《德充符》“才”字義理考辨

胡駿賢

【摘要】 “才全而德不形”為《莊子·德充符》篇中頗具神韻之語，歷代注家對當中“才”字解讀不盡相同?；厮葜倌崤c哀公的論說，才以知為激發(fā)，終達“接而生時于心”的才全之路徑得以顯現(xiàn)?！安湃粗闭摶?qū)⑾萑霟o法調(diào)和物我相忘之困境；“易德曰才”論則過于延展才所涉之領域，一定程度上忽視了德不形之廣遠精妙；“天賦質(zhì)性”論融儒道切近處為一，以質(zhì)性論才，卻難免有跨語境之疏漏，《莊子》外雜篇關乎性之論述則為彌補其缺憾提供良機。三派論說去蕪存菁，或可窺見莊子以才全為契機，復歸自然的深幽哲思。

【關鍵詞】《莊子》；才全；德不形；天賦質(zhì)性

【中圖分類號】H163? ? ? ? ? ? 【文獻標識碼】A? ? ? ? ? ?【文章編號】2096-8264（2023）19-0124-04

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2023.19.041

《德充符》是莊子論德的名篇，清人嚴復以為，“此篇扼要在‘才全德不形一語?！?①縱覽全文，孔子評哀駘它之言確有承前寓、啟后論之能，而歷代學者于該句及其延展亦著墨頗多，莊子德觀的研究因之深化。作為“德不形”之前述，“才全”之“才”向來以附德之語為學者論，又加之“才”非《莊子》內(nèi)篇之重，其解略草。然于“才”之注疏，各家觀點并非一致，重新考辨才及其與德之關系，或?qū)檎颜们f子之思提供幫助。

一、歷代注家論才

“《莊子》內(nèi)篇為莊子本人所做”的觀點為當前莊學界之主流，其證頗豐②，此七篇中，才字共現(xiàn)8次，散落于《人間世》《德充符》《大宗師》篇。拋卻孟孫才其名含才這一殊況，螳臂當車“是其才之美者也”及女偊三言所謂“圣人之才”將才置入實際情境加以運用，而未對其義理加以細致探討。惟于魯哀公及孔子談哀駘它之時，二者就“才全德不形”“何謂才全”“何謂德不形”③開展的系列論述給予世人一窺莊子才之思的契機。

歷代學者就才之義所進行的闡發(fā)經(jīng)梳理大致可分為三派，當中最盛者即“天賦質(zhì)性”派，此解頗具以儒釋道之韻，宋儒林希逸言“才者，質(zhì)也，如孟子曰‘天之降才也；才全，猶言全其質(zhì)性也”④。清儒林云銘、胡文蔚等亦承肅翁之論，即“此全乎天之所賦者也”⑤。近代國學大師錢穆引陸長庚及嚴復著述，談“才即孟子所謂降才之才，自其賦于天者言”，又言“說文，才，草木之初”⑥。當代大家王叔岷雖未明確提及才之質(zhì)性論，但亦以“才由天賦”之案語肯定了才的先驗屬性⑦。第二派以王夫之、劉鳳苞等學者為代表，力圖為才與德的趨同論加以辯護。王夫之語“不滑和者德也，而謂之才……無德之才，所以終窮于天也”⑧。盡管其仍將德才二者分置對待，但德才二者稍顯含混的融匯意味已然顯現(xiàn)。劉鳳苞言“才固渾于德之中也”⑨。近代學者鐘泰則直率地指出“‘才全即德全。易‘德曰‘才者，以接云‘德不形，不可用兩德字”⑩，德才屬性難以區(qū)分，已然混同為一。第三派則以“知識才智”論，常義釋才，亦有其理。成玄英言“必當才智全具而推功于物”?，其才有才智之意。當代著名學者王鐘陵則更為旗幟鮮明地反對前二派觀點，認為莊子之“才全即知之全也……是一種帶有總體性的認識……一種總體性的生活態(tài)度” ?。知即才形而上的本體。

二、再讀“何謂才全”

三派注解各有其據(jù)，厘清其殊異仍需自書中孔子“才全德不形”之論入手，以期辨明莊子之意。

繼兀者王駘、申徒嘉、叔山無趾之后現(xiàn)身的哀駘它，較前三者之刻畫更加深入，黎首公卿為殘者趨之若鶩的景致亦得到正面描繪。于此，層層鋪墊之喻旨呼之欲出，代釋莊學的仲尼即向哀公言“是必才全而德不形者也”?。然恰如郭象“于義未彰”語?，德才及其關系并未于前述曉然，哀公遂發(fā)問以求解，才之詳論即就此展開。

