯。白居易作《捕蝗》詩本身就說明，在這一時期，反對人力滅蝗只能停留在文人的私人表達(dá)，而不再會出現(xiàn)姚崇所遇到的政見層面的異議。在滅蝗日漸走向制度化的中唐時期，白氏仍發(fā)出“豈將人力競天災(zāi)”的論調(diào)反對捕蝗，可見其思想的保守程度。

在白居易的詩歌作品中，《賀雨》一詩大概最能反映他這種保守的天人觀念。這首詩的創(chuàng)作背景是：元和三年（８０８）冬至次年春發(fā)生大旱，皇帝心念天下蒼生，下詔罪己。從詩中描述看，皇帝面對上天的警示，采取了一系列措施：“上思答天戒，下思致時邕。莫如率其身，慈和與儉恭。乃命罷進(jìn)獻(xiàn)，乃命賑饑窮。宥死降五刑，已責(zé)寬三農(nóng)。宮女出宣徽，廄馬減飛龍。庶政靡不舉，皆出自宸衷。”⑦神奇的是，詔下七日，上天就降下甘霖。在詩的最后，白氏明確了“天人相感”的可靠性（“皇天與后土，所感無不通”⑧），并歌頌了皇帝的圣明。從詩中我們可以讀出以下三層信息。其一，旱災(zāi)的發(fā)生是天的警示，皇帝應(yīng)該對災(zāi)害負(fù)有責(zé)任。其二，皇帝理應(yīng)在施政方面做出調(diào)整，通過施德政（如罷進(jìn)獻(xiàn)、賑饑窮、減刑、寬農(nóng)、出宮女等）來回應(yīng)上天。其三，天人之間的感應(yīng)毋庸置疑，只要皇帝反應(yīng)得當(dāng)，上天定然會降下甘霖緩解旱情?？v觀全詩，其堪稱漢代天人觀在現(xiàn)實中的經(jīng)典演繹。

結(jié)合之前我們對《策林》第十六篇的分析不難看出，白居易在詩文中時常會為天人感應(yīng)論背書，足見傳統(tǒng)天人觀對白氏影響甚深。于是我們不禁要問，柳、劉的天人相分思想在當(dāng)時究竟影響幾何？尤其是白、劉二人常有交游，白居易在思想上難道真的沒有受到劉禹錫的影響嗎？這將是我們接下來要重點(diǎn)辨析的問題。

三、“人強(qiáng)勝天”：白居易天人觀的兩面性

盡管白居易的天人思想具有明顯的保守特征，但身處中唐的歷史大環(huán)境之下，他不可能不受天人相分思想的影響。在《策林》第十八篇中，白氏對水旱之災(zāi)的論述就可圈可點(diǎn)。白居易設(shè)問云：

問：“狂常雨若，僭常若?！贝搜哉淌У?，必感于天也。又堯之水九年，湯之旱七年，此言陰陽定數(shù)不由于人也。若必系于政，則盈虛之?dāng)?shù)徒言。如不由于人，則精誠之禱安用？二義相戾，其誰可從？又問：陰陽不測，水旱無常。將欲均歲功于豐兇，救人命于凍餒，兇歉之歲，何方可以足其食？災(zāi)危之日，何計可以固其心？將備不虞，必有其要。歷代之術(shù)，可明征焉。①

白居易這里引用了《尚書·洪范》“狂常雨若，僭常若”的說法。如果立足傳統(tǒng)的天人感應(yīng)說來理解，水旱災(zāi)害就是君主失德導(dǎo)致的，君主唯有修德反省才能消弭天災(zāi)。然而，在歷史上，即便是堯、湯這樣的圣主，亦免不了遭水旱之災(zāi)，這顯然不能歸咎于君主失政，而只能歸于陰陽定數(shù)。那么，在兩者之間就存在矛盾，這究竟孰是孰非呢？

實際上，早在漢代，不少學(xué)者就已意識到了這一矛盾。《春秋繁露·暖燠常多》有言：

禹水湯旱，非常經(jīng)也，適遭世氣之變，而陰陽失平。堯視民如子，民視堯如父母。《尚書》曰：“二十有八載，放勛乃殂落，百姓如喪考妣。四海之內(nèi)，閼密八音三年?！比觋枤鈪捰陉帲帤獯笈d，此禹所以有水名也。桀，天下之殘賊也；湯，天下之盛德也。天下除殘賊而得盛德大善者再，是重陽也，故湯有旱之名。皆適遭之變，非禹湯之過。毋以適遭之變疑平生之常，則所守不失，則正道益明。②

