壯族葬式變遷的麼經(jīng)敘事:類型、動力、背景

牙偉鵬

(中國人民大學(xué) 佛教與宗教學(xué)理論研究所，北京 海淀 100872)

葬式是人類圍繞部分成員死亡的事實而衍生的行為實踐。依據(jù)神話學(xué)、人類學(xué)的相關(guān)研究[1-4],人類葬式主要歷經(jīng)“腹葬”到“非腹葬”的群體行為實踐演變。所謂“腹葬”,指“將尸體食入人的腹中,親族分食死者尸體,后舉行‘人體圣餐禮’,以求死者的佑護。具體可分為生腹葬和熟腹葬”[5]。而“非腹葬”指的是食用實踐之外的人類葬式,包括天葬、火葬、水葬、樹葬、土葬等。“非腹葬”行為因揚棄同類相食的慣習(xí),成為人類文明誕生的重要表征,是人類脫離自然狀態(tài)的根本標(biāo)志。該實踐與話語詮釋相結(jié)合,形成所謂的“喪葬禮俗”,體現(xiàn)了人類對于自身存在的理解。誠如劉曙光先生所言:“喪葬禮俗的出現(xiàn),可以看作是繼工具的制造和火的使用之后,人類進化史上的第三個重大成就;可以看作是人類徹底脫離動物界、最終演化成為社會之人、文化之人的重要標(biāo)志。它既是數(shù)百萬年間人類各方面進化的綜合產(chǎn)物,又是此種進化的最為集中的體現(xiàn)。”[6]

在諸多非腹葬實踐中,土葬是最重要的實踐類型。所謂土葬,指“將尸體放在地面上用土或石塊將其掩埋的葬法,或堆起一個土丘置墓于其內(nèi)的葬法”(1)參見漢典網(wǎng),網(wǎng)址為https://www.zdic.net/hans/土葬。。中國是歷史悠久的文明古國,喪葬禮俗文化源遠(yuǎn)流長,發(fā)育完整。封建傳統(tǒng)主流葬式是土葬。壯族作為古百越族群的直系后裔和中華民族重要成員,受百越文明和華夏文明的雙重熏陶,較早孕育出既有中華文化特色又有壯族特點的喪葬文化,形成獨特的葬式。

壯族葬式研究因研究材料、方法差異而有所不同。21世紀(jì)前后十余年,《廣西民族研究》《南方文物》《廣西民族師范學(xué)院學(xué)報》等期刊陸續(xù)登載數(shù)篇相關(guān)論文。論文多運用考古出土材料、漢文文獻與民族志實證案例等材料,探究葬式的壯族實踐,主要分為概論性的整體描述[7-9]、案例式的實證研究[10-12]和跨境民族文化實證比較研究[13]等3類。新近研究將漢、壯、瑤等民族典籍納入研究視閾,運用語言學(xué)、文獻學(xué)、人類學(xué)、神話學(xué)等研究方法,探討“董永”傳說和壯族師公、麼等文化中“童吝(2)古壯字寫為“童岡”“童吝”或“吝”,拉丁壯文寫為Doeng vingx /vingx,為保持行文的一致,后文均寫為童吝或吝?！惫适录捌渲械摹笆橙恕睌⑹耓14-15]。