哀公曰：“何謂才全？”仲尼曰：“死生、存亡、窮達、貧富、賢與不肖、毀譽、饑渴、寒暑，是事之變、命之行也。日夜相代乎前，而知不能規(guī)乎其始者也。故不足以滑和，不可入于靈府。使之和豫，通而不失于兌。使日夜無郤而與物為春，是接而生時于心者也。是之謂才全?！??（《德充符》）

8組反義詞以流變對峙構建才全之背景，從死生這一終極命題到寒暑切身所受，諸概念無不以個人體驗為中心，塑無常反復之氛，述凋零命運之感?。然而分星擘兩之舉與莊子“道通為一”之思實難相符，因此“轉(zhuǎn)變”勢在必行。莊子以個人境遇為基始并最終導引至“生時于心者也”的論證過程旁證了才所具有的個體屬性及其推進個體趨與萬物四時相和的傾向。諸概念既為人難舍之常情，又以事變命行之姿顯得頗為棘手，何以脫身的第一步就顯得關鍵?！爸荒軞w乎其始者也”的認識成為才得以全之起點。不揣度諸欲念起始，即在不糾纏于諸欲念實踐所帶來的種種困擾基礎之上進一步深化，將其形而上的對立消解并統(tǒng)合為一，至此方可使諸欲念“不足以滑和，不可入于靈府”。此知并非被動，而是個體基于流變之復雜及自身之渺小而做出的自覺省察及主動籌劃，人之主動性在此處得以凸顯。知這一過程表明，才全需要人一定程度上的積極參與，知是激發(fā)后續(xù)可能的關鍵一環(huán)。不過需要指出，盡管個體之知有積極體悟的一面，但這一主動卻是建立在其有限性的基礎之上，更為深遠的消極與被動始終存在。知之“用”亦只能在“不滑和”及“不入靈府”的“外部”得以實現(xiàn)，而難于心靈深處造成影響。

如果說于前述莊子還指明了個體通向才全的認識路徑，那么其接續(xù)之論便大致不重過程行動而轉(zhuǎn)向?qū)顟B(tài)效果的描述。自“故不足以滑和”至“是接而生時于心者也”，莊子著重描繪了才全之心何以“運轉(zhuǎn)”“待物”乃至“接而生時”，而僅用省去主語的“使”將其實現(xiàn)路徑輕描淡寫地略過。這或與莊子論說不可言說之物的慣常方式有關。不過，這一方式并未阻礙其論證的嚴密及遞進，從心靈自身的“和豫”及“通而不失于兌”到心“日夜無隙而與物為春”，才全之心靈既應保持自身之平和通達，又需具備與萬物相接續(xù)的和美。此二基礎上，心靈還需“接而生時”，以“接濟群品，生長萬物，應赴順時”?，這一終論將才全之心的“能力”再次深化，使其與萬物混融一體，此頗有物我兩忘，徹底復歸“自然”之韻味?。作為形而上概念存在的才，當然并不能與上述狀態(tài)效果之描繪畫等號，但借助可言說部分的側(cè)面襯托，才之輪廓卻更為明晰。其彌合了心物于世俗存在的巨大鴻溝，并以“自然”為其最終指向，可以說，才具有“撥亂反正”之能，使處于流變混沌之中的個體最終回溯至天道。至此，莊子才全之論與其前述相互貫通，仲尼遂以“是之謂才全”的結語回應了哀公。

才全之論以流變之對峙為背景，借具有激發(fā)意味的知驅(qū)動其論深化，進而借未可言說本真的“使之”實現(xiàn)靈府自身及其與物關系的春和效果，直至“接而生時”的“自然”狀態(tài)。才之主動性經(jīng)由知所體現(xiàn)，而形而上之才未曾被明言的部分則以才全之心靈的呈現(xiàn)被隱晦表達——才即含助推個體復歸自然之趨向。上述分析或可為進一步明辨諸學者才之注解提供幫助。