根據(jù)董仲舒的天人感應(yīng)理論，“禹水湯旱”是不應(yīng)該出現(xiàn)的現(xiàn)象。對此，董仲舒也不得不承認(rèn)“非常經(jīng)也”。為了解釋該現(xiàn)象，董仲舒只好抬出一套陰陽理論試圖填補(bǔ)這一理論漏洞：堯去世之后，百姓甚為悲傷，故陰氣盛，至禹則有大水；湯除殘賊而有盛德，故陽氣盛，遂有大旱。細(xì)品此說，不禁讓人覺得有幾分荒謬，這與他的天人感應(yīng)論其實并不能相容。如果我們承認(rèn)災(zāi)異是上天譴告的話，那么禹、湯作為圣主，其治下也會出現(xiàn)陰陽失和的情況，這樣一來，所謂的“譴告”如何讓人信服呢？董仲舒大概也想不出更好的說辭，只好以“適遭之變，非禹湯之過”搪塞過去。

在這之后，《白虎通》的總結(jié)與董氏有異曲同工之處：“堯遭洪水，湯遭大旱，亦有譴告乎？堯遭洪水，湯遭大旱，命運(yùn)時然。”③而王充則在《論衡》中明確區(qū)分了“政治之災(zāi)”和“無妄之變”：

德酆政得，災(zāi)猶至者，無妄也；德衰政失，變應(yīng)來者，政治也。夫政治，則外雩而內(nèi)改，以復(fù)其虧；無妄，則內(nèi)守舊政，外修雩禮，以慰民心。故夫無妄之氣，歷世時至，當(dāng)固自一，不宜改政。④

所謂“政治之災(zāi)”就是政事有失導(dǎo)致的災(zāi)害，而“無妄之變”則是政治清明之時遭遇的天災(zāi)。對于“無妄之變”，天人感應(yīng)論是無法解釋的，王充也同意這類災(zāi)害的發(fā)生與政事無關(guān)，故而“不宜改政”，而應(yīng)“內(nèi)守舊政”?？墒?，如果“無妄之變”與人事沒有任何關(guān)聯(lián)，那么我們又應(yīng)如何認(rèn)識這一現(xiàn)象呢？王充并沒有給出答案。

總之，對于上述矛盾，漢儒雖已有所認(rèn)識，但在理論上卻想不出更好的辦法予以說明，只能草草敷衍。而到了白居易這里，他的策略顯然比漢儒要高明。在兩種災(zāi)害觀念之間，白氏做出了調(diào)和折衷的嘗試：

臣聞水旱之災(zāi)，有小有大，大者由運(yùn)，小者由人。由人者，由君上之失道，其災(zāi)可得而移也；由運(yùn)，由陰陽之定數(shù)，其災(zāi)不可得而遷也。①

白居易將水旱災(zāi)害分為“小災(zāi)”和“大災(zāi)”兩類。小災(zāi)是由于國君失道造成的，所以只要國君及時調(diào)整自己的行為，災(zāi)害自然可消，這是基于傳統(tǒng)災(zāi)異觀的論說。而大災(zāi)則完全是因為時運(yùn)不濟(jì)恰好碰上，非人力所可避免。如此分析就既無損于堯、湯的圣明，又給了堯湯水旱以合理的解釋。就小災(zāi)而言，白居易的論述仍不出天人感應(yīng)的模式：“古之君人者，逢一災(zāi)，遇一異，則收視反聽，察其所由。”②依照漢儒的天人感應(yīng)觀，造成災(zāi)異的原因在于政事有失，故而只要人君反思過失，找到致災(zāi)原因即可消災(zāi)。就大災(zāi)而言，白居易的論述則頗有力度：

其大者，則唐堯九載之水，殷湯七年之旱是也。夫以堯之大圣，湯之至仁，于時德儉人和，刑清兵偃，上無狂僭之政，下無怨嗟之聲，而卒有浩浩滔天之災(zāi)，炎炎爛石之？，非君上之失道，蓋陰陽之定數(shù)矣。此臣所謂由運(yùn)不可遷之災(zāi)也。然則圣人不能遷災(zāi)，能御災(zāi)也；不能違時，能輔時也。將在乎廩積有常，仁惠有素。備之以儲蓄，雖兇荒而人無菜色；固之以恩信，雖患難而人無離心。儲蓄者聚于豐年，散于歉歲。恩信者行于安日，用于危時。夫如是，則雖陰陽之?dāng)?shù)不可遷，而水旱之災(zāi)不能害。故曰：人強(qiáng)勝天，蓋是謂矣。斯亦圖之在早，備之在先。所謂思危于安，防勞于逸。若患至而方備，災(zāi)成而后圖，則雖圣人不能救矣。③

