鄒衍陰陽(yáng)五行對(duì)董仲舒思想的影響

張春燕

【摘要】 陰陽(yáng)、五行最初互不相通，所述含義較為單一，鄒衍以其獨(dú)特的建構(gòu)方法將兩者相連，利用陰陽(yáng)相合激發(fā)五行活力。董仲舒受此學(xué)說(shuō)的影響，其學(xué)術(shù)成果多帶有陰陽(yáng)五行色彩。

【關(guān)鍵詞】鄒衍；陰陽(yáng)；五行；董仲舒思想

【中圖分類號(hào)】B227? ? ? ? ? ? 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A? ? ? ? ? ?【文章編號(hào)】2096-8264（2023）19-0064-03

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2023.19.021

“漢代人在宗教上，在政治上，在學(xué)術(shù)上，都深受陰陽(yáng)五行思想的影響，陰陽(yáng)五行是漢代人的思想律。”[1]1可見(jiàn)，在漢初各派學(xué)術(shù)思想短暫復(fù)興的階段，陰陽(yáng)五行思想早已成為漢代思想學(xué)說(shuō)中必不可少的一支。以具體人物來(lái)說(shuō)，鄒衍陰陽(yáng)五行思想對(duì)漢初各領(lǐng)域影響巨大，董仲舒、司馬遷等人學(xué)術(shù)思想深受其影響。

一、對(duì)“本源”之義的探究

《史記·孟子荀卿列傳》記載：“乃深觀陰陽(yáng)消息而作怪迂之變，《終始大圣》之篇十余萬(wàn)言。其語(yǔ)宏大不經(jīng)，必先驗(yàn)小物，推而大之，至于無(wú)根。”[2]941鄒衍有一套獨(dú)特的宇宙世界理論，他對(duì)世界的認(rèn)識(shí)，從不局限于現(xiàn)實(shí)存在之物，而是以陰陽(yáng)五行作為探索世界本源的方法，用以演繹推論，進(jìn)而領(lǐng)會(huì)宏觀的宇宙世界。他對(duì)世界本源的推衍，往往有荒誕怪異之處，亦有超越世界常理、不為人所明之點(diǎn)，但其中運(yùn)用的宏觀探索方法仍為后世所信服。

董仲舒是漢代經(jīng)學(xué)大家，其著作《春秋繁露》中論述世界本源是為“天”。

何為“天” ？許慎從造字角度闡釋“天”最早意為“顛”，此后“天”字不斷細(xì)化，與“始”字相交融，映射于具體概念，其《說(shuō)文解字》曰：“天，顛也。至高無(wú)上，從一、大。顛者、人之頂也。以為凡高之稱。始者、女之初也。以為凡起之稱。然則天亦可爲(wèi)凡顛之稱。臣于君、子于父、妻于夫、民于食皆曰天是也?！盵3]7班固言：“天者群物之祖也，故遍覆包函而無(wú)所殊。”[4]798“天”為萬(wàn)事萬(wàn)物之祖，是最古老之本源。

董仲舒對(duì)于“天”的釋義，在《觀德》一篇中曰：“天地者，萬(wàn)物之本、先祖之所出也，廣大無(wú)極，其德昭明，歷年眾多，永永無(wú)疆。天出至明，眾知類也，其伏無(wú)不照也；地出至晦，星日為明不敢闇，君臣、父子、夫婦之道取之此。”[5]56他認(rèn)為“天地”是萬(wàn)物共同本源，人類所尊秩序皆源于此。董仲舒對(duì)“天”的釋義不僅局限于“群物之祖”，并于《王道》篇中言：“元者，始也，言本正也。”[5]25