三、以知或德釋才之疏漏

（一）“才全即知全”論

王鐘陵以知作為才的形而上本體，將其闡釋為富于總體性的認識及生活態(tài)度，這一有益人生的知超越了昭文、師曠及惠子三子之知。此說充分地肯定了才依賴于個體主動性得以“成形”的過程，亦在行為實踐層上以生活態(tài)度的解讀為心靈和豫及與物為春提供了得以實現(xiàn)的可能?。不過，僅以知代才或仍有其局限。其一，知之有限性在上文已有所論述，知的確是才重要的激發(fā)部分，但知為無知的“悖論”卻極大地限制了知繼續(xù)發(fā)揮其作用的空間，依才全之心種種呈現(xiàn)，作態(tài)度而論的無知之知能否得以實現(xiàn)“接而生時”仍然存疑。其二，即便承認作為態(tài)度的無知之知能夠?qū)崿F(xiàn)才全之心的可能，將知視為實現(xiàn)“使之和豫……是接而生時于心者也”狀態(tài)的本體還是面臨著闡釋的困境。首先，總體性的認識或態(tài)度在協(xié)調(diào)心物關系時的機制仍未明了，“接而生時”這一明顯具有行動需要的過程并非作為認識一體兩面的態(tài)度能夠容納的——態(tài)度能夠影響行動，但行動本身并非全然由態(tài)度組成。其次，以態(tài)度論心物，實質(zhì)上仍然將個體心靈與萬物分割對立來看，拉康式說謊者悖論的解決?說明“生時于心者”不應有“態(tài)度”地協(xié)調(diào)己與物的關系，復歸自然者既已融匯于天地，當無謂顯物我兩立之知識態(tài)度。

（二）“易德曰才”論

以知為才強調(diào)了才所蘊含的個體主動性，卻在闡述靈府與外物之關聯(lián)時遇到了諸多困難?？v觀《德充符》全篇，德同樣關注到了心物聯(lián)系這一議題，二者相近的趨向為鐘泰較為激進的易德曰才論創(chuàng)造了條件。對于這一觀點的考察可從才全后文哀公與仲尼探討德不形之意涵出發(fā)，以期有所體悟。

“何謂德不形？”曰：“平者，水停之盛也。其可以為法也，內(nèi)保之而外不蕩也。德者，成和之修也。德不形者，物不能離也?！??（《德充符》）

“德者，成和之修也”，歷代學者對此句有不同解釋，本文認為大致可分為兩派：第一派將德視作以和為核心的狀態(tài)，持此說的學者如林云銘、王先謙等；第二派則將德推動和實現(xiàn)之過程加以強調(diào)，持此說的學者如郭象、成玄英、林希逸等。對“修”詞性的判斷或?qū)Υ颂幚斫庥兴鶐椭缛簟靶蕖睘樾稳菰~，與“之”構成“成和”的補語，則此句核心為“成和”，其闡述偏向第一派；如若“修”為名詞，與“成和”構成偏正短語，則此句核心為“修”，其闡述偏向第二派。在《莊子》內(nèi)篇中，作名詞及形容詞的修均有出現(xiàn)，“未有知其修者”?（《逍遙游》）的修大致意為長，修飾之用，而“故其君因其修以擠之”?（《人間世》）的修大致意為修養(yǎng)，作名詞解。明辨“成和之‘修”還需從前后文搜集證據(jù)。

平水之喻，是莊子論德不形的開端，從篇章結構看，“水停之盛也”與“成和之修也”相對，作修飾用的“盛”或是對“修”之含義的暗示。從所指內(nèi)容看，平水之喻隱晦地揭露了莊子之德的種種特征。此“平”極富凝滯力，其“內(nèi)保之而外不蕩”的“法”恰如上文仲尼論王駘時所言的“水之鑒”，具有“吸引”萬物隨之相和的能力。平水之喻突出了德“自在牽引”萬物的可能，相較于才全處理心物關系的層層深化，德對于物的處理更為游刃有余，物的趨附進一步超越了“接而生時于心”的個體參與成分，開始顯現(xiàn)道的跡象。因而從內(nèi)容層看，德及德不形之論展現(xiàn)了較才全更為靈動而深邃的“春和”景致。這也即表明，在形式及內(nèi)涵兩面，修的修飾意味更為濃厚，德之關鍵在于深遠廣闊的“成和”。

