王陽明對“心”“氣”的一元化整合

王德寬,任 健

(貴陽學院 陽明學與黔學研究院,貴州 貴陽 550005)

“氣”字早在甲骨文中就已經(jīng)出現(xiàn),在《易傳》等著作中也屢被提及,可見“氣”作為一個本體化的形象根植于中國人“氣化流行”“生生不息”的哲學觀念中。陽明心學在進行世界觀的理論架構時,對“氣”的吸收和運用理之當然,也使陽明之“心”區(qū)別于佛道,有了力量感,架起了主觀世界通向客觀世界的橋梁。

對陽明思想中“心”和“氣”的關系問題學界存在諸多異議。比如李存山先生在《中國氣論探源與發(fā)微》中說,陽明在堅持“心外無理”和“心外無物”的同時,其心學就徹底走向了氣論哲學的對立面,缺少對世界客觀性來源的證明[1]。也有學者認為,在陽明心學中“氣”與“心”是一元的。比如日本學者小野澤精一等在《氣的思想——中國自然觀與人的觀念的發(fā)展》一書中有這樣的觀點:陽明心學中有與氣的哲學相近似的要素,認為陽明說“性即理”包含著“心即氣”的可能[2]。認為陽明對世界的體悟只是從一“心”出發(fā),在“心”外再加一個本原性的概念“氣”,或者把“氣”作為對立面排斥于心學之外,似乎都有違于陽明本意。而陽明實際上從本體論、工夫論和生成論三個層面作了心氣一元化整合。

一、 本體論上的“心”“氣”一元化

陽明在本體上對“心”和“氣”作了一元化的整合,為其學說奠定了以“心”為出發(fā)點體悟世界的基礎,也是其構建心學理論體系的起點。陽明從本原性質(zhì)和“力”的屬性兩個獨特的角度,把“心”與“氣”貫通為一。

(一)“心”和“氣”在本原性質(zhì)上貫通為一

首先,從“心”的角度看,陽明所說的“心”有其普遍性的一面,并不只是指存在于單一個體之中相互獨立的心。如果把陽明所說的“心”理解為每個單獨的個人所具有,而沒有其共相的話,則對心學的把握和理解就會偏向于把“心”當作完全人格化的主體,癡迷于個人的神秘體驗,也解釋不了個體的心何以會成為世界共有的本原。所以,筆者認為有必要在理解陽明心學時設立一個“大心”的概念,即每個個體之心的共相。而“大心”與個體之心的關系可以參照朱熹對理的論述——“理一分殊”,稱之為“心一分殊”,即“大心”雖是有某種共相屬性的東西,但卻分別完整地包含于個體之中。而這個“大心”并不是如西方的客觀唯心主義一樣,要在個體之心之上設立一真實的精神實體,而只是一概念上的存在。其內(nèi)容便是孟子所主張的四端——“惻隱之心”“羞惡之心”“辭讓之心”“是非之心”,而其落腳處便是盈于天地之間,生生不息的“氣”。可以說充塞天地間的“一氣”便是“心”在宏觀層面的外部世界的本體顯現(xiàn)?！靶摹睆膫€體向普遍的跳躍,也是其精神性和物質(zhì)性的隱顯過程,最終與“氣”在普遍性上實現(xiàn)了精神與物質(zhì)的統(tǒng)一。傳統(tǒng)思想中“氣”生化萬物的功能也為陽明心學中把“心”或者“良知”當作“乾坤萬有基”“造化的精靈”奠定了理論基石。

其次,從“氣”的角度出發(fā),“氣”在陽明心學中物質(zhì)性和精神性的隱顯與“心”相反,是從宏觀的外部世界向個體的主觀世界的跳躍中發(fā)生的。天地一氣化生萬物,不只是人,萬物皆有“心”,這就是“氣”。上文提到的“大心”就是在由宏觀向細微處流動而賦予萬物的。人是“最得其精”的,不僅有“血氣”構成人的形體,而且先天具有的了天地中最精純的“氣”構成了“人心”。由此,“氣”在個體的“人心”中實現(xiàn)了物質(zhì)性與精神性的結合。而且由于“人心”和“大心”同出一“氣”,也可以說是同出一“心”,所以鋪平了由人心體悟天道,心即理的道路。

總而言之,“心”和“氣”都是精神性和物質(zhì)性的統(tǒng)一體,二者在陽明心學中都不是囿于物質(zhì)或精神某一方的單一性質(zhì)體。陽明所說的“心”和“氣”同作為世界本原,消解了物質(zhì)性和精神性的界限,具有神秘不測的性質(zhì),這是陽明所以把“心”與“氣”糅合為一的前提。