董仲舒所闡釋的“天”并非真正意義上的自然天，而是將四時(shí)節(jié)令的變化與人的情感掛鉤，成為可供人意識(shí)驅(qū)使的“天”。他在鄒衍宏觀宇宙觀的影響之下，依據(jù)陰陽(yáng)變化，將“天”置于宏觀宇宙中，同時(shí)賦予其人格化特征，認(rèn)為“天”與“人”是相通的。他從兩方面論述，于《為人者天》一篇中曰：“人之形體，化天數(shù)而成；人之血?dú)?，化天志而仁；人之德行，化天理而義；人之好惡，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四時(shí)?！盵5]64從“人”的角度，解釋“人”是由“天”演化而來(lái)，“天”有暖清寒暑，“人”便有好惡喜怒，人的形體、血?dú)狻⒌滦械冉允怯伞疤臁辟x予，此即佐證了人性受于天性?！蛾庩?yáng)義》篇曰：“天亦有喜怒之氣，哀樂(lè)之心，與人相副，以類合之，天人一也。春，喜氣也，故生；秋，怒氣也，故殺；夏，樂(lè)氣也，故養(yǎng)；冬，哀氣也，故藏；四者，天人同有之。”[5]71從“天”一角度，解釋“天”相類于“人”，蘊(yùn)藏著“人”的情感，四季變換與人的喜怒哀樂(lè)相應(yīng)。同時(shí)，他從“天”與“人”的軀體關(guān)系著手，“天地之符，陰陽(yáng)之副，常設(shè)于身，身猶天也，數(shù)與之相參，故命與之相連也。天以終歲之?dāng)?shù)，成人之身，故小節(jié)三百六十六，副日數(shù)也；大節(jié)十二分，副月數(shù)也；內(nèi)有五藏，副五行數(shù)也；外有四肢，副四時(shí)數(shù)也?！盵5]74（《人副天數(shù)》）以“副”字接連“天”“人”，認(rèn)為“天”的日、月、五行、四時(shí)與“人”身體的各項(xiàng)構(gòu)造相關(guān)。

董仲舒對(duì)“本源”的探究，并非局限于“天”之一義。《玉英》篇曰：“謂一元者，大始也……惟圣人能屬萬(wàn)物于一，而系之元也……是以春秋變一謂之元，元猶原也，其義以隨天地終始也……故元者為萬(wàn)物之本?！盵5]19在此論述“元”是為“本源”之物。此論述是依據(jù)《春秋》之言而說(shuō)之，認(rèn)為“一”謂之“元”，“元”與“原”相通，而“原”為“源”之別字，故而認(rèn)為“元”是為萬(wàn)物之本。除“元”是為本源之外，董仲舒在《五行相生》一篇中闡釋“天地之氣，合而為一，分為陰陽(yáng)，判為四時(shí)，列為五行?！盵5]76認(rèn)為“氣”是萬(wàn)物賴以生存之物。他所說(shuō)的“氣”是陰陽(yáng)五行之氣，是連接“天”與“人”之間的媒介，是存在于兩者之間的自然變化。

他對(duì)“氣”的認(rèn)識(shí)與鄒衍所論極為相似。據(jù)《論衡·寒溫篇》記載：“燕有寒谷，不生五般，鄒衍吹律，寒谷可種。燕人種黍其中。號(hào)曰黍谷。”[6]130鄒衍利用陰陽(yáng)方術(shù)，順應(yīng)天道秩序的自然運(yùn)轉(zhuǎn)，引導(dǎo)燕地谷物所需之“氣”發(fā)生轉(zhuǎn)變，由此改變寒谷環(huán)境。董仲舒繼承鄒衍對(duì)陰陽(yáng)方術(shù)的運(yùn)用方法，根據(jù)對(duì)自然規(guī)律的宏觀掌控闡釋陰陽(yáng)五行之變，認(rèn)為天有思想與意志，以陰陽(yáng)五行之氣與地相通，以四時(shí)變化與五行生克闡釋天人之間的緊密關(guān)系。他對(duì)“天”的闡釋，是以“氣”的形式存在，是人賴以生存的媒介，同時(shí)將“天”與“自然”相接，認(rèn)為“自然”是天地間的主體，人需要依靠四時(shí)變化生存。

二、對(duì)“君權(quán)”思想的重新建構(gòu)

春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，禮樂(lè)崩壞、法紀(jì)混亂以致諸侯林立、紛爭(zhēng)暴起，各諸侯國(guó)通過(guò)兼并戰(zhàn)爭(zhēng)、文化侵占、意識(shí)統(tǒng)一等手段不斷擴(kuò)大政治版圖。在此一階段，“君權(quán)至上”理念隨著禮法制度的崩壞而沒(méi)落，秦王朝的確立使得這一局面有所改善?！妒酚洝し舛U書(shū)》曰：“自齊威、宣之時(shí)，鄒子之徒，論著終始五德之運(yùn)。及秦帝，而齊人奏之，故始皇采用之?！盵2]208嬴政采用鄒衍“五德始終”學(xué)說(shuō)，將其運(yùn)用到天下一統(tǒng)上，確立“君權(quán)”的無(wú)上地位。然秦存世時(shí)間較短，至其國(guó)亡后，“君權(quán)至上”理念逐漸被各王國(guó)利用，沒(méi)落貴族與農(nóng)民起義紛紛結(jié)合，意圖建立新王朝。至劉邦建立漢朝，各王國(guó)之間的紛爭(zhēng)亦未曾削減，而王權(quán)與君權(quán)的爭(zhēng)鋒越發(fā)強(qiáng)烈。

