馬克思主義哲學(xué)對(duì)物自體的超越

摘要：物自體作為康德存在概念中的核心部分，只能被應(yīng)用于認(rèn)知主體和認(rèn)知對(duì)象的前置概念，其存在屬性有相當(dāng)多的缺陷。傳統(tǒng)的馬克思主義存在觀從事物的根本出發(fā)，將一切現(xiàn)實(shí)的存在相互統(tǒng)一。現(xiàn)象學(xué)對(duì)存在概念的探討與康德相去不遠(yuǎn)，其將“感知”和“對(duì)象”的一致作為存在的認(rèn)知方式，缺乏認(rèn)識(shí)—實(shí)踐過程中的統(tǒng)一性?？莆骺藢ⅠR克思主義與海德格爾哲學(xué)結(jié)合起來對(duì)存在進(jìn)行理解，通過對(duì)實(shí)踐的“生存化”注解，將存在嵌入物質(zhì)世界的關(guān)系之中。通過回溯康德之后的存在概念，能夠直觀地體會(huì)到馬克思主義哲學(xué)對(duì)物自體的超越。

關(guān)鍵詞：馬克思主義存在觀；物自體；康德哲學(xué)；現(xiàn)象學(xué)

中圖分類號(hào)：B507文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：2095-6916（2023）07-0064-04

一、物自體與康德的存在概念

德國(guó)作家、哲學(xué)家、古典哲學(xué)創(chuàng)始人康德對(duì)現(xiàn)象世界進(jìn)行了物自體和現(xiàn)象界二元的劃分，而現(xiàn)象界的存在之于物自體，則隱含衍生物和母體的關(guān)系。如果將作為衍生物的現(xiàn)象看作或然的存在，那么物自體就是康德世界的絕對(duì)存在。在此絕對(duì)存在的前提下，康德的哲學(xué)體系存在著一些難以自洽的“物自體內(nèi)”的謬誤。

（一）物自體的概念辨析

康德的認(rèn)識(shí)論建構(gòu)起源于休謨對(duì)思維與存在的統(tǒng)一性問題的取消［1］。休謨認(rèn)為，知識(shí)是人對(duì)現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)和把握轉(zhuǎn)化而成的經(jīng)驗(yàn)，而本質(zhì)并不存在于知識(shí)之中。物自體作為康德哲學(xué)體系中的決定性概念，具備三個(gè)層面的意義［2］：

1.導(dǎo)向反饋等感性表象的起源和基礎(chǔ)

在康德所規(guī)定的先驗(yàn)的認(rèn)知模式下，物自體導(dǎo)向了主體得以對(duì)認(rèn)識(shí)客體產(chǎn)生感知的反饋，對(duì)象在主體內(nèi)產(chǎn)生的感性表象通過知性的加工、演繹，從而形成知識(shí)。在此語境邏輯下，任何感性表象都是認(rèn)知對(duì)象向下的產(chǎn)物、本體在現(xiàn)象界的表征和知性對(duì)認(rèn)識(shí)本體達(dá)成的階段性認(rèn)識(shí)，而認(rèn)識(shí)對(duì)象的本體始終藏身于現(xiàn)象界之外的領(lǐng)域。而在認(rèn)識(shí)之后，對(duì)象的實(shí)在需要一個(gè)辨異：本體這個(gè)自在之物的具體形象是物的本身還是導(dǎo)向主體知性認(rèn)識(shí)的能力。對(duì)此，康德做出了不可知的回答，因?yàn)槲镒泽w的不可到達(dá)性，人類最高的認(rèn)識(shí)能力被禁錮在有限的領(lǐng)域。

2.為知性認(rèn)知設(shè)立的界限

康德將知識(shí)定義為先天直觀形式與表象的結(jié)合，這意味著人類永遠(yuǎn)無法觀照本體，即現(xiàn)象之后的東西。人類可以“為自然立法”，而所立之“法”也只是認(rèn)知界限內(nèi)對(duì)自然的“人化”解釋，而非對(duì)本體實(shí)在規(guī)律的解釋。