(二)“氣”和“心”在“力”的屬性上貫通為一

陽明說“性即氣”,這里的性可以理解為良知,即此處包含著“心”即“氣”的可能?！皻狻边@一概念最本質(zhì)的屬性就是“力”,氣分陰陽,陰陽二氣,一分一合,一張一翕,一松一弛,互相激蕩、摩擦、轉化,都是一種“力”的推蕩作用。在個人內(nèi)部“氣”的運動也就是“心”的運動,而這種由“力”推動的流動狀態(tài)也就是“心”“氣”的常態(tài),也是二者共同的存在形式。陽明論“心”,雖然認為“心”中包含有本質(zhì)屬性“四端”,但并不認為“心”是靜止不動的?！靶摹币灿袑儆谧约旱摹傲Α?“心”不斷處于自身的推蕩作用之中,因此能顯而為“性”,發(fā)而為“情”,就像“氣”流動生化萬物一樣。人的七情六欲并不是如一般本質(zhì)般存在于人的本心之中,而是由于“心氣”的激蕩而生。

從善惡問題上看,“心”和“氣”在“力”的存在方式上也是相統(tǒng)一的。陽明認為“心”的本質(zhì)即是孟子之“四端”,是純善的,而又認為“心即理”,萬事萬物都同此心此理,世界即在心中,那么“惡”又是怎么來的呢?筆者認為正是由于陽明完成了對“心”和“氣”一體化的構建,使二者在存在方式上同一,才能解釋回答這個問題。“心”或者“氣”就其作為世界本原來說是純善的,因為其處于不斷地運動激蕩之中,“心”“氣”本身屬性為力,自然在內(nèi)部有“矛盾”,有“對抗”,有“侵吞”與“爭奪”,這造成了人“心氣”的明暗清濁,故有惡的發(fā)生。

二、 工夫論上的“心”“氣”一元化

中國哲學尤其是儒家學說的工夫論,大體都是根植于對世界的認識論、道德觀和天道觀的,陽明心學尤甚。陽明對“心”和“氣”一體化的構建從本體論一直延伸到工夫論,其很多工夫論的思想實質(zhì)是“心”“氣”統(tǒng)合在社會實踐上的體現(xiàn)。這種特點表現(xiàn)得最明顯的是在陽明最著名的兩個工夫思想上:知行合一與致良知。陽明在此兩方面對“心”“氣”作了一元化整合。

(一)致良知

從字面意義上看,“致良知”這一命題包含了兩個方面的內(nèi)容:一是什么是“良知”。這里的良知也就是“良知心體”,其具體內(nèi)涵繼承了程朱理學的內(nèi)容,表現(xiàn)為孟子所說的“四端”,本體意味上客體維度的天理轉化為主體維度的純乎天理之心;二是如何去“致”。即向內(nèi)格心,使自己的心澄明,并推致萬物自然明理,這是從工夫的角度來說的?？梢哉f“致良知”這個思想本身是本體論和工夫論的結合。

“致良知”的工夫含義有二:一是使自身的良知達到極致,二是依良知而行,把自己心中的良知推致到萬事萬物中去。使自己的良知達到極致,也就是使自己復歸于本身所具有的“本心”。正是由于 “心”“氣”一體,“心氣”流動激蕩產(chǎn)生的明暗不定的濁氣遮蔽了“本心”,才有了“愚人”。而個體之“心”與“大心”同出一源,因此安定自己的“心”,即明悟了天地的“理”。由于萬事萬物都是“心”與“氣”統(tǒng)一體這個本原而化生的,都具有物質(zhì)和精神二重性,因而各自有“心”。所以人能做到將自己的本心推致到事事物物上,讓萬事萬物與本心互相印證,“心心相印”,于是明白此心,明白此理。致良知關鍵在于致的工夫,把自己的良知推致到事物上,明己心以待物,事來時即明理構成了陽明工夫的主要內(nèi)容?？梢哉f“致良知”正是陽明所說的“萬物同體”在工夫論上的體現(xiàn),而“心”“氣”一元,生化萬物的軌跡更是“致良知”的脈絡所在。

(二)知行合一

陽明所論知行合一并不只是講要做到知和行一致,而是指知與行只是一件事,所知處即是行,而踐行一件事便是做到了對這件事的知。陽明此種觀點來源于其對知行本體的認識,即良知良能。而良知與良能是對“心”的存在方式的不同描述。

其一,“知”映照良知,即“心”的內(nèi)涵;而“行”映照“氣”的流動,“心”和“氣”的一元化即是“知”和“行”的一元化。正如“心氣”的內(nèi)涵就存在于其發(fā)用流行的運動方式之中,或者說“心氣”發(fā)用流行的作用就是其內(nèi)涵的一種,“知”的表現(xiàn)也依托于“行”,“行”也體現(xiàn)著“知”,是“知”的一種。

其二,“知”是“心”的活動,由于“心”“氣”在本體意義上的一元化,所以也可以說“知”是“心氣”之動,是個體之“心”內(nèi)在的行。所以當一個人內(nèi)心產(chǎn)生某種想法的時候,雖然并沒有去做那件事,但是就自己之“心”而言便是行了。因此陽明強調(diào)“慎獨”的工夫,不僅不要去行惡事,連有作惡的想法都要去抹除。因為“心”是人之本體,連接著天地一氣之“大心”,“心”之行比起具體去做某一件事要重要得多,只有破“心之賊”,安定此“心”,使其去暗復明,去濁反清,才能明此心于“大心”,合此氣于“太虛”,通個體于“天道”等境界于“圣賢”。雖然王陽明說知行合一也注重在實踐中踐行所知的重要性,但更重要的是通過論述“知”的發(fā)動處便是“行”,使人注重于澄明自心,而自明于天地。