至武帝時(shí)，天下一統(tǒng)，四海歸一。于是“開(kāi)關(guān)梁，弛山澤之禁，是以富商大賈周流天下，交易之物莫不通，得其所欲?！盵2]934（《史記·貨殖列傳》）可見(jiàn)，快速恢復(fù)的社會(huì)經(jīng)濟(jì)促使政治政策發(fā)生轉(zhuǎn)變。武帝為恢復(fù)中央集權(quán)、削弱相權(quán)與王權(quán)，施行“左官律”“附益之法”，又遷徙豪杰、諸侯和大戶人家到京城，削弱地方豪紳?rùn)?quán)力，從而達(dá)成“內(nèi)實(shí)京師，外銷奸滑”[2]818（《史記·平津侯主父列傳》）的全國(guó)一統(tǒng)局面。此時(shí)政治集權(quán)需要一套全新的君權(quán)統(tǒng)治思想以代替黃老“無(wú)為”思想，董仲舒摒棄舊有“無(wú)為”思想，融合儒家、陰陽(yáng)家等多家思想，構(gòu)建了全新的“君權(quán)”思想體系。

（一）“君權(quán)”至上思想的全新構(gòu)建

“君權(quán)”思想的構(gòu)建多數(shù)與時(shí)代相共鳴，是各代君權(quán)與其他權(quán)力體系爭(zhēng)鋒的外化?！度闹瀑|(zhì)文》一篇中論述“故天將授舜，主天法商而王”[5]44“天將授禹，主地法夏而王”[5]44“天將授湯，主天法質(zhì)而王”[5]44“天將授文王，主地法文而王”[5]44，可知，至西周前，神學(xué)體系是社會(huì)主流思想體系，殷商神權(quán)思想占據(jù)絕對(duì)地位，西周神權(quán)逐漸沒(méi)落，發(fā)展至東周王權(quán)逐漸代替神權(quán)。經(jīng)過(guò)春秋戰(zhàn)國(guó)神權(quán)、王權(quán)的相互爭(zhēng)斗，至秦朝神權(quán)體系逐漸瓦解，君權(quán)成為國(guó)家最高權(quán)力象征。而漢初的政治體系中重新?lián)诫s神學(xué)色彩，可見(jiàn)，神學(xué)的存在是君主統(tǒng)治的工具，而后世歷朝皆將其作為解釋皇朝順位更迭的有效武器。

《史記·孟子荀卿列傳》記載：“是以騶子重於齊。適梁，惠王郊迎，執(zhí)賓主之禮。適趙，平原君側(cè)行撇席。如燕，昭王擁彗先驅(qū)，請(qǐng)列弟子之座而受業(yè)?！盵2]567鄒衍的陰陽(yáng)之術(shù)，符合戰(zhàn)國(guó)時(shí)期混亂的時(shí)代特征，也成為諸侯國(guó)發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)、稱霸諸侯的理由。這一理由也成為后世朝代更迭、新皇繼位的緣由之一。對(duì)鄒衍這一思想的繼承，董仲舒在舊有神學(xué)理論的基礎(chǔ)上，重新建構(gòu)新的“君權(quán)”思想體系，融合陰陽(yáng)神學(xué)思想。其一是為符合統(tǒng)治者要求，神話君權(quán)，以此成為統(tǒng)一民眾思想、強(qiáng)化君王權(quán)力的工具；其二是為借助神學(xué)體系改造儒學(xué)，使儒學(xué)發(fā)展能夠適應(yīng)當(dāng)代政治需要，更改秦朝以來(lái)儒學(xué)沒(méi)落局面。他的“君權(quán)”理念是借助舊有神學(xué)力量，重新樹(shù)立“天”的威嚴(yán)，以此證明君主至上的合理性，于《立元神》篇中提出“體國(guó)之道，在于尊神。尊者，所以奉其政也，神者，所以就其化也，故不尊不畏，不神不化?！盵5]37他認(rèn)為帝王治國(guó)之道在于“尊神”，將“神”至于無(wú)上地位，于此相對(duì)應(yīng)，受命于天的天子也應(yīng)被推崇至絕對(duì)地位。