3.實(shí)踐理性的指導(dǎo)

在上述對(duì)物自體的定義中，人類的運(yùn)動(dòng)和實(shí)踐的指向在不可知的方向下似乎被蒙上了一層消極色彩。但康德對(duì)于物自體的解釋沒有止步于此，而是進(jìn)一步給出了人類實(shí)踐活動(dòng)的積極依托：萬物都要受到因果必然的支配，而人類對(duì)可觀察到的弱肉強(qiáng)食的“殘忍”自然界的超越，便決定于理性之中的道德存在。人在運(yùn)用理性認(rèn)識(shí)、實(shí)踐的過程中，總是包含著物自體向下所生成的、能被理性認(rèn)識(shí)的道德指導(dǎo)。

（二）物自體的自由維度

康德認(rèn)為人向外為萬物立法，而人的主體的自由則是自我立法，他說：“道德律僅僅表達(dá)了純粹實(shí)踐理性的自律，亦即自由的自律?！碑?dāng)物自體為人的感知設(shè)限之后，自由的人所達(dá)成的自由的高度也被設(shè)立了限制?？档抡軐W(xué)體系建構(gòu)的邏輯自洽存在著對(duì)自然進(jìn)行超越的必然：為了拯救形而上學(xué)，將文藝復(fù)興之后普遍存在的對(duì)人類理性的盲目自信進(jìn)行消解，康德做出了大膽的、有效的嘗試。但依舊基于理性認(rèn)識(shí)所建構(gòu)的先天綜合判斷，僅將實(shí)踐性本身作為對(duì)象進(jìn)行認(rèn)識(shí)，沒有將主體置于實(shí)踐之中進(jìn)行內(nèi)化的自我立法，其自由性來自主體本身，并向內(nèi)歸于主體。

在物自體概念的指導(dǎo)下，向下衍生的先天道德是人通向或嘗試通向自由的依仗，而最終的自由即是保有道德的向彼岸的自由進(jìn)行的觸碰。在通向自由過程中最為關(guān)鍵的環(huán)節(jié)，則是疏離自然稟性擁抱超然的道德。在這個(gè)邏輯下我們可以得出，康德的自由概念是超自然而低于物自體的。這意味著自由的人所延展的維度依舊低于物自體所包含的維度。康德為達(dá)成自由的實(shí)踐進(jìn)行了規(guī)劃，但實(shí)踐的最終結(jié)果在自然之內(nèi)超越了自然，這顯然與歷史實(shí)際不相符。歷史的現(xiàn)象作為物自體向下的產(chǎn)物，本應(yīng)是人類在實(shí)踐基礎(chǔ)上對(duì)物自體的窮盡，但物自體為人所做的道德立法卻否定了人在實(shí)踐上的自由性。由此看來，康德的物自體概念雖然具備對(duì)以往形而上學(xué)的超越，但依舊是脫離實(shí)踐的歷史性的。受制于康德本人的歷史局限，物自體概念中的自由維度是唯心的、忽視現(xiàn)實(shí)的。物自體概念在認(rèn)識(shí)論中具備對(duì)理性認(rèn)識(shí)范疇的絕對(duì)超越性，因此最終導(dǎo)向了唯心主義的不可知論。

二、傳統(tǒng)的馬克思主義存在觀

馬克思有關(guān)存在觀的論述主要分布于《德謨克利特的自然哲學(xué)和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的差別》《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》以及《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》，而完整的闡釋凸顯于《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》［3］。