對比莊子于才全及德不形的論述，前者從略顯消極的知出發(fā)，力圖調(diào)和心靈內(nèi)在之通兌及其與外物之聯(lián)系，而后者則已然既不為知之困頓所擾，亦在靈府與外物之關系上處理妥當，其混融于天地，吸附統(tǒng)合萬物，以“物不能離”的顯象詮釋了自身超越才的從容與自然。德與道的關系歷來為學界研究之重鎮(zhèn)，盡管各有其解，但“德大致從屬于德”的觀點卻基本為莊學研究者認同?。德與道的緊密聯(lián)系再次印證了其“地位”當在才之上的觀點。二者并非同一，而是有深淺之分，由此觀“才全而德不形”之“而”，則應是遞進之意?！安豢捎脙傻伦帧钡恼撌龌蛟S對此深化之關系的理解存有疏漏。

四、以莊學之性代儒之質(zhì)性——重審“天賦質(zhì)性”論

上述論證簡要考察了“知識才智”論及“易德為才”論釋才之合理性，有助于進一步明確才的意蘊?！疤熨x質(zhì)性”論作為歷代諸學者多有采納的觀點，已然從經(jīng)驗上證明了其有效性。結合前文對于何謂才全文本之分析及才德關系之辨回觀此論，可以發(fā)現(xiàn)，以儒釋道的“天賦質(zhì)性”論至少在以下三點為釋才提供了支撐：其一，以質(zhì)性論才為知的激發(fā)提供了形而上的依據(jù)，即知所激發(fā)的是質(zhì)性這一“實體”；其二，質(zhì)性廣遠深刻、隱秘豐富的情狀對于不可言說的才具有一定的闡明作用，以質(zhì)性釋才大致補充了“使之……”所省略的主語；其三，天賦的質(zhì)性為個體何以真正復歸自然奠定了先驗基礎，正是天賦允許個體回歸萬物自然，此三者較為全面地勾勒了才之“樣貌”，因而頗受莊學研究者支持。

盡管以“天賦質(zhì)性”釋才極好地解決了莊子于才全文段未曾言明的諸多困惑，但以儒釋道的方式始終存在著跨語境解讀的割裂。儒道之才性即便有融通之處，卻仍然可能存在著諸多差異?。如若能以更為切近的莊學釋義替代“孟子降才”等儒說，或可更為準確地理解才之概念?！肚f子》內(nèi)篇雖不言性，卻在外篇與雜篇多次論及性及其與德之關系，莊子后學對于性的考察是否能夠與才相呼應？深入探討外雜篇的相關語句，興許有所啟發(fā)。

物得以生，謂之德……形體保神，各有儀則，謂之性。性修反德，德至同于初。?（《天地》）

道者，德之欽也；生者，德之光也；性者，生之質(zhì)也。?（《庚桑楚》）

徐復觀等學者認為，莊子之性與德觀念并無本質(zhì)之不同?，但就莊子外篇及雜篇的諸論看，性與德之關系仍然有待商榷。依《天地》及《庚桑楚》有關性的論述，性乃“形體保神，各有儀則”的個體呈現(xiàn)，其為德之后延，而非與其等同，“性修”則是“反德”的起始。上述兩文段強調(diào)了性所具有的個體屬性，其作為道所“轄”的德所“孕育”而生的產(chǎn)物，肩負起推進個體復歸德的重任。“生之質(zhì)”的闡釋亦為性提供了可供想象的形而上本體。更為重要的是，性與德的以道為核心的連續(xù)性在外雜篇被清晰表述，這為德性與德才的相似再添新證。這樣，從性與才之地位、功能及其與德之關系看，二者確有較多的趨同之處。相較于孟子對初生之性相同的強調(diào)，《莊子》之性更加傾向性基于個體差異而具有的特殊性，即“各有儀則”語，這與才全者仍以個人之心“接而生時”的論述一致。

當代學者葉樹勛根據(jù)《莊子》外雜篇德與性的關聯(lián)表述大致將二者關系劃分為兩種類型?，依上文分析，此處所談性即各物特質(zhì)之性。用此性替代“天賦質(zhì)性”論之性，既可囊括儒道相似之處，亦能彌補以儒釋道的鴻溝。不過，以性釋才仍然忽視了知的激發(fā)作用，削弱了才基于個體的積極意味，這無疑是一大缺憾。