其次，《王道通三》篇中記載：“古之造文者，三畫而連其中，謂之王；三畫者，天地與人也，而連其中者，通其道也，取天地與人之中以為貫，而參通之，非王者庸能當(dāng)是?！盵5]67他將君主作為連接“天”“地”“人”三者之間的媒介，是人間的主宰，甚至上升至世間萬(wàn)事萬(wàn)物的主宰，他將一切權(quán)力都集中在君主身上，只有君主才可以掌控，而且言明“天”所選擇的君主必然是智者，以此表明“君權(quán)”至上的合理性。于《王道》篇中提出：“春秋立義，天子祭天地，諸侯祭社稷，諸山川不在封內(nèi)不祭。有天子在，諸侯不得專地，不得專封，不得專執(zhí)天子之大夫，不得舞天子之樂(lè)，不得致天子之賦，不得適天子之貴?！盵5]26以此規(guī)范諸侯、朝臣以及百姓的權(quán)力。

（二）“君權(quán)”抑制思想的側(cè)面運(yùn)用

鄒衍認(rèn)為上天有自己的意志，會(huì)通過(guò)草木蟲(chóng)魚(yú)或者是自然災(zāi)害等途徑降下自己的意識(shí)，以此傳達(dá)上天的喜、怒。因而在自己學(xué)說(shuō)中廣泛納入“順天而為”這一思想，認(rèn)為人事順天命而行則為吉，逆天命而行則為兇。《呂氏春秋·應(yīng)同》記載：“天地有始，天微以成，地塞以形，天地合和，生之大經(jīng)也。以寒暑日月晝夜知之， 以殊形殊能異宜說(shuō)之。夫物合而成，離而生。知合知成，知離知生，則天地平矣?！盵7]94

董仲舒在此思想的影響下，雖提倡君主受命于天，推崇“君權(quán)至上”，但另一方面希望可以存在抑制君權(quán)的思想方法，將君主權(quán)力制約在可控的范圍內(nèi)，避免暴政亂權(quán)的發(fā)生。在此基礎(chǔ)上，他提出“人之受命于天也，取仁于天而仁也，是故人之受命天之尊，父兄子弟之親，有忠信慈惠之心，有禮義廉讓之行，有是非逆順之治，文理燦然而厚，知廣大有而博，唯人道為可以參天?！盵5]67（《王道通三》）認(rèn)為君主受命于天，成為人主，其作用是為維護(hù)天下安定。且天道演變有其內(nèi)在規(guī)律，人主的行事規(guī)范理應(yīng)受到天道的制約，“人主之好惡喜怒，乃天之暖清寒暑也，不可不審其處而出也，當(dāng)暑而寒，當(dāng)寒而暑，必為惡歲矣；人主當(dāng)喜而怒，當(dāng)怒而喜，必為亂世矣。” [5]68 （《王道通三》）將四季變化、災(zāi)禍暴亂與人主的行事規(guī)范聯(lián)系在一起，若人主因己之喜怒哀樂(lè)使得寒暑四季紊亂，則必然導(dǎo)致惡歲、亂世。在《陽(yáng)尊陰卑》篇中從陰陽(yáng)消長(zhǎng)、德刑之治方面，言明“天數(shù)右陽(yáng)而不右陰，務(wù)德而不務(wù)刑；刑之不可任以成世也，猶陰之不可任以成歲也；為政而任刑，謂之逆天，非王道也?！盵5]66從而希望君主能“謹(jǐn)藏而禁內(nèi)，使好惡喜怒，必當(dāng)義乃出”[5]68（《王道通三》），不因己之喜怒而亂政。

董仲舒繼承了陰陽(yáng)五行思想，從萬(wàn)物演變的自然法則出發(fā)，闡釋君權(quán)集中的必然性，言明君權(quán)至上的合理性。正如岳金波書(shū)中所言：“董仲舒對(duì)于封建統(tǒng)治事業(yè)所擔(dān)當(dāng)?shù)娜蝿?wù)，就在于適應(yīng)當(dāng)時(shí)封建統(tǒng)治者的時(shí)代要求和需要，從地主階級(jí)統(tǒng)一的封建中央集權(quán)的基本立場(chǎng)出發(fā)，建立一套完整的封建神學(xué)神秘主義的思想體系?！盵8]27他在封建歷史進(jìn)程中不僅是推進(jìn)儒學(xué)發(fā)展的重要奠基人，也是君權(quán)集中的促進(jìn)者，在緊張的權(quán)力爭(zhēng)奪過(guò)程中，他能迅速站定自己的政治立場(chǎng)，提出為君主集權(quán)的理論政策，是他政治成功的保障，