在《德謨克利特的自然哲學(xué)和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的差別》中，馬克思比較了德謨克利特和伊壁鳩魯?shù)脑诱?，認(rèn)為伊壁鳩魯將原子所具備的“元素”和“本原”兩種性質(zhì)區(qū)別開來，克服了德謨克利特將原子論停留在解釋本質(zhì)世界的局限性。德謨克利特對(duì)原子的定義，是將原子視作構(gòu)成本質(zhì)世界的始基，但在現(xiàn)象世界中無法被認(rèn)識(shí)的存在。伊壁鳩魯所做的區(qū)分，是把作為物質(zhì)組成基礎(chǔ)的原子和作為本原的原子相互分離，令兩個(gè)概念同時(shí)存在，從而為現(xiàn)象世界中的“原子”賦予了真實(shí)性。馬克思在這篇文章中所表現(xiàn)出的對(duì)存在的理解構(gòu)成了之后認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)。

在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思對(duì)黑格爾的存在概念予以批判。他認(rèn)為黑格爾把精神世界“冒充為自己的真正的存在，恢復(fù)這個(gè)世界，假稱在自己的異在本身中就是在自身”。在這種虛假的存在中，“我的真正的人的存在是我的哲學(xué)的存在?！焙诟駹柣谧约簩?duì)崇高概念的設(shè)置，將自我中脫離了現(xiàn)實(shí)勞動(dòng)、實(shí)踐生活的哲學(xué)部分視作“真正的”自身，這種觀念是不切合實(shí)際的。將精神或精神世界作為絕對(duì)的存在，這是對(duì)勞動(dòng)和勞動(dòng)者的否定，也是對(duì)實(shí)踐現(xiàn)實(shí)的抹殺。自此，馬克思開始將實(shí)踐擺上存在的舞臺(tái)。

在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思鮮明地指出了費(fèi)爾巴哈及舊唯物主義哲學(xué)存在概念的缺陷。他認(rèn)為過去的唯物主義只是將對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性當(dāng)作客體進(jìn)行理解，而沒有將這些視作感性的人的活動(dòng)視作主體的實(shí)踐。實(shí)際的存在，應(yīng)當(dāng)作為存在的人的過程，體現(xiàn)在實(shí)踐生活之中，從人類的歷史起始，貫穿于所有人的聯(lián)系之中。馬克思所理解的“存在”或“事情”，不是脫離社會(huì)的某種臆想。每個(gè)個(gè)人遇到的實(shí)在的東西：生產(chǎn)力、資金和社會(huì)交往形式的總和，是哲學(xué)家們想象為“實(shí)體”和“人”的本質(zhì)的東西的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。

三、現(xiàn)象學(xué)對(duì)存在的反思和偏離

在現(xiàn)象學(xué)創(chuàng)立之后，海德格爾提出了他對(duì)存在問題的主張：無論是自古希臘到黑格爾的西方哲學(xué)還是胡塞爾的哲學(xué)，他們都不曾接觸到真正的存在問題。但現(xiàn)象學(xué)的存在與過往的存在概念是否存在不同？對(duì)這個(gè)問題的探討可以從海德格爾和胡塞爾在存在問題中所建構(gòu)的主體出發(fā)。

（一）胡塞爾與康德的聯(lián)系

現(xiàn)象學(xué)分析產(chǎn)生之后的一個(gè)重要命題就是指明意識(shí)如何構(gòu)造本體內(nèi)在的、內(nèi)化于意識(shí)的東西，然后又將其設(shè)置成陌生的、超越意識(shí)的存在。胡塞爾為他的“意識(shí)”設(shè)置了質(zhì)料和質(zhì)性兩個(gè)基本因素，無論如何簡(jiǎn)化意識(shí)，最質(zhì)樸的意識(shí)仍然保有這兩種因素。這就意味著每一個(gè)意識(shí)對(duì)象都包含著在對(duì)象之外的、各自獨(dú)立的兩項(xiàng)基本因素，這是《邏輯研究》第五研究在意向本質(zhì)分析上的一個(gè)基本結(jié)論。這個(gè)結(jié)論與康德的存在觀點(diǎn)達(dá)成了一致：絕對(duì)的存在是存在著的，但總是超然于主體能意識(shí)的存在。