相關(guān)研究的關(guān)注重點是壯族師公文化典籍,而作為布洛陀史詩的物質(zhì)載體——麼經(jīng)則有待進一步探究。所謂“麼經(jīng)”,指的是“在民間口傳布洛陀史詩基礎(chǔ)上,經(jīng)由方塊壯字記錄而成的文本”[16]。2003年,由張聲震主編的《壯族麼經(jīng)布洛陀影印譯注》[17](本文簡稱《譯注》)出版,其中收錄了4部以“童吝葬母”故事為核心的麼經(jīng)抄本,分別是《童岡歌酉那也》(3)《童岡歌酉那也》的壯語轉(zhuǎn)寫為Doeng vingx goj nduj namq ye,漢語意為“古代所喃誦的童吝故事”。其在《譯注》的編輯順序中隸屬于《占?xì)⑴＜雷孀凇方?jīng),列入第六卷,第2126頁左至第2139頁右?！队狻?4)《欲肉》的壯語轉(zhuǎn)寫為yob noh,漢語意為“獻肉”,即“將祭祀肉品獻給神靈祖先”之意。該章在《譯注》的編輯順序中隸屬于《布洛陀孝親唱本》,列入第六卷,第2008頁左至第2014頁右?！缎⒓栏改浮?5)《孝祭父母》章題目是整理者所命名,在《譯注》的編輯順序中隸屬于《布洛陀造方唱本》經(jīng),列入第六卷,第2323頁右至第2333頁左。《占吝歌唱用》(6)《占吝歌唱用》章的壯語轉(zhuǎn)寫為ciengq vingx goj ciengq yoengh,漢語直譯為“唱吝的故事唱用”,意為“唱阿吝故事用的麼經(jīng)”。該章在《譯注》的編輯順序中隸屬于《麼送[鬼方]》經(jīng),列入第五卷,第1545頁右至第1557頁左。。各抄本均敘述腹葬與土葬這兩類葬式變遷過程,闡釋壯族喪葬儀式的麼文化起源。因此,筆者不揣冒昧,綜合考察上述麼經(jīng)抄本,分析上述兩種葬式變遷類型,探究兩種葬式變遷的觀念動力,并將該敘事置于大的社會思想史背景中加以考察,探討敘事的學(xué)術(shù)價值與現(xiàn)實意義,以就教于方家。

一、腹葬與土葬:壯族葬式變遷的兩種類型

在壯族麼經(jīng)敘事中,文化傳承群體所記載的遺骸處理方法歷經(jīng)腹葬到土葬的葬式轉(zhuǎn)變。其中,麼經(jīng)抄本從功能維度,敘述3種腹葬情境,重點辨析腹葬過程的階段性,呈現(xiàn)其背后蘊含的群體飲食特色。土葬敘事則從主體替代和儀式替代等,凸顯壯族葬式變遷的連續(xù)性。

(一)腹葬

腹葬最先出現(xiàn)于麼經(jīng)敘事。《童岡歌酉那也》記載:“說那過去時代故事,說那從前時代故事。過去不設(shè)逝世葬儀,原初不造死亡儀軌。鳥死鳥吃毛,人死人吃肉。殺父做干欄,殺孫送外婆。”[17]2016《孝祭父母》提到:“從前無禮節(jié),從前無牲畜。從前殺父起干欄,從前殺孫敬外婆。如今有牲畜,多虧古人吝?！盵17]2023《欲肉》論述:“從前未制喪禮,從前未造喪儀。鳥死鳥吃毛,人死人吃肉。殺父去做干欄殺孫?！盵17]2008《占吝歌唱用》談道:“從前未造設(shè)生禮喲呵,古未設(shè)立死禮喲呵,未立死就埋葬喲呵。那時鳥死連毛吃喲呵,人死人吃肉喲呵。殺父去建房喲呵,殺孫送外婆喲呵?！盵17]1546

在麼經(jīng)敘事所建構(gòu)的群體認(rèn)知中,“過去時代”流行的喪葬實踐為腹葬。具體而言,存在3種死亡遺骸處理情境:(1)人死人吃肉;(2)因造干欄(房子)的需要而殺父食尸;(3)因“敬外婆”之需而殺孫食尸。按照自然死亡與否的標(biāo)準(zhǔn),3種死亡遺骸處理情境可分為兩大類型:因自然死亡而腹葬;因非自然死亡而腹葬。后兩種情境均屬于非自然死亡而腹葬類型,僅依據(jù)“造干欄”“送外婆”兩種目的差異而作進一步細(xì)分。

壯族先民的腹葬在食用實踐過程中具有階段性特色?！缎⒓栏改浮酚洈?“想要吝父來,洗做干凈白。想要吝母來,洗做潔凈白。想要架大鍋,想要架鋼鍋,想煮軟綿肉,想煮肉熟透。親戚想吃腸,族人想吃肉?！盵17]2325-2326在烹飪階段,遺骸烹煮流程主要有三點:清洗遺骸、炊具預(yù)備、烹飪遺骸。其中,前兩點作為烹飪食物的過程,較能反映麼文化的身體觀。此階段,死者遺骸具有一定的污穢性,需要清洗至“干、凈、白”狀態(tài)。烹煮過程參考其他日常食用牲畜肉類,說明彼時人類對自身遺骸的認(rèn)知與動物肉身相似,均視為可食用肉類。而炊具的預(yù)備,體現(xiàn)此時的腹葬形式主要為熟食式腹葬,而非生食式腹葬。

