王陽明心性觀與個體意義世界重構(gòu)

姜家君

(中共福建省委黨校 哲學(xué)教研部,福建 福州 350000)

明朝中期心學(xué)的產(chǎn)生既有社會的歷史原因,又是理學(xué)發(fā)展演變的必然結(jié)果。宋初理學(xué)發(fā)展到朱熹,在形成了一個完整理論體系的同時,理論缺陷也日益突出。

首先,形而上的天理具有普遍的絕對品格,隔絕了與現(xiàn)實萬物的關(guān)系。朱熹說:“合天地萬物而言,只是一個理?！盵1]“理”為天下萬物的“所以然之故”和“所當(dāng)然之則”[2]512,“理”既是萬事萬物的本質(zhì)所在,也是人類實踐的準(zhǔn)則和依據(jù),強調(diào)了本體存在的絕對性和超驗性。為了突出天理的先在性,朱熹不遺余力地將它與實在的現(xiàn)實之物相區(qū)別,“若便將形而下之器作形而上之道,則不可。”[3]2024“若以物便為道,則不可……物只是物,所以為物之理,乃道也。”[3]1858“理”構(gòu)成了萬物之本,同時也成了外在于物的存在。如朱熹曾用“月映萬川”的比喻,解釋普遍之理與個別事物的關(guān)系。對此比喻,楊國榮非常恰當(dāng)?shù)胤治龅?“理并不是作為客觀的本質(zhì)或規(guī)律內(nèi)在于萬物之中,而是作為超驗的本體顯現(xiàn)于萬物之上,恰似一月而印于萬川。不難看出,世界在這里實際上被二重化了:一方面是形而上的理世界,它凈潔空闊而超然于萬物……另一方面則是形而下的物質(zhì)世界,它有形有跡而依存于理?！盵4]16-17可見朱熹理學(xué)在解決哲學(xué)本體問題上,也陷入了自身理論無法突破的困境。

其次,朱熹理物分離的矛盾也造成了性與情、理與欲、道心與人心的二分。“天地之間,有理有氣。理也者,形而上之道也,生物之本也;氣也者,形而下之器也,生物之具也。是以人物之生,必稟此理然后有性,必稟此氣然后有形?！盵5]2755天理賦予人心性理,或曰“天命之性”“本然之性”,朱熹認(rèn)為天命之性才是人之所為人的本質(zhì)規(guī)定,而氣稟,也就是人的情感欲望等現(xiàn)實存在,是造成人性之惡的原因,“人性本善而已,才墮入氣質(zhì)中便熏染得不好了。雖熏染得不好,然本性卻依舊在此”[3]1889。既然性的本體才是理,那怎樣通達(dá)人性之天理呢?朱熹以未發(fā)之“理”與已發(fā)之“情”相對,外物交感的情感思維以人性之理為依據(jù)。如其對性情關(guān)系的闡述:

蓋四端之未發(fā)也,雖寂然不動,而其中自有條理、自有間架,不是侗都無一物。所以外面才感,中間便應(yīng),如赤子入井之事感,則仁之理便應(yīng),而惻隱之心于是乎形;如過廟過朝之事感,則禮之理便應(yīng),而恭敬之心于是乎形。蓋由其中間眾理渾具,各各分明,故外邊所遇隨感而應(yīng)。[5]2779

天理之性是賦予人心的本然存在,是當(dāng)然之則,所以當(dāng)人與現(xiàn)實的外物相遇,有所“感”,思維情感已發(fā),性理也會隨之相應(yīng),如赤子入井便是感,仁性主導(dǎo)惻隱的情感隨之發(fā)生。朱子認(rèn)為當(dāng)外物進入人的情感經(jīng)驗范圍時,作為主體之人會作出一定的反映,而這個反映的對象就是主于天理的性,也就是說人的行為活動是以性理為依據(jù)的。之所以人有不善之行,就是由于人心中的惡念對性理及道心的遮蔽,所以要通達(dá)天理就要革除私欲?！吨熳诱Z類》有這樣一段對話:

問:“饑食渴飲,此人心否?”曰:“然。須是食其所當(dāng)食,飲其所當(dāng)飲,乃不失所謂道心。若飲盜泉水,食嗟來之食,則人心勝而道心亡矣?！眴?“人心可以無否?”曰:“如何無得,但以道心為主而人心每聽命焉耳?！盵3]2665

朱熹并未完全否定人欲,人欲包含了人類生存的基本要求,不全是惡,他要革除的是超出自我需要的欲念,而如何使二者圓融達(dá)到恰如其分、合乎理性的需求,朱熹并未作過多解釋,而是給出了一個結(jié)論,那就是“道心為主而人心每聽命焉”,也就是說個人的情感欲望要受到道德理性的制約,如果“有知覺嗜欲,然無所主宰,則流而忘反,不可據(jù)以為安,故曰危”[3]2014。所以要以道心支配人心,就要“以心使心”,這樣才能防止個體行為流于放縱,朱熹正是看到了人的欲望的無度,才要求以普遍的道德規(guī)范制約個體現(xiàn)實行為,但對道德規(guī)范的過于強化,使心也被分成了“形而上”與“形而下”兩個世界。“仁者天之所以與我,而不可不為之理也。孝悌者天之所以命我,而不能不然之事也”[2]613。“不可不然”“天之所以命我”“不能不然”,都是將一種道德理性強制化,以“命”的形式主宰個體的現(xiàn)實意愿,如此理外化的道德律令,而非主體的自我選擇,這種命令式的道德效應(yīng)在現(xiàn)實中的效果也必將大打折扣,而且容易造成形質(zhì)兩分、貌合神離,表現(xiàn)為一種虛偽的人格特點。