在這個(gè)和物自體極相似的概念之后，胡塞爾對(duì)存在的概念進(jìn)行了補(bǔ)足：存在就是“全適性中可被感知的東西”。這里的“全適性”用他的話來說，是指“在全適性中同時(shí)被意指和被給予的對(duì)象的同一性”，即當(dāng)我意指某個(gè)事物，而我的意向又在此直觀過程中得到了證實(shí)，那么此刻的我便是存在著的我。這樣看來，胡塞爾似乎突破了主客體的關(guān)系，超越了過往哲學(xué)對(duì)自然存在和精神存在的二分模式［4］。

（二）海德格爾對(duì)胡塞爾存在概念的發(fā)展

海德格爾肯定了胡塞爾對(duì)于存在觀的擴(kuò)展，“……突破便涉及這兩個(gè)方面，他表現(xiàn)為兩方面的擴(kuò)展，一方面，胡塞爾將他的真理概念擴(kuò)展到非關(guān)系行為的相關(guān)項(xiàng)上：事物的‘真實(shí)—存在’也是真理；另一方面，他又將存在的概念擴(kuò)展到關(guān)系行為的相關(guān)項(xiàng)上：事物的真實(shí)關(guān)系狀況也是存在?！?/p>

如果用海德格爾的話說，在胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)存在闡釋中，真理意義上的存在具備感知和對(duì)象的一致，即存在從真理所在的場(chǎng)所中獲得了真理性；而在真理場(chǎng)所得到的存在，意味著對(duì)存在的更高認(rèn)可：真理在存在的概念中獲得了存在。海德格爾指出，這樣的存在觀的反復(fù)的迂回論斷實(shí)際上重新指向了古希臘的真理領(lǐng)域之中，并“由于現(xiàn)象學(xué)沒有意識(shí)到它的回溯，因此它也就沒有能夠切中希臘的真理概念的原初意義”。于是海德格爾將存在概念在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)范圍內(nèi)進(jìn)行了簡(jiǎn)化：存在是對(duì)存在者自身的揭示。

在海德格爾的語境下，可以被簡(jiǎn)化的胡塞爾的存在概念對(duì)于海德格爾來說是被遮蔽了的存在，而其對(duì)存在與“真理的無蔽”的追求，也沒有最終達(dá)到澄明的、絕對(duì)的敞開性。意識(shí)和被追求的真理雖然不再是主客體的關(guān)系，但真理在去蔽的過程中所依仗的（唯一物，無客體的主體），是海德格爾所定義的“意志”，而意識(shí)作為意志向下的產(chǎn)物，在向外延展至最終向內(nèi)收斂的過程中，指導(dǎo)其內(nèi)化的事物應(yīng)該是實(shí)在的、具體的實(shí)踐，而意志指導(dǎo)的絕對(duì)抽象的思維本身將真理在思維內(nèi)遮蔽。對(duì)真理要求的無蔽應(yīng)該在實(shí)踐的思維中去蔽，這樣才能在意志之中獲得真理。

四、主體的存在與實(shí)踐主體的存在

捷克新馬克思主義理論家科西克深受海德格爾的影響，在他看來，現(xiàn)象學(xué)不失為一種能妥善解釋馬克思主義的新方法，于是他開始對(duì)馬克思主義進(jìn)行海德格爾式的探索。

（一）去除空洞的海德格爾式存在

科西克將物自體定義為康德的存在概念，并指出要用辯證法探求物自體［5］。他對(duì)經(jīng)濟(jì)決定論下的馬克思主義的存在概念進(jìn)行了反思：以教條式的馬克思主義認(rèn)識(shí)存在，只能通過經(jīng)濟(jì)發(fā)展認(rèn)識(shí)存在的發(fā)展，而經(jīng)濟(jì)發(fā)展的過程是實(shí)體性的發(fā)展，而非辯證的發(fā)展。由此，在存在的實(shí)證過程中，主導(dǎo)經(jīng)濟(jì)的客觀規(guī)律同時(shí)主導(dǎo)了認(rèn)識(shí)主體、存在主體的發(fā)展，而在客觀的經(jīng)濟(jì)規(guī)律和客觀的存在規(guī)律之中并沒有辯證思維對(duì)二者進(jìn)行把握。所以科西克提出，要通過海德格爾和馬克思主義的結(jié)合來探索存在。