在聚餐階段,麼經(jīng)呈現(xiàn)了群體飲食文化的三重內(nèi)涵。其一,自備調(diào)料與主食?！墩剂吒璩谩氛劦?“三人三筒酸醋。四人四簸箕齋飯喲呵,一起來吃人肉喲呵。”[17]1549-1550眾人自帶酸醋、齋飯等抵達喪家,等待分食遺骸。由此可以看出,原始社會的壯族先民在聚餐前多自備配料或主食。其二,食臭習(xí)俗?！锻瘜栌夏且病诽岬?“等母爛吝才說,母臭吝才講……我母已發(fā)臭。寨人說恰好,我們切分吃父肉,我們送給吃長輩肉?！盵17]2028此抄本描述了腹葬的極端狀況:社會成員死亡,遺骸發(fā)臭,不堪食用,然而,該狀況并未阻止群體成員的食尸沖動。恰恰相反,他們認(rèn)為,發(fā)臭的遺骸更適合切分食用。其三,群體參與?！墩剂吒璩谩访枋?“到吝母過世那日喲呵,到吝父喪亡那日喲呵……一起來吃人肉喲呵,齊來吝家等候喲呵,推擠吝家要塌喲呵?！盵17]1549-1550等候與推擠的描述,反映了腹葬的高度社會參與度,體現(xiàn)了該習(xí)俗在當(dāng)時社會的認(rèn)可度。

(二)土葬

在麼經(jīng)敘事中,土葬作為人類遺骸處理新方式,是對舊有腹葬習(xí)俗的轉(zhuǎn)換。這種轉(zhuǎn)換以替代為表征,具體分為主體替代與儀式替代兩種類型。

其一,主體替代。所謂“主體替代”,指行為實踐對象的置換,特指被食用主體的替代,將人類遺骸置換為牲畜肉品。腹葬作為固有社會觀念和社會需求,較難在短時段內(nèi)實現(xiàn)葬式轉(zhuǎn)換。因此,需與現(xiàn)實妥協(xié)、保留固有聚餐形式,僅在食材部分采取替代性措施,尋找非人肉類,滿足聚餐需求,推動葬式的順利變遷。

麼經(jīng)劃定不可替代的牲畜肉類,間接設(shè)定可替代牲畜肉品范圍,設(shè)置飲食禁忌?！墩剂吒璩谩芬仓赋?“水牛肉不得代替伯母肉喲呵,馬肉不能代替父親肉喲呵,羊肉不能代替母親肉喲呵?！盵17]1551麼經(jīng)設(shè)定飲食禁忌,排除特定牲畜肉的替代可能。不適宜作為替代品的牲畜肉類分別是水牛肉、馬肉、羊肉。這意味著,并非所有牲畜肉都有資格成為人類遺骸的替代品,特定牲畜肉如牛肉、馬肉、羊肉等不能代替人類遺骸作為食用對象。除此之外的牲畜肉均可作為腹葬慣習(xí)遺存的食用對象。

其二,儀式替代。所謂“儀式替代”,指約定俗成的階段性實踐形式的轉(zhuǎn)換,特指埋尸入土的土葬實踐替代聚餐食尸的腹葬實踐。具體而言,麼經(jīng)敘事融合主流喪葬文化風(fēng)水要素,闡釋“儀式替代”要點。土葬繼承腹葬所具備的群體性參與要素,并納入新的參與主體。麼經(jīng)敘事圍繞墓地這一遺骸處理空間,添設(shè)新的儀式參與主體,建構(gòu)相應(yīng)的儀式環(huán)節(jié)?！缎⒓栏改浮酚涊d:“你父母壽終,巡山找布麼,巡坡找布師,拿父母去埋,算作父新亡,算作祖才逝。”[17]2324-2325新儀式融匯漢族喪葬文化中的陰陽、五行、風(fēng)水等要素,形成一系列土葬模式環(huán)節(jié)。該模式主要涉及諸多社會成員主體——死亡與被埋葬主體是童吝長輩,安葬儀式執(zhí)行主體是“布麼”“布師”,埋葬行為執(zhí)行主體是童吝。其中,“布麼”“布師”是古壯語字,意思是麼文化傳承人“麼公”、師公文化傳承人“師公”。上述主體分工不同,但在傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)具有相對的角色恒定性?！把采健薄把财隆钡刃袨?意指風(fēng)水學(xué)意義上的墓地搜索實踐,說明漢文化中的陰陽、五行、風(fēng)水等文化已經(jīng)在麼經(jīng)中留下文字印記,影響壯族麼文化的發(fā)展,指導(dǎo)麼文化喪葬儀式實踐。