再次,朱熹確立了一種格物以求理的方法,求理不能離開具體的事物。“大學(xué)所以說格物,卻不說窮理,蓋說窮理,則似懸空無捉摸處;只說格物,則只就那形而下之器上便尋那形而上之道,便見得這個元不相離。”[3]2026理須在物上尋,而物的范圍也是非常廣泛的,包括了一切事物,“大而天地陰陽,細(xì)而昆蟲草木,皆當(dāng)理會,一物不理會,這里便缺此一物之理”[3]3688。“圣人只說‘格物’二字,便是要就事物上理會。且自一念之微,以至事事物物,若靜若動,凡居處飲食言語,無不是事。”[3]467在朱熹的思想里,物既包括宇宙間的事事物物,也包括個人的思想行為等,也就是說要將萬物以及每個人的思想行為都作為對象來考察,目標(biāo)是發(fā)現(xiàn)天理、通達(dá)天理,也就是實現(xiàn)對外在規(guī)范的認(rèn)知。而在這一過程中,如何觀照個體的情感維度,將自我本心與天理相圓融,也就是彌補向內(nèi)求的缺失,也導(dǎo)致本我與道體的二分,因為一種道理規(guī)范的貫通最根本的就是自我的感知或自我認(rèn)知程度。所以早年王陽明也是理學(xué)的追隨者,為體驗朱熹所謂萬物之中皆有天理的理論,按照“格物致知”的方法“格”竹,卻始終未悟到天理。后經(jīng)歷“龍場悟道”,覺知朱子所言之“理”,非外在的物理,而是性理。正如杜維明指出的:“如果我相信僅僅通過理智的對植根于外在事物的‘理’的分析的漸進過程就能夠獲得自我認(rèn)識的話,……這樣的學(xué)說不是自我發(fā)現(xiàn)的,而是把一套既定的社會價值觀強加于自我的學(xué)說。因此‘理’作為我的本質(zhì)的基礎(chǔ)不必是我存在的不可分割的部分。”[6]朱子所謂外在于人心之“理”,因缺乏本心的真正領(lǐng)悟,而失去了其存在的基礎(chǔ)和依據(jù),只能流于道德形式。因此王陽明說:“圣人之道,吾性自足,向之求于事物者誤也?！盵7]1007另一方面,朱熹格物致知的方法主張“知”先“行”后,只有先知道“所以然之故”與“所當(dāng)然之則”,才能在現(xiàn)實活動中付諸實踐。正如其所說的“為學(xué)之功且要行其所知”[8]2123,“窮理既明,則理之所在,動必由之”[8]1860。這種思維方式以知為先,實質(zhì)上也就是離行言知。把行排斥在知之外的結(jié)果,是泛濫于經(jīng)籍書冊,從而很難避免支離之弊。朱熹強調(diào)泛觀博覽,銖分毫析,固然有注重博學(xué)和分析的一面,但同時又多少表現(xiàn)出煩瑣哲學(xué)的傾向,可以說正是這種煩瑣的學(xué)風(fēng),使正統(tǒng)理學(xué)在認(rèn)識論和方法論上逐漸失去了生機和活力。[4]18因此,王學(xué)對知行合一的主張就是對朱學(xué)方法論的糾正。

總之,朱熹理學(xué)形而上學(xué)的理論缺陷,構(gòu)成了王學(xué)思想推進的邏輯起點和基礎(chǔ)。王陽明開啟了理學(xué)的本體轉(zhuǎn)向,他將天理的依據(jù)回歸自然本心,認(rèn)為此心即理,通過修煉本心,即能達(dá)到體認(rèn)天理的目的,在心與性、情、身的關(guān)系的論述上可以看出王陽明對于完善理學(xué)體系的努力,他力圖使成圣的依據(jù)和道德的規(guī)范與主體的道德自覺性、主體的意愿相融合,從而將超然的天理拉回現(xiàn)實世界,著力構(gòu)建屬于人的意義世界,突出了主體意識和個人價值。

一、“心”與“理”