大災(zāi)相對于小災(zāi)有著不同的前提，如果說小災(zāi)是君主失德造成的話，那么大災(zāi)則是政治清明之時仍不可免去的災(zāi)害，這只能歸因于“陰陽定數(shù)”了。在邏輯上，這等于承認(rèn)“天人不相預(yù)”，而宣告了天人感應(yīng)論的破產(chǎn)。在這種情況下，傳統(tǒng)的災(zāi)害觀就不能解釋致災(zāi)的原因，既然“修德”無法消災(zāi)，人在天災(zāi)面前是否只能被動認(rèn)命呢？白居易認(rèn)為，這種災(zāi)害雖不能免，但人仍是可以有所作為的，只要平時有足夠的積蓄，即便面對災(zāi)害也不至于造成嚴(yán)重后果，這就是“人強(qiáng)勝天”。

在擺脫了天人感應(yīng)觀的束縛后，白居易得以直面人的能動性，提出了“人強(qiáng)勝天”的命題，這已頗有些同時期劉禹錫“天與人交相勝”思想的意味了。這一命題實質(zhì)上有兩層意義。一方面，白居易注意到了人的限度，正所謂天道無常，人無法左右天災(zāi)的降臨，人在天面前并非無所不能。另一方面，白氏這里也給予人足夠主動作為的空間，人雖不能“遷災(zāi)”，但尚可“御災(zāi)”，這正是《禮記·王制》所言“三年耕，必有一年之食；九年耕，必有三年之食”的精髓所在。

事實上，“人強(qiáng)勝天”之說并非白居易首創(chuàng)?！犊簜}子·政道篇》有如下對話：

荊君熊圉問水旱理亂，亢倉子曰：水旱由天，理亂由人。若人事和理，雖有水旱，無能為害，堯湯是也。故周之《秩官》云：人強(qiáng)勝天。若人事壞亂，縱無水旱，日益崩離，且桀紂之滅豈惟水旱？④

《亢倉子》乃是托名亢倉子（疑為《莊子》中的庚桑楚）的道家文獻(xiàn)，唐玄宗天寶元年被尊為《洞靈真經(jīng)》，經(jīng)考當(dāng)是唐玄宗時襄陽處士王士源①所作，成書時間應(yīng)在玄宗開元末年到天寶初年之間，其中混雜了《老子》《莊子》《列子》《文子》《商君書》《呂氏春秋》《說苑》《新序》等多部著作的內(nèi)容。② 至于《秩官》一書，史籍所載甚少，據(jù)推測應(yīng)是記載周代有關(guān)常任官制的書篇，書之原貌如何今已不詳，我們無從查考“人強(qiáng)勝天”究竟是原書文本確有，還是王士源個人杜撰。不過，從“水旱由天，理亂由人”之言來看，其已初具柳宗元、劉禹錫天人之分思想的雛形，白居易對堯湯水旱的論述亦近于《亢倉子》的文本，不排除曾受其影響。由是觀之，中唐的天人相分思想實則有一發(fā)展成熟的過程，白氏“人強(qiáng)勝天”之論當(dāng)是受到一定文化氛圍浸染的結(jié)果。

不過也要看到，白居易雖對人力有足夠的重視，但他對天人問題的論述始終保留著天人感應(yīng)觀的底色。在《捕蝗》詩中，白居易甚至認(rèn)為捕蝗是勞民之舉，人力無法戰(zhàn)勝天災(zāi)。他還舉了唐太宗吞蝗的故事，借此對修德以弭災(zāi)的做法表示認(rèn)同。

有關(guān)太宗吞蝗之事，其真實性頗為可疑。據(jù)白詩原注，此事記于《貞觀實錄》，③只是此書早已亡佚，我們無從查證。在現(xiàn)今我們可見的材料中，最早記錄此事的是《貞觀政要》，④后來兩《唐書》的《五行志》皆有記載。《貞觀政要》成書于玄宗時期，想必作者吳兢記此事正是取材于《貞觀實錄》。然而，一個難以解釋的問題是：如果真有太宗吞蝗之事在前，那么玄宗在面對蝗災(zāi)時大可以效法，不至于鬧出姚崇滅蝗的風(fēng)波。平心而論，皇帝吞蝗就能使“蝗不復(fù)為災(zāi)”根本不可能在現(xiàn)實中發(fā)生，這般記錄顯然是一種史家筆法。修史者這樣做，其目的無非是勸諫后世君王勤政愛民，時刻端正自己的品行，抑或是為了塑造唐太宗的正面形象而有意為之。總之，即便《貞觀實錄》確實錄有此事，其形式意義也遠(yuǎn)大于實質(zhì)意義，玄宗君臣的內(nèi)心并不會相信太宗吞蝗之事為真。