簡言之,麼經(jīng)相關(guān)抄本建構(gòu)“搶食童吝母尸”“造干欄”“敬外婆”3類腹葬情境,呈現(xiàn)自然死亡與非自然死亡兩種遺骸生成模式,重點敘述早期族群成員食用自然死亡遺骸這一腹葬情境,反映麼文化傳承者對原始葬式的認(rèn)知與把握,并將其融入文本創(chuàng)造中。從文本結(jié)構(gòu)維度看,腹葬敘事既是原始集體記憶的文本呈現(xiàn),同時服務(wù)于后續(xù)土葬模式變遷的麼文化詮釋。

二、良心:壯族葬式變遷的觀念動力

在麼經(jīng)敘事中,從腹葬到土葬的葬式變遷,背后蘊含著喪葬觀念的轉(zhuǎn)變。葬式轉(zhuǎn)變只是實踐表象,其深層次的轉(zhuǎn)變是觀念。在麼經(jīng)敘事看來,腹葬背后的觀念支撐是“鳥死鳥吃毛,人死人吃肉”的類比模擬自然式思維,而土葬實踐的思想基礎(chǔ)則是麼文化的“良心”觀念及更廣義的孝文化。

就自然死亡而產(chǎn)生的腹葬實踐而言,麼經(jīng)敘事依據(jù)主要是原初人類對自然界動物行為的模仿。《童岡歌酉那也》提到:“鳥死鳥吃毛,人死人吃肉?！盵17]2126《欲肉》亦提到:“鳥死鳥吃毛,人死人吃肉?！盵17]2008《占吝歌唱用》敘述:“那時鳥死連毛吃喲呵,人死人吃肉喲呵。”[17]1546麼經(jīng)抄本承載了自然狀態(tài)下的腹葬記憶——“過去時代”的人類模擬鳥類處理同類遺骸方式,處置同類遺骸。人類看到鳥類死亡、同類互食的現(xiàn)象,引發(fā)行為聯(lián)想與類比,促使食用同類遺骸的行為發(fā)生。在麼文化語境中,自然現(xiàn)象推動人類腹葬行為的生成與慣習(xí)實踐,成為人類行為的參照標(biāo)準(zhǔn)與合法性來源。

按照史詩敘述,人類食用自然死亡同類遺骸,是對“鳥死鳥吃毛”現(xiàn)象的模仿,不在列維-斯特勞斯提出的5種食人類型之列。在《我們都是食人族》中,列維-斯特勞斯總結(jié)了5種食人類型:“食物性的(發(fā)生饑荒或為了品嘗人肉的滋味),政治性的(為了懲罰罪犯或報復(fù)敵人),巫術(shù)性的(為了同化死者的美德,或反之,為了驅(qū)離死者的靈魂),儀式性的(宗教崇拜、舉行亡靈或成年祭典,或為了確保農(nóng)產(chǎn)豐饒)。最后,它也可以是療愈性的,就像諸多古代醫(yī)學(xué)處方所示?！盵18]134鳥吃死鳥毛,作為一種自然動物行為,未具備人類倫理道德實踐特征。這意味著,麼經(jīng)的“人死人吃肉”敘述亦未帶有倫理道德涵義,無“食物性”“政治性”“巫術(shù)性”“儀式性”或“療愈性”,僅具有“自然性”。麼經(jīng)敘事中的腹葬實踐,依托類比思維,模仿自然現(xiàn)象,處置死者身體,體現(xiàn)了初民社會素樸的自然觀與人觀。這一自然狀態(tài)的打破,有賴儒家良心觀念的傳入,以及麼文化對它的接受、詮釋與實踐。