王守仁(1472—1529年),幼名云,字伯安,浙江紹興府余姚縣(今屬寧波余姚)人。因曾筑室于會稽山陽明洞,自號陽明子,學(xué)者稱之為陽明先生,亦稱王陽明。王陽明幼時受到良好的家庭教育,并立志學(xué)習(xí)宋明理學(xué),后因上疏論救,觸怒劉瑾,被謫貶至貴州龍場。他繼續(xù)以朱熹格致之說向外求理,卻無法解決自身的困惑,后體悟心性之學(xué)。“龍場悟道”基本確立了他理論體系的基點,“圣人之道,吾性自足,向之求理于事物者誤也。”[7]1007自我心性就內(nèi)含著天理,所謂“心之體,性也,性即理也”[7]37,與朱熹以性理規(guī)定人心的路向不同,他的結(jié)論就是“心即理”,以心說理,以心說性,理不在心之外,就在心之中。但王陽明和朱熹一樣,是肯定一種先驗的道德律的,并且將這種道德規(guī)范引入人心,認(rèn)為心的本體也是理,肯定人心應(yīng)有的一種理性依據(jù),“理外無心”“天下寧有心外之性?寧有性外之理乎?寧有理外之心乎?”[7]233心與理成為人的本質(zhì)所在。王陽明的理也繼承了宋以來的含義,理既是萬物相生的本質(zhì)和規(guī)律,也表現(xiàn)為人類社會普遍的道德規(guī)范,與此相應(yīng),人心既有一種先天的對外在對象的認(rèn)知,又有一種內(nèi)在的道德自覺、一種道德自律,人心與普遍之理的融合就是“良知”?！傲贾碑?dāng)與外物相遇,則因為理之同,而知與萬物同流,與萬物一體而無間;當(dāng)與人事相遇,在具體的行為活動中就表現(xiàn)為一種道德主體。王陽明說,“吾心之良知,即所謂天理也”[7]39,“天理在人心,亙古亙今,無有終始。天理即是良知”[7]96所以作為現(xiàn)實個體的人并非生物意義上的自然人,而是具有先天的道德意識的主體存在,也就是說人心的良知天然地具有一種道德的判斷標(biāo)準(zhǔn)?！笆欠侵?不慮而知,不學(xué)而能,所謂良知也。良知之在人心,無間于圣愚,天下古今之所同也。世之君子惟務(wù)致其良知,則自能公是非,同好惡”[7]69。“公是非,同好惡”就是一種善惡的評判標(biāo)準(zhǔn),這種評價標(biāo)準(zhǔn)的來源就是人的道心,也就是理性的依據(jù)?！暗兰词橇贾Ａ贾峭晖耆?是的還他是,非的還他非,是非只依著他,更無有不是處。這良知還是你的明師”[7]92?！靶闹倔w即是天理,天理只是一個,更有何可思慮得?天理原自寂然不動,原自感而遂通,學(xué)者用功,雖千思萬慮,只是要復(fù)他本來體用而已,不是以私意去安排思索出來?！盵7]51所以在以人心即天理的王學(xué)體系里,普遍天理依然具有主導(dǎo)地位。但與朱學(xué)強調(diào)天理的強制性與主宰性不同,王陽明并未忽視人心的作用。

天地生意,花草一般,何曾有善惡之分?子欲觀花,則以花為善,以草為惡;如欲用草時,復(fù)以草為善矣。此等善惡,皆由汝心好惡所生,故知是錯。[7]26

天地萬物如花草一般,本沒有是非善惡的分別。之所以有善惡之分,在于人的主體選擇,所以萬物在為人所用時才會顯示它的存在與價值。作為外在道德準(zhǔn)則的理也須具于人心,如此才會在具體的實踐過程中發(fā)揮作用。

理也者,心之條理也。是理也,發(fā)之于親則為孝,發(fā)之于君則為忠,發(fā)之于朋友則為信。千變?nèi)f化,至不可窮竭,而莫非發(fā)于吾之一心。故以端莊靜一為養(yǎng)心,而以學(xué)問思辨為窮理者,析心與理而為二矣。[7]233

理并非外在于心的道德法則,理就是心的條理,也就是說人的思維知覺活動的展開有其自然的道理,但理必須以心為主體,以自我思維意識為中介,而個體具有自主選擇的意愿?！叭说牧贾?就是草、木、瓦、石的良知。若草、木、瓦、石無人的良知,不可以為草、木、瓦、石矣。豈惟草、木、瓦、石為然,天地?zé)o人的良知,亦不可為天地矣?！盵7]94這里的“良知”不僅包含道德規(guī)范的內(nèi)容,而且專指人的一種思維形式,沒有心的知覺思維,沒有個體意識對萬物的賦予,萬物只是一種存在的沉寂狀態(tài)?！澳阄纯创嘶〞r,此花與汝心同歸于寂。你來看此花時,則此花顏色一時明白起來。便知此花不在你的心外?！盵7]94正因為有人心的一點靈明,才使得萬物在人的意識中呈現(xiàn)出一幅活潑而生動的生命圖景。

可知充天塞地中間,只有這個靈明,人只為形體自間隔了。我的靈明,便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明,誰去仰他高?地沒有我的靈明,誰去俯他深?鬼神沒有我的靈明,誰去辨他吉兇災(zāi)祥?天地鬼神萬物離卻我的靈明,便沒有天地鬼神萬物了。我的靈明離卻天地鬼神萬物,亦沒有我的靈明。如此,便是一氣流通的,如何與他間隔得?[7]109

這個“靈明”就是人心的“良知”,就是說人心中包含著主動性的知覺思維,表現(xiàn)為直接與事物相應(yīng)的“意”,所謂“身之主宰便是心,心之所發(fā)便是意,意之本體便是知,意之所在便是物。如意在于事親,即事親便是一物;意在于事君,即事君便是一物;……意在于視聽言動,即視聽言動便是一物。所以某說無心外之理,無心外之物”[7]5。所以“意”是心之所發(fā),“其虛靈明覺之良知,應(yīng)感而動者謂之意?！庵?必有其物,物即事也?！惨庵脽o有無物者,有是意即有是物,無是意即無是物矣?！盵7]41-42“意”直接面對萬物,無心外之理,也不存在心之外的事物,理性的規(guī)范也必須經(jīng)過心意念化的過程才能指導(dǎo)個體的實踐活動。那普遍之理如何表現(xiàn)為一種認(rèn)知經(jīng)驗,或者說普遍之理怎樣內(nèi)化于人心,從而成為個體的主動意識呢?王陽明強調(diào)了兩點:一是“志”;二是“誠”。