五、結語

至此，經(jīng)由文本分析及對《莊子》諸篇的考察，三派釋《德充符》才之學說得以更為清晰的呈現(xiàn)。才全之才，乃由個體之知所激發(fā)，作為天賦之性協(xié)調(diào)心物，以趨向德不形直至復歸自然，其既為天生之質(zhì)性，亦有人之主動性涵蓋其中，莊子于《德充符》論及的“才全而德不形”一語，承《人世間》入世之“無可奈何而安之若命”，在“形殘而德全”的修行苦旅中以才為契機，為眾生提供了一條復歸自然的康莊大道。

注釋：

①嚴復：《〈莊子〉評點》，載王栻主編《嚴復集（第四冊）》，中華書局1986年版，第1115頁。

②劉笑敢：《莊子哲學及其演變》，中國人民大學出版社2010年版，第25-50頁。

③郭慶藩著，王孝魚點校：《莊子集釋》，中華書局1961年版，第210頁，第212頁，第214頁。

④林希逸著，周啓成校注：《莊子鬳齋口義校注》，中華書局1997年版，第92頁。

⑤林云銘著，張京華點校：《莊子因》，華東師范大學出版社2011年版，第60頁。

⑥錢穆：《莊子篡箋》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2010年版，第44頁。

⑦王叔岷：《莊子校詮》，中華書局2007年版，第193頁。

⑧王夫之：《莊子解》，載《老子衍 莊子通 莊子解》，中華書局2009年版，第126-127頁。

⑨劉鳳苞著，方勇點校：《南華心雪編》，中華書局2013年版，第128-129頁。

⑩鐘泰：《莊子發(fā)微》，上海古籍出版社2002年版，第121頁。

?郭慶藩：《莊子集釋》，中華書局1961年版，第212頁。

?王鐘陵：《〈莊子·德充符〉講疏（下）》，《鎮(zhèn)江師專學報》1997年第4期，第8-9頁。

?郭慶藩：《莊子集釋》，中華書局1961年版，第210頁。

?郭慶藩：《莊子集釋》，中華書局1961年版，第212頁。

?郭慶藩：《莊子集釋》，中華書局1961年版，第212頁。

?此命當作個人命運解，而非天命之意，因而此處所謂事變命行是個體感知的結果。參見王鐘陵《〈莊子·德充符〉講疏（下）》，《鎮(zhèn)江師專學報》1997年第4期，第6-7頁。

?郭慶藩：《莊子集釋》，中華書局1961年版，第214頁。

?自然指“外在世界自發(fā)存在和運行的狀態(tài)與過程”，此處“接而生時”即將個體徹底置于所謂外在世界中，以達融匯無分之狀態(tài)。參見劉笑敢《析論〈莊子〉書中的兩種“自然” ——從歷史到當代》，《哲學動態(tài)》2019年第12期，第42頁。

?王鐘陵認為“‘故不足以滑和以下，乃是莊子基于命運感所思考出來的該如何對待命運的看法”，即無知之知在此轉(zhuǎn)為一種面對命運的態(tài)度，這種態(tài)度是其知的一體兩面。王鐘陵：《才全而德不形——讀〈莊〉漫筆之十》，《鐵道師院學報》1999年第2期，第43頁。

?拉康式解決說謊者悖論的路徑暗示著“我”很難對“我”有態(tài)度，即主體無法在不區(qū)別二“我”的情形下進行自我指涉?！拔摇闭f：“我在說謊”的兩個我并非同一，“我在說謊”之“我”是陳述主體，而說此話之“我”則是言說主體，言說之“我”實質(zhì)上仍然在陳述主體之外觀照本應同一的“我”。

?郭慶藩：《莊子集釋》，中華書局1961年版，第214-215頁。

?郭慶藩：《莊子集釋》，中華書局1961年版，第14頁。

?郭慶藩：《莊子集釋》，中華書局1961年版，第139頁。

?參見劉笑敢《莊子哲學及其演變》，中國人民大學出版社2010年版，第135頁；葉樹勛《先秦道家“德”觀念研究》，中國社會科學出版社2022年版，第98-103頁。

?王玉彬：《“德”“性”之辨—— 〈莊子〉內(nèi)篇不言“性”釋義》，《哲學研究》2017年第12期，第65-73頁。

?郭慶藩：《莊子集釋》，中華書局1961年版，第424頁。

?郭慶藩：《莊子集釋》，中華書局1961年版，第810頁。

?徐復觀：《中國人性論史》，上海三聯(lián)書店2001年版，第324-339頁。

?葉樹勛：《先秦道家“德”觀念研究》，中國社會科學出版社2022年版，第98-111頁。