從腹葬到土葬的葬式變遷動力來自童吝良心的發(fā)現(xiàn)。良心的存在是生發(fā)的基礎(chǔ),也是葬式改良與變遷的大前提?！缎⒓栏改浮酚涊d:“吝母說另話,吝母放一言。入今天往前,過今天往后。若你有良心(Liengz saem),莫要殺父起干欄,莫要殺孫敬外婆。你父母壽終,巡山找布麼,巡坡找布師,拿父母去埋,算作父新亡,算作祖才逝?！盵17]2324-2325在此,良心概念作為一種條件,讓渡于行為實踐終止的前提而出現(xiàn)。良心概念的出現(xiàn),意味著主體觀念的改變,人脫離自然而存在,自然成為人活動的場域,從而動搖了腹葬實踐的觀念基礎(chǔ),推動腹葬實踐停止,并代之以土葬遺骸方式的建構(gòu)與執(zhí)行。

在麼經(jīng)敘事中,童吝良心隱而不顯,但有其先驗實踐所指。良心的存在,體現(xiàn)為先天內(nèi)在的順從品質(zhì),外化為日常生活中的道德實踐。誠如《童岡歌酉那也》所載:“童吝乖又乖,每日坡旁放水牛?！盵17]2126《占吝歌唱用》談道:“從前吝母生乖崽喲呵,吝去山坡看水牛喲呵”[17]1546-1547?！肮浴钡目傮w評價與日常性的“放水牛”實踐,直接表現(xiàn)童吝的良心內(nèi)涵,說明童吝的良心主要體現(xiàn)為先驗性善預(yù)設(shè)與代際日常和諧互動關(guān)系。這一正面敘事也反襯了腹葬實踐是一種無良心的行為外化,意味著此階段社會主流處于無良心的代際關(guān)系不和諧狀態(tài)。良心未彰顯而處于隱匿狀態(tài)。正反敘事,其目的在于凸顯童吝良心首次生發(fā)對于社會群體的生存論意義。

麼文化良心內(nèi)涵需結(jié)合特定空間場域加以理解。在文本中,對于良心的刺激主要體現(xiàn)為客觀自然現(xiàn)象對童吝的影響。所謂“客觀自然現(xiàn)象”,在麼經(jīng)敘事中指的是日常牧牛過程中的偶然見聞?！锻瘜栌夏且病酚涊d:“見水牛忽滾忽倒,水牛辛苦生一胎?！盵17]2126-2127《占吝歌唱用》記述:“吝去山坡看水牛喲呵,吝見水牛翻滾反覆喲呵,母牛生仔不出喲呵,母牛生育不來喲呵,牛滾翻滾倒喲呵,母牛生仔太辛苦喲呵?！盵17]1546-1547《欲肉》則說:“吝去山坡,見一水牛忽滾忽倒,水牛費力生一胎?！盵17]2008《孝祭父母》陳述:“吝上山看牛,見水牛生育,母牛忽上忽下,母牛一再翻滾?！盵17]2323-2324童吝偶然看到母水牛在山坡翻滾,艱難生育的過程。在此見聞中,童吝與生育痛苦發(fā)生共情,聯(lián)想到母親分娩自己的感受,直接刺激其與母親的交流欲望,為良心的發(fā)現(xiàn)做了重要的客觀環(huán)境鋪墊。

良心實踐需要代際外在主體的言語刺激,從而觸發(fā)運行機制。在麼經(jīng)敘事中,作為外在主體的刺激來源是童吝母親?！锻瘜栌夏且病酚涊d:“回家講給母親,回家說與眾人。母親如此答”[17]2127。《占吝歌唱用》記載:“吝就回家說與母喲呵,回家告訴祖父喲呵。吝母說后話喲呵,吝母放句話喲呵?！盵17]1546-1548《欲肉》描述:“吝回家告訴母,回家說與父。吝母說另話,吝母講一言?！盵17]2009《孝祭父母》陳述:“回家告訴母,我上山看牛,見母牛生育,母牛忽上忽下,母牛一再翻滾。吝母說另話,吝母放一言?！盵17]2324基于客觀自然現(xiàn)象的鋪墊,童吝與長輩展開對話,這一對話激發(fā)晚輩對長輩生養(yǎng)恩情的感激與生成,從而間接詮釋了麼文化良心概念的內(nèi)涵。