在心理學(xué)理論中,任何心理結(jié)構(gòu)都包含著知、情、意三個部分,其中意就是意志,是主體意識的重要組成部分,意志對于人的意念行為有著導(dǎo)向的功能?！爸黧w在從事具體活動之前,往往面臨著多種可能的選擇,定向的作用即表現(xiàn)為通過確定的行為的目標(biāo)而賦予行為以專一性。一旦喪失了這種功能,則主體將始終處于猶豫不決的狀態(tài)而無法向現(xiàn)實的行為過渡”[4]50。王陽明認(rèn)識到這一點,所以他非常強調(diào)“志”對心理意向的引導(dǎo)作用?！爸荒钅钜嫣炖?即是立志。能不忘乎此,久則自然心中凝聚,猶道家所謂結(jié)圣胎也。此天理之念常存,馴至于美大圣神,亦只從此一念存養(yǎng)擴充去耳?！盵7]10所謂立志,就是以存天理為志向,如果能時刻以此作為心的導(dǎo)向,日子一久,心自然會在天理上凝聚,而當(dāng)常存天理的意念之后,就會慢慢達(dá)到孟子講的美、大、圣、神的境界,所以將天理的志向擴充到心的感性意念,作為主體意識的內(nèi)在要素,就是存養(yǎng)的關(guān)鍵。所以“善念存時,即是天理。此念即善,更思何善?此念非惡,更去何惡?此念如樹之根芽,立志者長立此善念而已。‘從心所欲不逾矩’,只是志到熟處”[7]17。當(dāng)意念就是善的時候,人自然會做出善的舉動。這個意念好比樹的根芽,立志的人就是要始終確立這個善念而已。孔子說的“從心所欲不逾矩”的境界,只有等志向成熟、志向、意念與天理融合為一的時候才能夠達(dá)到。所以主體的意向在人的道德修養(yǎng)中發(fā)揮了極其關(guān)鍵的作用,有了主體內(nèi)心自覺的意志需求,自會常存天理而去除人心過多的私欲。因此在《傳習(xí)錄》里王陽明和薛侃有這樣一段對話:

曰:“嘗聞先生教,學(xué)是學(xué)存天理。心之本體即是天理,體認(rèn)天理只要自心地?zé)o私意?！痹?“如此則只須克去私意便是,又愁甚理欲不明?”曰:“正恐這些私意認(rèn)不真。”曰:“總是志未切。志切,目視、耳聽皆在此,安有認(rèn)不真的道理?‘是非之心人皆有之’,不假外求。講求亦只是體當(dāng)自心所見,不成去心外別有個見?！盵7]24

薛侃擔(dān)心無法認(rèn)清私欲。王陽明指出這一問題的根本就是主體的志向不夠篤定堅韌,志向堅韌,耳、目這些身體的感知器官都有了所聽所感的方向,自會體認(rèn)天理。所以說是非之心,人皆有之,不需要向外求索,它就在我們的心中,關(guān)鍵就是發(fā)揮自我之心,意志篤定。可見在王陽明的思想里,雖然目標(biāo)還是存天理,但是他將通達(dá)天理的途徑返歸人心,意志表現(xiàn)為人的主體意愿,這實際上凸顯了人的主體意識。至于“誠”,這關(guān)涉到主體的情感體驗,也就是“心”與“情”的關(guān)系。

二、“心”與“情”

王陽明認(rèn)為影響主導(dǎo)人的行為實踐的心理結(jié)構(gòu),除了“知”和“意”之外,還有“情”的因素,這也是主體內(nèi)在意愿的重要部分,“性一而已。仁、義、禮、智,性之性也;聰、明、睿、知,性之質(zhì)也;喜、怒、哀、樂,性之情也”[7]60。個體情感是天性良知的內(nèi)在要素,他首先肯定了人的感性經(jīng)驗的合理性?！跋病⑴?、哀、懼、愛、惡、欲,謂之七情。七者俱是人心合有的。”[7]97感性的情感經(jīng)驗,是人心必然包含的內(nèi)容。而“凡人之為不善者,雖至于逆理常亂之極,其本心之良知,亦未有不自知者,但不能致其本然之良知”[7]834。人的天性包含著知善惡、辨是非的能力,但在具有這種能力的前提下,還會發(fā)生違背常理的為惡之事,這與人的情感取向有著很大的關(guān)系。善惡的良知并不會必然地導(dǎo)出善惡的行為,所以王陽明認(rèn)為通達(dá)良知的情感因素就是“誠”,也就是由心所發(fā)的真實意愿,出自真心,毫無虛假,更非違心或者勉強為之。

此心若無人欲,純是天理,是個誠于孝親的心,冬時自然思量父母的寒,便自要去求個溫的道理;夏時自然思量父母的熱,便自要去求個清的道理。這都是那誠孝的心發(fā)出來的條件。卻是須有這誠孝的心,然后有這條件發(fā)出來。譬之樹木,這誠孝的心便是根,許多條件便是枝葉,須先有根,然后有枝葉,不是先尋了枝葉,然后去種根。[7]2-3