三、對(duì)“五行”理念的繼承與運(yùn)用

顧頡剛認(rèn)為：“五行，是中國(guó)人的思想律，是中國(guó)人對(duì)于宇宙系統(tǒng)的信仰。”[9]404 “五行”最初指五種具體的事物，《尚書(shū)·洪范》記載“五行”：“一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土?！盵10]74后來(lái)，“五行屬性被抽象出來(lái)，推演到其他事物，構(gòu)成一個(gè)固定的組合形式?！盵11]54“五行”最初是獨(dú)立的個(gè)體，鄒衍將“五行”與“陰陽(yáng)”結(jié)合，以此解釋自然現(xiàn)象的變化、社會(huì)歷史的變遷，“后來(lái)還發(fā)展為無(wú)所不包的全方位思想，對(duì)以后中國(guó)文化的發(fā)展和中同人的思維方式，都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響?！盵12]237

《論衡·寒溫篇》中鄒衍對(duì)燕地的改造，是他對(duì)“五行”理論的運(yùn)用。最初界定的“五行”，僅僅是它的具體所指，其后依據(jù)時(shí)代發(fā)展，對(duì)“五行”界限的劃定，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出其最初的含義。而《論衡》中所敘述的“寒谷種黍”，是利用“五行”中所內(nèi)含的天文含義，也就是宇宙星球之間的能量影響，以此改變“寒谷”中的氣候環(huán)境。鄒衍論述的“五行”，是在融合“陰陽(yáng)”消長(zhǎng)之后，所形成的“五行”，而他論述的“五行相生、相克”的道理也由此而來(lái)。

“五行”理論發(fā)展至漢代，已經(jīng)有了豐富的內(nèi)在所指，董仲舒將“五行”生克的理論運(yùn)用了社會(huì)運(yùn)行中，并將其所指范圍進(jìn)一步擴(kuò)大?！段逍袑?duì)》篇中將“五行”與“四季”相連：“水為冬，金為秋，土為季夏，火為夏，木為春?！盵5]63依據(jù)“五行”理念闡釋“天之經(jīng)、地之義”之議論，以此言明“子孝父慈、臣忠君敬”猶如五行相生，四季轉(zhuǎn)變，有其存在的必然性。而《五行之義》一篇中以“五行相生、相克”理論闡釋“子孝父慈、臣忠君敬”是為相生，而“喪父、喪君”是為相克?！俄樏芬黄悦鳌俺疾环罹薄白硬环罡该薄爸T侯不奉天子命”等皆與世界運(yùn)行順序相背。

董仲舒對(duì)“五行”理論的運(yùn)用，不僅是對(duì)其抽象意義的再覆蓋，更是將其引于現(xiàn)實(shí)秩序的制定。于《五行相生》中言：“東方者木，農(nóng)之本，司農(nóng)尚仁，進(jìn)經(jīng)術(shù)之士……南方者火也，本朝司馬尚智，進(jìn)賢圣之士……” [5]76將“五行”理論與“五常”倫理加以系統(tǒng)化論述，聯(lián)系方位、五行、五常三者之間，形成穩(wěn)固的結(jié)構(gòu)框架。

四、總結(jié)

鄒衍是陰陽(yáng)五行的開(kāi)拓者，也是奠基人。他的天衍說(shuō)、五行說(shuō)抑或是九州說(shuō)等皆是為服務(wù)政治需要而存，他的學(xué)說(shuō)在齊、燕等地受到重用，甚至是為秦皇嬴政所重視。董仲舒受此思想影響，所提出的“天人感應(yīng)”“大一統(tǒng)”等一系列學(xué)說(shuō)，皆是為漢武帝中央集權(quán)的需要，他的思想理論符合了當(dāng)時(shí)的政治需要，以此成為官方正統(tǒng)。可以說(shuō)，鄒衍與董仲舒兩人的學(xué)說(shuō)，順應(yīng)了時(shí)代發(fā)展要求，由此才能永久流傳。

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