外在言語刺激體現(xiàn)為人類母親與母水牛的分娩難易度對比敘事?！锻瘜栌夏且病酚涊d:“牲畜生仔不算苦,母親生兒見艱難。水牛頭是尖,生一時就過。人頭是圓的,生要三四夜?！盵17]2127《占吝歌唱用》記載:“水牛滾翻滾倒喲呵,水牛生崽算什么難喲呵。我生吝時難多了喲呵,水牛生水牛好很多喲呵。那牛頭是尖的,生一時就過去喲呵。人頭是圓的,掙扎三日四晚喲呵?！盵17]1546-1548《欲肉》描述:“它是頭牲畜,有什么受難,一頭水牛頭還尖,生一時就過,生一陣就過。母生貴兒才見難,人頭是圓的,翻滾三晚四夜。”[17]2009《孝祭父母》陳述:“母牛生崽還好些,吝母生子苦更多?！盵17]2324通過母牛分娩牛犢過程與母親自述分娩童吝過程的對比,凸顯后者的困難度。單從胎形看分娩難易程度,人類胎兒頭部為圓形,水牛犢胎兒頭部多了彎角,因此,從邏輯上看,人類分娩時間應(yīng)少于母水牛。但從生育時間角度看,牛犢分娩所費時間為“一時”“一陣”,而人類分娩所需時間為“三日四晚”“三晚四夜”,母水牛分娩所需時間卻少于吝母。本該易產(chǎn)的人難以分娩胎兒,本該難產(chǎn)的牛卻容易分娩牛犢。兩相比較的言語刺激,讓人類艱難分娩過程得以凸顯,代際恩情感悟得以建構(gòu),良心發(fā)現(xiàn)機制得以觸發(fā)。

簡言之,麼文化中腹葬到土葬的葬式變遷背后,是模仿自然觀念到良心觀念生發(fā)的思想轉(zhuǎn)變。在腹葬階段,初民日常生活的合法性來源于自然模仿,人與自然不存在生存論意義上的區(qū)隔,人的身體與動物的身體齊一。良心觀念因刺激而有意識生發(fā)后,人與自然無意識狀態(tài)被打破,人揚棄模仿自然的生活實踐,超越類比自然的存在價值,引發(fā)人的存在意義的改變與身體處理方式的變遷。

三、壯族葬式變遷敘事的社會背景

壯族葬式變遷的麼經(jīng)敘事,以良心觀念的生發(fā)與思想基礎(chǔ)變遷為實踐驅(qū)動力,體現(xiàn)了儒家孝文化的在地化。因此,有必要將麼文化良心概念置于區(qū)域社會思想變遷中加以把握。

壯族葬式變遷,在思想上體現(xiàn)為麼文化選擇性接受主流儒家文化元素,這反映了邊疆民族地區(qū)與中原地區(qū)日趨緊密的互動狀況。綜合談琪[19]、黃家信[20]、鄭超雄[21]等學(xué)者的研究可知,秦漢時期,百越地區(qū)納入中央王朝統(tǒng)治版圖。隋唐以降,中央政府在壯族先民聚居區(qū)建立“羈縻制度”,初步建立具有政治合法性的地方行政組織機構(gòu),方塊壯字開始形成。元明時期,土司制度在壯族地區(qū)逐步建立并發(fā)展、完善。明中期后,“改土歸流”持續(xù)深入,軍事衛(wèi)所體制、文化教育制度隨之推行于民族地區(qū)。明中期,心學(xué)大師王守仁攜兵深入廣西,鎮(zhèn)壓壯族、瑤族起義,推廣儒學(xué),塑造了區(qū)域官學(xué)的儒文化底色,最終推動主流文化的流傳。受此“大傳統(tǒng)”影響,區(qū)域土司統(tǒng)治階級成員積極學(xué)習(xí)主流文化,為方塊壯字的大量運用與布洛陀經(jīng)詩的產(chǎn)生提供了重要的人力資源與場域準(zhǔn)備。經(jīng)由區(qū)域文化傳承群體的改造,儒學(xué)與固有麼文化結(jié)合,壯族葬式變遷敘事得以經(jīng)由麼經(jīng)抄本形式生成與傳播,民族化儒家喪葬文化借勢流傳于區(qū)域各階層,推動壯族地區(qū)的“主流化”。