如果有誠懇孝敬父母的心,冬天自然會想到為父母防寒,去做為父母保暖的事情;夏天自然會想到為父母消暑,去做使父母感到?jīng)鏊氖虑?。這些都是由真誠的孝心自然生發(fā)的舉動,出于本心的真實意愿,這是行天理良知的根本,有了這個根本就自然會有合于理的行為,就會自覺地規(guī)范自己的行為舉止。所以“君子之學(xué),求盡吾心焉爾。故其事親也,求盡吾心之孝,而非以為孝也;事君也,求盡吾心之忠,而非以為忠也……吾心有不盡焉,是謂自欺其心,心盡而后,吾之心始自以為快也”[7]762。如果主體遵守內(nèi)心真實的意愿進行行為實踐,以孝事親,以忠事君,這樣即是心的自然觸發(fā),合于天理,而不是一種道德律令的外在強制。朱熹將理與心析分為二,將道德規(guī)范外在于個體,使之成為和個體相對的存在,這樣個體行為實踐的現(xiàn)實效果也將大打折扣,這樣的天理也很難真正對人心起到引導(dǎo)和規(guī)范的作用。王陽明有一個非常恰當(dāng)?shù)谋扔?“若只是那些儀節(jié)求得是當(dāng),便謂至善,即如今扮戲子,扮得許多溫凊奉養(yǎng)的儀節(jié)是當(dāng),亦可謂之至善矣”[7]3。如果外在規(guī)范不是一種情感的真實流露,那即使遵照天理,也不過是徒有形式,像戲子演戲,扮出了很多奉養(yǎng)父母的禮節(jié),形式上的表現(xiàn)也可以被稱為至善了。所以他認(rèn)為只有出于人心自主的意愿,才能達(dá)到“心始以為快”的效果,才會使自己感到快樂,就如同好好色,惡惡臭,是出于人心的一種本能反映,“人于尋常好惡,或亦有不真切處,惟是好好色,惡惡臭,則皆是發(fā)于真心,自求快足,曾無纖假者”[7]166。有了此真心,應(yīng)事接物才會真正地“隨心而欲”?？梢娡蹶柮鞒姓J(rèn)情感因素在人心中的重要作用,也就是肯定人心所具有的一種自主意識,這也構(gòu)成了良知的重要內(nèi)容。

孟氏“堯、舜之道,孝弟而已”者,是就人之良知發(fā)見得最真切篤厚、不容蔽昧處提省人,使人于事君處友仁民愛物,與凡動靜語默間,皆只是致他那一念事親從兄真誠惻怛的良知,即自然無不是道。蓋天下之事雖千變?nèi)f化,至于不可窮詰,而但惟致此事親從兄、一念真誠惻怛之良知以應(yīng)之,則更無有遺缺滲漏者,正謂其只有此一個良知故也。[7]74

早在先秦時,孟子就曾說過:“惻隱之心,仁之端也;羞惡之心,義之端也;辭讓之心,禮之端也;是非之心,智之端也?！?《孟子·公孫丑上》)“惻隱、羞惡、辭讓、是非”這四心是“仁、義、禮、智”四性的開端,這四心就包含著感性的情感因素,所以孟子的心性觀是情理并重。王陽明沿襲了孟子這一傳統(tǒng),孟子認(rèn)為堯舜治理天下的道理,始于最真切自然的孝悌之情,王陽明將這種真切篤實的情感作為良知的感性內(nèi)容,只要將這種真切的情感推擴,人情事變中就自然會處處是大道。天下的事雖然千變?nèi)f化、無窮無盡,但只要推致這種情感,就不會有任何疏漏,這就是將天理融入內(nèi)心情感的作用,也是個體自主選擇的必然結(jié)果。

同時王陽明認(rèn)為,主體情感的表達(dá)也須要一個“度”的節(jié)制:“父之愛子,自是至情,然天理亦自有個中和處,過即是私意。……大抵七情所感,多只是過,少不及者。才過便非心之本體,必須調(diào)停適中始得。”[7]15像父親愛兒子這樣至深的感情是合理的,但是天理也有個中和處,太過分了就是私心。一般來說人之七情,過分的多,不夠的少,過度的情感就不是心的本體,就不合天理良知的要求了,必須調(diào)停適中才可以。調(diào)停的目標(biāo)是中和,而調(diào)停的手段就是在獨處的時候,在情感“未發(fā)”之時就持守心體,有了“未發(fā)之中”,自然“發(fā)而皆中節(jié)”。而持守良知的關(guān)鍵也是“誠”。陸澄曾經(jīng)就陸九淵在人情事變上下工夫的觀點請教王陽明,王陽明如此回答:“除了人情事變,則無事矣。喜怒哀樂非人情乎?自視聽言動,以至富貴、貧賤、患難、死生,皆事變也。事變亦只在人情里。其要只在‘致中和’,‘致中和’只在‘謹(jǐn)獨’。”[7]14“謹(jǐn)獨”就是致中和的方法,而且王陽明指出“謹(jǐn)獨”就是要“立誠”,在主體意識的萌芽處存在一種本真而無偽的情感。

正之問:“戒懼是己所不知時功夫,慎獨是己所獨知時工夫”,此說如何?