馬克思主義將物質(zhì)定義為能為人的感覺感知而不依賴于感覺的存在，而在接觸存在的過程中對(duì)其真理性的把握則是來源于實(shí)踐對(duì)認(rèn)識(shí)的上升。科西克認(rèn)為，將存在概念進(jìn)行豐富，應(yīng)當(dāng)為存在設(shè)定一個(gè)非概念性的現(xiàn)實(shí)中介，而他將這種中介稱為“實(shí)在”。實(shí)在將存在原本的“是什么”問題進(jìn)行了關(guān)鍵的、革命性的轉(zhuǎn)換，將對(duì)實(shí)體性質(zhì)的探究轉(zhuǎn)換成為關(guān)系性質(zhì)的探究：通過確定社會(huì)實(shí)在的形成而得以確證社會(huì)實(shí)在是什么。科西克進(jìn)一步為企及這種實(shí)在的方式進(jìn)行了說明，那就是實(shí)踐。

（二）實(shí)踐與存在著的個(gè)體

科西克將實(shí)踐定義為人所在的本初的生活世界、本初的生存境域。而人與之生存著的世界，在誕生之初便已建立起了聯(lián)系。就實(shí)踐的本質(zhì)而言，實(shí)踐構(gòu)造實(shí)在，并包含人的實(shí)在和社會(huì)的人的實(shí)在，不僅顯現(xiàn)實(shí)在本身，揭示所有社會(huì)現(xiàn)象，同時(shí)呈現(xiàn)人自身的存在意義。過往對(duì)人的存在問題所進(jìn)行的單純的討論，更多是將重點(diǎn)著眼于個(gè)體的人或總體的人在相對(duì)靜止的社會(huì)關(guān)系中物質(zhì)性的存在?？莆骺颂岢龅膶?shí)在的目的，是為了指明實(shí)踐在人的總體生存、長(zhǎng)久的宏觀發(fā)展中的決定作用，進(jìn)而將實(shí)踐“生存化”。

如果將生存化的實(shí)踐放在傳統(tǒng)馬克思主義的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)語境中，實(shí)踐的決定作用當(dāng)然地決定著經(jīng)濟(jì)關(guān)系，而科西克將實(shí)在的經(jīng)濟(jì)和海德格爾的“煩”對(duì)應(yīng)了起來。他使用海德格爾的“sorge”（煩、操心）和“besorgen”（煩忙、操勞）所對(duì)應(yīng)的捷克詞匯，為實(shí)在的經(jīng)濟(jì)賦予了其歷史性?！盁弊鳛榻?jīng)濟(jì)和經(jīng)濟(jì)關(guān)系，為眾多個(gè)體構(gòu)造了其與所處環(huán)境的關(guān)系之網(wǎng)。存在的主體在和“煩”牽扯在一起時(shí)，主體的所動(dòng)和“煩”的被動(dòng)都環(huán)環(huán)相扣地聯(lián)系起來，此時(shí)千差萬別的諸多個(gè)體在實(shí)踐活動(dòng)的不斷加深中漸漸不分彼此。當(dāng)個(gè)體為重重纏繞的網(wǎng)所牽絆而不自知時(shí)［6］，其個(gè)體的主體性也在其中消散。