在此過程中,儒家良心觀念深刻影響壯族社會文化傳承群體。在儒家文化中,“心”是人的本質(zhì)規(guī)定性,因而成為該思想體系的基礎(chǔ)概念。誠如徐復(fù)觀先生所言,心是“人生價值的根源”[22]45。儒家將心詮釋為道德主體,并以之作為價值體系的基礎(chǔ),是為良心范疇的思想濫觴。蒙培元先生認(rèn)為:“儒家哲學(xué)的主體性和本體論思想的彰顯,就圍繞著心這個范疇展開,表現(xiàn)在尋求實現(xiàn)人的意義和價值上,無需到心靈之外去尋求,而是在自身活動中自覺對心的體認(rèn),從而自我完成和自我實現(xiàn)?！盵23]68對心之內(nèi)涵的探討,及其與外在之天的關(guān)系論述,驅(qū)動儒家心性之學(xué)成為“既超越又內(nèi)在、即內(nèi)在即超越之獨特形態(tài)”[24]5,這種內(nèi)在的超越需要行為實踐的刺激,如方東美先生所謂“將此現(xiàn)實世界點化超升,臻于理想”[24]5。通過“點化”,實現(xiàn)人對于現(xiàn)實的內(nèi)在超越與對理想境界的追求,同時讓世俗世界轉(zhuǎn)變?yōu)閮r值世界。儒家心性論的多元闡發(fā),直接參與了中國儒學(xué)史的建構(gòu),影響遍及中國哲學(xué)史,也對中華各民族文化乃至東亞儒家文化圈的形成起到重要推動作用。在麼經(jīng)敘事中,童吝良心“點化”過程是儒家心性論的案例式展現(xiàn),也是儒家良心觀念的在地化與族群化詮釋。

借助良心概念的中介作用,壯族葬式變遷敘事得以吸收、轉(zhuǎn)化儒家孝文化。孝文化是儒家處理代際關(guān)系的重要思想形態(tài),是儒家文化乃至中華文化核心思想要素[25]?！抖Y記·祭統(tǒng)》記載:“是故孝子之事親也,有三道焉:生則養(yǎng),沒則喪,喪畢則祭?！盵26]632儒家對于孝的設(shè)定有三重含義,在父母生時,需用心贍養(yǎng);在父母死后,需埋葬遺骸并守喪;喪期結(jié)束,需祭祀。這一文化詮釋設(shè)定了儒家孝文化“生養(yǎng)死喪終葬”的根本意涵。對孝文化的建構(gòu),演繹出“二十四孝”等主要文化系統(tǒng)意象敘事。經(jīng)由官學(xué)教育體系和平民筆記小說、戲劇等文字或口述藝術(shù)形式,孝文化不斷規(guī)訓(xùn)同一權(quán)力統(tǒng)治區(qū)域內(nèi)的社會成員,輻射周邊族群。

在此過程中,麼文化傳承群體選擇性吸收、借鑒儒家孝文化。土葬敘事修正了腹葬敘事對人類遺骸的食用行為,代之以儒家孝觀念的麼文化式驅(qū)動。此文化融合從三個維度展開:其一,在象征符號上,“童吝葬母”敘事借鑒儒家“二十四孝”的“董永”意象元素,并將其族群化為童吝的角色;其二,在儀式實踐上,敘事借鑒儒家葬禮儀式環(huán)節(jié),為程序類似的喪葬儀式賦予麼文化意義,合理處置同類遺骸,表達孝的關(guān)系理念,抒發(fā)成員逝去的群體哀傷情感;其三,在思想觀念上,敘事融入良心觀念,以作為葬式變遷發(fā)生前提與土葬實踐的思想基礎(chǔ)。

孝文化的麼文化詮釋,是對儒家良心觀念與孝文化的綜合理解、接受與創(chuàng)新性表達。在此過程中,麼經(jīng)的土葬敘事得以融合固有民族文化與主流文化要素,最終形成具有中華文化特色、壯族特點的區(qū)域性群體喪葬文化。壯族葬式變遷的麼經(jīng)敘事的實質(zhì)是麼文化傳承者對主流喪葬文化的接受史。壯族喪葬文化的現(xiàn)當(dāng)代發(fā)展,是壯族麼文化不斷借鑒、調(diào)適主流喪葬文化的結(jié)果。