先生曰:“只是一個工夫,無事時固是獨知,有事時亦是獨知。人若不知于此獨知之地用力,只在人所共知處用功,便是作偽,便是‘見君子而后厭然’。此獨知處便是誠的萌芽,此處不論善念惡念,更無虛假,一是百是,一錯百錯。正是王霸、義利、誠偽、善惡界頭。于此一立立定,便是端本澄源,便是立誠。古人許多誠身的工夫,精神命脈全體只在此處。真是莫見莫顯,無時無處,無終無始,只是此個工夫。今若又分戒懼為己所不知,即工夫便支離,亦有間斷。既戒懼即是知,己若不知,是誰戒懼?”[7]31

王陽明的弟子問,《中庸》所說戒懼是自己不知時的修養(yǎng)工夫,慎獨是自己獨處時的修養(yǎng)工夫,這種說法是正確的嗎?王陽明說這兩個方面其實就是一個工夫,一個人如果不懂得在獨處的時候用工夫,而僅僅在與別人相處的時候才去用工夫,這就是虛偽,就是“見到他人時去隱藏自己不善的一面”。獨處的時候修煉正是誠的萌芽,要內(nèi)心澄然,毫無虛假,以本真之心體認(rèn)天理。正是在這個萌芽之處,無論善念惡念,毫無作偽,是非對錯當(dāng)即可見,截然分清,這正是王與霸、義與利、誠與偽、善與惡的分界點。如果在源頭處做足工夫,就是正本清源,就是立誠了。古人許多誠身的工夫,它的立意主旨、精神命脈的根本就在這里?？梢娮鳛榍楦薪?jīng)驗層面的“誠”,既是良知所發(fā)必然包含的情感取向,也是修養(yǎng)工夫的基礎(chǔ),如此王陽明對個體感性情感的認(rèn)知和重視可以說達(dá)到了古典哲學(xué)的最高點,理學(xué)的轉(zhuǎn)向也由此開始。這體現(xiàn)了王陽明完善理學(xué)體系的努力,使情理融合為一,突出人的感性存在。正如海德格爾的“詩意的棲居”,本真的情感正是達(dá)到詩意和自由之境的基礎(chǔ)。

值得注意的是,王陽明在七情之外,突出了“樂”這一情感體驗?！皹肥切闹倔w,雖不同于七情之樂,而亦不外于七情之樂。雖則圣賢別有真樂,而亦常人之所同有。但常人有之而不自知,反自求許多憂苦,自加迷棄。雖在憂苦迷棄之中,而此樂又未嘗不存。但一念開明,反身而誠,則即此而在矣?！盵7]61“孔顏樂處”一直是儒家推崇的精神境界,它指的是一種擺脫了物質(zhì)欲求之后的精神愉悅。在宋儒周敦頤之后,成為理學(xué)家追求的與天地萬物一體同流的最高道德理想。王陽明此處的“樂”也承襲了這一傳統(tǒng),“樂”是圣賢的真樂,突出了精神的愉悅,但不同的是,他將“樂”視為心的本體,而且此“樂”不在七情的樂之外。如此,這種精神上的快樂就與感性的快感有了共同之處,并且普通人也是有此樂的,只是沒有覺知而已。王陽明此處的“樂”,已經(jīng)從圣賢境界返歸到了普通人的層面,把這種樂視為人心當(dāng)然所有的一種情感體驗,實際上消解了北宋以來道德理想境界的至高無上性,而是把它作為普通人經(jīng)過修養(yǎng)可以達(dá)到的體驗。有人曾問:“樂是心之本體,不知遇大故于哀哭時,此樂還在否?”王陽明是這樣回答的:“須是大哭一番方樂,不哭便不樂矣。雖哭,此心安處即是樂也,本體未嘗有動。”[7]98遇到大的變故,只有大哭了才能樂,不哭就不會樂,雖然在痛哭,可是作為本體的心卻得到了安慰,因而也是樂的。心的本體并沒有因為痛哭而有所改變,因為痛哭就是心的本體。只要順情而發(fā),當(dāng)哭則哭,當(dāng)樂則樂,主體情感自然流露、自然宣泄,就是心的本體內(nèi)容,就是圣賢之樂了。如此王陽明也強調(diào)主體感性情感的自然釋放,避免因外在道德壓制而對自然情感有所抑制,主張保留人的感性情感在主體意識中的地位,楊國榮將其定位為一種“宣暢之樂”,可以說極其恰當(dāng)。[9]

王陽明將人的情感體驗作為良知本體的重要方面,注重個體內(nèi)心的自主意愿。這就突破了傳統(tǒng)儒學(xué)中人的感性因素與天理的緊張關(guān)系。在由良知而成就德性的過程中,洋溢著豐富的情感體驗,情理并重,從而突出了個體存在的自主性。

三、“心”與“身”

王陽明肯定個人的主體意識,而在主體意識的構(gòu)成中,知情意的心理結(jié)構(gòu)必然延伸到人的感官存在與行為舉止,也就是作為實像的身體本身。它是人的思維意識作用的對象,也是行動實踐的直接承載者。王陽明首先強調(diào)“身”“心”的依存關(guān)系,“耳、目、口、鼻、四肢,身也,非心安能視、聽、言、動?心欲視、聽、言、動,無耳、目、口、鼻、四肢亦不能,故無心則無身,無身則無心。但指其充塞處言之謂之身,指其主宰處言之謂之心”[7]79-80。無“心”,身體的感性活動就無法進行,而沒有人的感官作為對象,意識情感也會失去作用,因此王陽明充分肯定了感官存在的重要性。而且身心是相互依賴的存在,身是物質(zhì)實體,心是身的主宰?！叭司斯扒迥?六卿分職,天下乃治。心統(tǒng)五官,亦要如此。今眼要視時,心便逐在色上;耳要聽時,心便逐在聲上?！盵7]19人心統(tǒng)領(lǐng)五官,感官活動必然受到理智意識、情感思維的影響。王陽明將知性思維、天理主宰的心作為“真己”,作為人的天賦本性,這個本性是稟賦純良的,而這個純良的本性與人的“軀殼”之間也有一種對應(yīng)的存在關(guān)系,那就是“真己”與“軀殼之己”的關(guān)系。