就白居易這首詩而言，他在《新樂府》序中明確提到“《捕蝗》，刺長吏也”。⑤ 可見，他這首詩是針對胥吏擾民而發(fā)，以吞蝗的故事為例正切合他的主題。至于太宗吞蝗是否實有其事，白氏其實并不在意，他作此詩更多是為了表達(dá)對人力滅蝗的不滿?？梢?，他對天人問題的辨析尚沒有走到柳宗元、劉禹錫那么遠(yuǎn)，他的天人觀存在著新舊觀念交織的兩重維度。

四、結(jié)語

由《捕蝗》詩出發(fā)，我們對白居易的天人思想做了系統(tǒng)辨析?？偟膩砜?，白居易的天人觀存在著“天人相感”與“人強(qiáng)勝天”的雙重面向。一方面，白氏對漢儒的天人感應(yīng)論有所突破，人力的作用在他這里得到了一定程度的突顯；另一方面，他對“天人交感”卻又深信不疑，天人感應(yīng)思想依舊構(gòu)成白氏天人觀的基本背景。而從歷史上看，中唐柳宗元、劉禹錫的天人之分思想盡管閃爍著思想的光芒，卻并未在現(xiàn)實中激起大的反響，相信天人之間存在某種感應(yīng)作為一項共識在中國古代社會被一直延續(xù)了下去。如李申所言：“韓愈、柳宗元、劉禹錫對天人關(guān)系的討論，最重要的歷史作用，就是在新的歷史條件下，否定了漢代董仲舒以后的天人感應(yīng)觀念。柳、劉作為否定者，其論斷越出了儒教所能接受的范圍。后人不能接受他們的結(jié)論，但將在他們已經(jīng)開辟過的土地上耕耘，從天人感應(yīng)和天人不相預(yù)這平行四邊形的兩條邊之間，找到一條合力的對角線。”①事實上，這條對角線正是后來宋人在對天人關(guān)系重構(gòu)的過程中找到的。

入宋之后，中唐天人相分思想的影響仍在持續(xù)。在這其中，發(fā)揮關(guān)鍵作用的人物是歐陽修。② 在《新唐書·五行志》的序言中，他對漢儒的災(zāi)異解說模式明確提出批評。更重要的是，他在編撰《新五代史》時，徑直取消了自《漢書》以來歷代正史中一直保留的《五行志》，而代之以《司天考》，這在中國史學(xué)史上具有標(biāo)志性意義。自《宋史》開始，之后正史的《五行志》僅僅成為災(zāi)異事件的匯編，不再有將天災(zāi)與人事相關(guān)聯(lián)的記錄。③ 在這樣的思想氛圍下，宋人對漢代天人觀展開了一番徹底的反省。

然而，這并不意味著天人感應(yīng)思想就此徹底退出歷史舞臺。即便是大力抨擊漢代天人觀的歐陽修，在政治實踐中也常有抬出天人感應(yīng)論的表現(xiàn)。在歐陽修的上表中，這樣的例子有很多：

伏以天人之相去不遠(yuǎn)，見于事常若響之應(yīng)聲……是以政有得而有失，則災(zāi)祥以類而來。④

惟天聰明，異不虛出，示人警戒，咎必有歸。⑤

陛下與其廣興土木以事神，不若畏懼天戒而修省……伏乞上思天戒，下察人言，人言雖狂而實忠，天戒甚明而不遠(yuǎn)。⑥

臣伏以上天降災(zāi)，皆主人事。故自古圣王逢災(zāi)恐懼，多求闕政而修之，或自知過失而改悔之，庶幾以塞天譴。然皆須人事已著于下，則天譴為形于上。⑦

不僅是歐陽修，當(dāng)時的士大夫在天人問題上的看法都表現(xiàn)出了明顯的兩重性，如我們所熟知的“三蘇”“二程”、王安石、司馬光等皆是如此。⑧ 綜合他們的所思所做，時至宋代，在天人“相分”與“相關(guān)”兩種思想之間調(diào)和折衷乃是大勢所趨。天人之間的關(guān)聯(lián)雖得以保留，但相較于漢儒將天變與人事機(jī)械對應(yīng)的“天譴事應(yīng)”論，這種聯(lián)結(jié)顯然弱化了，天人相分思想獲得了一定的生存空間。所以，若以宋代的新天人觀為參照，白居易的天人觀實則更能代表未來思想發(fā)展的方向。當(dāng)然，在這種新天人觀中，新興的無人相分論與舊有的天人感應(yīng)論之間絕不是非此即彼的關(guān)系。從白居易的思想中我們也可以看到，新舊兩種天人觀之間的關(guān)系甚為微妙，欲準(zhǔn)確描述宋代新天人觀的性質(zhì)，未來尚須做更為細(xì)致的研究。

作者單位：南昌大學(xué)國學(xué)院

責(zé)任編輯：張翼馳