五、存在的超越

科西克的海德格爾式的馬克思主義具備足夠的理論深度，他將實(shí)踐生存化后的“實(shí)踐主體”的存在對(duì)作為人的實(shí)踐主體的超越，對(duì)存在概念的研究具有正向的啟發(fā)。物自體的建構(gòu)是不免存在紕漏的，但在物自體前置概念下的康德批判哲學(xué)的構(gòu)建卻是宏大的、值得被反復(fù)探討的。在這個(gè)體系中，一切存在發(fā)端于作為康德哲學(xué)起點(diǎn)的物自體，并在作為拱頂石的物自體之下運(yùn)動(dòng)變換。主體的人行走在物自體所構(gòu)筑的大廈里，一切的努力只能不斷接近這座大廈的墻壁，活動(dòng)被束縛在必然的造物之中。為了破除物自體的牢籠，馬克思主義實(shí)現(xiàn)了超越性的突破，那就是用實(shí)踐達(dá)成思維與存在的統(tǒng)一。

在馬克思主義的道德定義中，道德作為一種人類社會(huì)的特殊現(xiàn)象，是人與人之間道德關(guān)系的表現(xiàn)［7］。當(dāng)高懸的道德在指導(dǎo)道德規(guī)范生成的實(shí)踐過程中溯源時(shí)，自然是由根源性的物質(zhì)實(shí)踐決定著伴隨著生產(chǎn)關(guān)系所牽動(dòng)的道德關(guān)系的基礎(chǔ)?？档碌南忍斓赖掠^念認(rèn)為，道德法則與自然法則一樣客觀，而在理性的指導(dǎo)下人的所作所為皆為對(duì)道德的遵循。誠(chéng)然，在債主與借債人的關(guān)系中，還債的道德義務(wù)是客觀的、不以個(gè)人意志所轉(zhuǎn)移的，而這種客觀的觀念的獲取卻是基于長(zhǎng)時(shí)間的物質(zhì)實(shí)踐和經(jīng)濟(jì)實(shí)踐的積累所達(dá)成的。世界范圍內(nèi)曾經(jīng)存在過的諸如殉葬、纏足、束腰等在今日看來違背道德甚至低劣的習(xí)俗，而在具備此類習(xí)俗的社會(huì)，這些現(xiàn)象的產(chǎn)生皆有其物質(zhì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的支撐。在生產(chǎn)力發(fā)展之后，這些陋習(xí)逐漸被從普遍的道德中剔除。由此可見，在道德的存在概念中，實(shí)踐的指導(dǎo)起到了決定性的作用。

如果將物質(zhì)實(shí)踐設(shè)置在物自體之下，那么根據(jù)康德對(duì)物自體概念的設(shè)置，其所能達(dá)成的結(jié)果也一定處于先天道德之下，伴隨生產(chǎn)關(guān)系發(fā)展而不斷變化的道德觀念顯然具備演化的過程。甚至在生產(chǎn)力不斷提升，實(shí)踐活動(dòng)終于達(dá)到完全的自由王國(guó)的成果之后，繼續(xù)向上追溯的道德概念本身是否存在也要被畫上一個(gè)問號(hào)。

六、結(jié)語

無論是現(xiàn)象學(xué)還是科西克對(duì)存在概念所做的詮釋，都或多或少能夠跨越或完善康德最初的物自體概念。這種基礎(chǔ)概念的發(fā)展性的存在本身即伴生于實(shí)踐的生產(chǎn)力的推進(jìn)，存在概念的發(fā)展對(duì)我們的啟示在另一個(gè)角度看來更像是生產(chǎn)力發(fā)展的注解。每個(gè)時(shí)代的存在概念之中相異的內(nèi)容，也是社會(huì)整體在個(gè)體表述中的局部特征，對(duì)不同存在概念的把握就是對(duì)各個(gè)生產(chǎn)關(guān)系階段的時(shí)代特性的把握。誠(chéng)如馬克思所言，哲學(xué)并不要求人們信仰它的結(jié)論，而只要求檢驗(yàn)疑團(tuán)。面對(duì)時(shí)代提出的問題，我們更應(yīng)砥礪向前。

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作者簡(jiǎn)介：李若昌（1997—），男，漢族，山東濟(jì)寧人，單位為蘇州科技大學(xué)馬克思主義學(xué)院，研究方向?yàn)槲鞣秸軐W(xué)。

（責(zé)任編輯：馮小衛(wèi)）