這視、聽、言、動皆是汝心:汝心之視,發(fā)竅于目;汝心之聽,發(fā)竅于耳;汝心之言,發(fā)竅于口;汝心之動,發(fā)竅于四肢。若無汝心,便無耳目口鼻。所謂汝心,亦不專是那一團血肉。若是那一團血肉,如今已死的人,那一團血肉還在,緣何不能視聽言動?所謂汝心,卻是那能視聽言動的,這個便是性,便是天理。有這個性,才能生這性之生理,便謂之仁。這性之生理,發(fā)在目便會視,發(fā)在耳便會聽,發(fā)在口便會言,發(fā)在四肢便會動,都只是那天理發(fā)生,以其主宰一身,故謂之心。這心之本體,原只是個天理,原無非禮,這個便是汝之真己。這個真己,是軀殼的主宰。若無真己,便無軀殼,真是有之即生,無之即死。汝若真為那個軀殼的己,必須用著這個真己,便須常常保守著這個真己的本體。戒懼不睹,恐懼不聞,惟恐虧損了他一些,才有一毫非禮萌動,便如刀割,如針刺,忍耐不過,必須去了刀,拔了針,這才是有為己之心,方能克己。[7]32

在這一段話中王陽明要解決的是如何克服自私的問題。他的弟子蕭惠自謂想做個好人,也感覺有些為己之心,如今想來只是空有軀殼的我,并非真實的自我。王陽明回答:“真己何曾離著軀殼?恐汝連那軀殼的己也不曾為。且道汝所謂軀殼的己,豈不是耳目口鼻四肢?”蕭惠回答:“正是。為此,目便要色,耳便要聲,口便要味,四肢便要逸樂,所以不能克。”[1]31對此,王陽明說,美色使人目盲,美聲使人耳聾,美味使人口傷,放縱令人發(fā)狂,所有這些,對你的耳目口鼻四肢都有損害,怎么會說是為了“軀殼的己”呢?如果真的為了耳目口鼻四肢,就要“非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動”,這樣才是真正為了耳目口鼻四肢。而要使你的感官行為都合于禮,就需要你的心起作用,視聽言動都是你的心的作用,心的視聽言動要通過耳目口鼻四肢這些感官來實現(xiàn),如果心不存在,就沒有你的耳目口鼻和四肢了。而所謂心也并非那一團血肉,如果心專指那團血肉,現(xiàn)在有個人死了,那團血肉仍在,為什么不能視聽言動呢?所以真正的心,是那能使你視聽言動的“性”,也就是“天理”。有了這個“性”,才有了“性之生理”,性生生不息的理,就是仁,這個理顯現(xiàn)在眼時便能看,顯現(xiàn)在耳時便能聽,顯現(xiàn)在口時便能說,顯現(xiàn)在四肢時便能動,這都是天理的作用。天理主宰著我們的身體,又叫作“心”,這心的本體就是真實的自我,它是人的軀體的主宰。如果真的為了自己的軀體,一定要依靠這個真我的本體,常存這個真我的本體,害怕這個真我的本體有一絲的損傷,這樣才是真正為了自己,只有真正為了自己才能克除私意。這一段論述邏輯分明,層層遞進,王陽明指出追求聲色享受并不是為了感官軀體之己,而是對身體感官的損傷,只有依靠天理存在的真心去視聽言動,這樣才是“為己”。所以為了感官的“善”,更須體認(rèn)天理,常存本心。這里王陽明將外在的道德律內(nèi)化延伸為主體的感官體驗,人的生命實體在通往道德境界的過程中有著重要的地位和作用。人可為私,但是要分辨何為私。真正的感官享受,其實是一種內(nèi)外貫通、上下一體的體認(rèn)生命本真的過程,這樣作為物質(zhì)存在的身體也有了一種價值維度的生命開啟。而個體的意義世界,就是從感官開始,通達(dá)天理的過程。王陽明在肯定感官的基礎(chǔ)上,把這一身心統(tǒng)一的過程叫作“知行合一”。

良知是一種本然和“真己”的存在,這種存在是人人共有的,但由天賦的本然到人心的自覺,還需要一個致良知的過程,也就是“行”。所謂“知如何而為溫凊之節(jié),知如何而為奉養(yǎng)之宜者,所謂‘知’也,而未可謂之‘致知’”[7]42-43。知道如何做到使父母冬暖夏涼,知道如何奉養(yǎng)合宜,這只是天賦之知,而并非致知。一定要切實做到,才叫做致知。因為“吾子謂‘語孝于溫凊定省,孰不知之’,然而能致其知者鮮矣。若謂粗知溫凊定省之儀節(jié),而遂謂之能致其知,則凡知君之當(dāng)仁者皆可謂之能致其仁之知,知臣之當(dāng)忠者皆可謂之能致其忠之知,則天下孰非致知者邪?以是而言,可以知‘致知,之必在于行,而不行之不可以為‘致知’也明矣?！盵7]44如果說知道溫凊定省的禮儀,便說能致良知,那么只要是知道君主應(yīng)該仁的人,都可以說他做到仁了,知道臣屬應(yīng)該盡忠的人,都可以說他做到盡忠了,那么天下還有誰沒有做到良知的要求呢?所以,致知必須體現(xiàn)在行動上,不去做就不是致知。王陽明強調(diào)的是主體“行”的工夫。