四、壯族葬式變遷與麼經(jīng)敘事研究的意義與價值

壯族麼文化葬式變遷的麼經(jīng)敘事以“童吝葬母”故事為主軸,立足固有族群文化,建構(gòu)具有綜合性的新型文化樣態(tài)。此敘事是對主流文化的選擇性接受與創(chuàng)新性闡釋,展現(xiàn)了壯族葬式從腹葬到土葬變遷過程的麼文化理解,反映了麼文化傳承群體“文明化”的自我認(rèn)知,是壯族傳統(tǒng)喪葬文化生成與發(fā)展的邏輯轉(zhuǎn)折點。

葬式變遷的麼經(jīng)敘事隱含著腹葬與土葬之間葬式變遷結(jié)構(gòu)與邏輯。在葬式變遷文本結(jié)構(gòu)中,腹葬作為一種蒙昧的傳統(tǒng)實踐形態(tài),被土葬這一新型文明實踐形態(tài)所批判、改良與替代。壯族葬式的麼文化變遷,展示了文化傳承精英對于本群體文明化的自我認(rèn)知與建構(gòu)想象。麼經(jīng)借助“童吝葬母”故事,展現(xiàn)葬式變遷過程及依據(jù)。依據(jù)麼經(jīng)上半部分?jǐn)⑹?族群社會處在自然階段,生者食用死者遺骸。相關(guān)文本事實說明,此階段的人類與動物間尚未區(qū)分存在主體性,人與他者、社會和自然之間在主體身份認(rèn)同上處于混沌狀態(tài),人性有待覺醒與彰顯。葬式發(fā)生變遷后,社會成員自覺脫離舊有的腹葬傳統(tǒng),改良并踐行土葬。由此,從腹葬到土葬的葬式變遷完成。

理解麼文化傳承群體“文明化”的自我認(rèn)知與建構(gòu)想象,有助于宏觀把握壯族麼文化喪葬觀念發(fā)展史?？疾煸崾阶冞w的麼文化詮釋,有助于填補考古學(xué)、人類學(xué)研究所呈現(xiàn)的上古與現(xiàn)當(dāng)代兩時段壯族喪葬文化斷裂,將三者納入同一時間脈絡(luò)中加以綜合考察,歷時性梳理群體喪葬文化發(fā)展脈絡(luò),對葬式進行階段性定位,助力理解活態(tài)群體喪葬文化實踐,展望其未來發(fā)展趨勢。葬式變遷的麼經(jīng)敘事研究,為整體性考察壯族喪葬觀念史提供資料預(yù)備。

此外,麼經(jīng)敘事有助于辨析其中所蘊含的多元文化要素,推動文化共建、共享、共榮。壯族葬式的麼文化詮釋不是單純原生性的觀念闡發(fā),而是選擇性吸收、借鑒儒家、陰陽家等漢文化思想要素、內(nèi)涵基礎(chǔ)上的綜合創(chuàng)新。較為典型的是,在詮釋變遷文化依據(jù)時,麼經(jīng)引入帶有濃郁儒家文化的良心概念,進而衍生出對于儒家孝文化的選擇性接受。良心概念的麼文化式詮釋,本質(zhì)上是從壯族視角對良心內(nèi)涵展開探討,是對儒家孝文化的民族化樣態(tài)的呈現(xiàn),是壯族群體對中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的接受與分享,也是共有精神家園的壯族參與。

總之,壯族葬式變遷的麼經(jīng)敘事是麼文化傳承群體知識生產(chǎn)的結(jié)果,體現(xiàn)了群體“文明化”的自我認(rèn)知,反映了素樸社會進化觀。此敘事立足于壯族傳統(tǒng)文化思維,創(chuàng)造性吸收、借鑒儒家良心觀念與孝文化,是壯族文化結(jié)合中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的典型案例,成為壯族先民積極吸收與弘揚中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的又一力證。考察壯族葬式變遷的麼經(jīng)敘事,有助于更好地理解壯族文化構(gòu)成要素及其在中華民族共有精神家園中的功能、地位與作用,助力梳理主流文化與壯族文化的和諧共生關(guān)系,深化民族文化互鑒、互融、互通規(guī)律的認(rèn)識,推動中華各民族交往交流交融,更好地鑄牢中華民族共同體意識。