《中庸》將學(xué)習(xí)的方法概括為:“博學(xué)之,審問之,慎思之,明辨之,篤行之。”(《禮記·中庸》)一般認(rèn)為“篤行之”才是踏踏實實地去做,王陽明認(rèn)為這五個方面都是知行合一的工夫。“蓋學(xué)之不能以無疑,則有問,問即學(xué)也,即行也;又不能無疑,則有思,思即學(xué)也,即行也;又不能無疑,則有辨,辨即學(xué)也,即行也;辨既明矣,思既慎矣,問既審矣,學(xué)既能矣,又從而不息其功焉,斯之謂篤行,非謂學(xué)、問、思、辨之后而始措之于行也。是故以求能其事而言謂之學(xué),以求解其惑而言謂之問,以求通其說而言謂之思,以求精其察而言謂之辨,以求履其實而言謂之行。蓋析其功而言則有五,合其事而言則一而已。此區(qū)區(qū)心理合一之體,知行并進之功,所以異于后世之說者,正在于是?！盵7]40學(xué)習(xí)一定會有疑問,有疑就有辨,辨就是學(xué),就是行。辨已明,思已慎,問已審,學(xué)已能,連續(xù)用功,這就是篤行了。并不是說在學(xué)問思辨之后,才肯著手去行,這樣會把知行分作兩截,知有盡力,行則有損。對做事而言,為學(xué);對解除困惑而言,為問;對通曉事物的道理而言,為思;對精細(xì)考察而言,為辨;對踏踏實實地做而言,為行。分析它們的功用有五個方面,綜合起來說其實只有一件而已,就是以心理合一為本體的知行并進的工夫。王陽明認(rèn)為這正是他不同于朱熹觀點的地方,晚年他更提出這樣的觀點:“知之真切篤實處,即是行;行之明覺精察處,即是知:知行工夫本不可離。只為后世學(xué)者分作兩截用功,失卻知行本體,故有合一并進之說?！嬷此詾樾?不行不足謂之知’?！盵7]37“若行而不能精察明覺,便是冥行,便是‘學(xué)而不思則罔’,所以必須說個知;知而不能真切篤實,便是妄想,便是‘思而不學(xué)則殆’,所以必須說個行;元來只是一個工夫?！盵7]176所以說知行是學(xué)習(xí)工夫的不同方面而已,“真切篤實”“精察明覺”就是知行統(tǒng)一過程中的要求,“知是行之始,行是知之成。若會得時,只說一個知,已自有行在;只說一個行,已自有知在”[7]4。只有經(jīng)過知行合一的過程,人的本然之知才會通過具體的感官實踐而轉(zhuǎn)化為主體自覺的認(rèn)知行為。

在王陽明看來,知行合一的過程就是通過格物以達(dá)到天賦良知的過程。“若鄙人所謂致知格物者,致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知,即所謂天理也。致吾心良知之天理于事事物物,則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者,致知也。事事物物皆得其理者,格物也?！盵7]39致知格物,就是把我心的良知通過行為實踐推至各種事物上,這樣各種事物都能得到理了。同樣,這樣一個格物的過程,對主體意識也是一個反饋和修正。以天賦之理去認(rèn)識和考察萬物,去行為實踐,在行為的過程中,也不斷地通過感性的印象和主體思維去補充完善我們天賦之知。經(jīng)過這樣一個過程,此“知”已非本然之知,而是成為與主體意識情感融合為一的一種自覺履踐,這個過程也同樣提升了主體的思維意識和道德境界,使自我本然生命成為一個不斷開啟價值之維的道德主體,真正將主體意識由自為而進達(dá)自由之境。

總之,王陽明的心性觀以天理之良知為中心,全面闡發(fā)了一個道德內(nèi)化的過程,個體在現(xiàn)實存在中展現(xiàn)了一個由理入心,化心為情、意、行的主體意義世界,感性的知覺情感在王學(xué)體系里有了合法地位。這既是對北宋理學(xué)的修正和完善,也與王陽明所處的時代息息相關(guān)。明代中期以后,統(tǒng)治階層內(nèi)部斗爭激烈,權(quán)力弱化,各種禮教規(guī)范失去了其權(quán)威性。當(dāng)天理不再具有限制人心的作用,王陽明抓住人心對于貫徹天理的重要性,將道德的自覺轉(zhuǎn)化為人心固有的良知,從而改變了天理的抽象意義,建立了一個以人為中心的理論體系,在肯定了道德主體的同時,也將人的感性存在的合理性作了具有顛覆意義的本體轉(zhuǎn)換,與時代的需求正相呼應(yīng)。在其后學(xué)泰州學(xué)派的闡述下,個體意識走向了意志主義的極端發(fā)展。