對知行合一的工夫論的論述實際上是建立在心”“氣”一體化整合的基礎上,“知”是“心”之“氣”的發(fā)動,有發(fā)動處便是行,所以陽明說不是另起一個“心”去行,“知”和“行”在這個層面上達到了統(tǒng)一。正是陽明對“心”和“氣”的性質(zhì)、發(fā)動做出了統(tǒng)一的說明,才有了對知行關系的論述,才有了以“行”明“知”,從而明“心”的人生實踐學問。

三、 生成論上的“心”“氣”一元化

“心”如何能化生萬物一直是陽明心學引起爭論的一個核心問題,也是其他學派詰難陽明心學的原因和出發(fā)點。這個問題在上文本體論這一部分有所提及,下面對陽明如何把“心”“氣”二者在生成世界萬物的過程上統(tǒng)一起來作具體的論述。

有學者認為,作為主觀性質(zhì)的“心”而能化生客觀性質(zhì)的世界萬物,是陽明心學的理論難點,雖有“氣”作為中介,但是 “心”和“氣”的對接也有難以解釋之處。比如張倩女士認為陽明在說“良知”和“氣”二者關系時,“對于客觀事物,人倫規(guī)范的客觀性說明相對不足”。[3]對于這個問題的解釋一方面要落腳于上述對“心”“氣”一元的論證,另一方面也須落腳于世界萬物的精神性與物質(zhì)性的統(tǒng)一。既然化生萬物之本原的“心氣”是此二重性質(zhì)交替隱顯的統(tǒng)一體,那么由之而生的世間萬物也必然擁有此二重性。這也解釋了為什么陽明弟子問,除了人之外,草木瓦石是否也具有良知,而陽明回答說草木瓦石皆有良知,皆同此心。陽明所說的“萬物一體”也即從化生本原的“氣”,也可以說“心”,到由此化生的各種具體事物和人,都是一個本原的不同發(fā)展階段,本質(zhì)是一體的。

陽明的“心氣”在生化的最初階段為太虛,陽明有過對“良知本體即為太虛”的論述:“良知本體原來無有,本體只是太虛。太虛之中,日月星辰,風雨露雷,陰霾饐氣,何物不有?而又何一物得為太虛之障?人心本體亦復如是。太虛無形,一過而化,亦何費纖毫氣力?”[4]

又言:“良知之虛,便是天之太虛;良知之無,便是太虛之無形。日月風雷山川民物,凡有貌相形色,皆在太虛無形中發(fā)用流行,未嘗作得天的障礙。圣人只是順其良知之發(fā)用,天地萬物,俱在我良知的發(fā)用流行中,何嘗又有一物超于良知之外,能作得障礙?”[5]

太虛即是“心”和“氣”的本原狀態(tài),太虛聚而成“大心”之一氣,此氣在自身“力”的屬性的推動下激蕩運動,交合之下流于細微處,生成世界萬物,其中最靈明之氣形成了人。其中物質(zhì)性顯為萬事萬物與人的形體,精神性隱于內(nèi),而粗糙者成草木瓦石之“心”,稍明者成飛禽走獸生物之“心”,最靈明者形成“人心”。人“心氣”運動變化而生性情六感,此是這一“心氣”發(fā)顯的最精微細小處,而此最精微細小處卻能使人體悟自身之“心”所固有的大化流行之理,從而合“人心”于“道心”。陽明立足于傳統(tǒng)概念中“氣”生成物的功能,使得良知本體化物成為可能,又把“心”“氣”合一,論述了此化物過程的性質(zhì),使得世界生成過程合于“心”惟一的本體。

可以說正是把“心”和“氣”融合為一而置于氣化流行、生生不息的生化過程中,才使得陽明的生成論變得圓融起來,成為一個由“大心”生萬物,精微于人心,再從人心復歸于“大心”,天地一氣的完滿過程。總的來說,陽明把“心”和“氣”結合起來,使得世界生成過程成為“心氣”的物質(zhì)性與精神性的隱顯過程,為“心即理”“良知本體即為太虛”發(fā)用流行化萬物提供了理論基礎。

四、結語

對陽明心學的理解的關鍵之處是要從“心”的視角為航線,以陽明心備萬物的精神境界為航舵,如此方不偏離陽明本意。陽明對 “氣”和“心”一元化之整合的論述也基于此。“氣”在陽明心學中作為現(xiàn)實之基不可謂不重要,本文為了便于闡釋而從本體論、工夫論與生成論三個方面對王陽明如何把“氣”與“心”進行一元化整合做了說明。但是“氣”與“心”一體化的脈絡在陽明之學中其實是上下貫通,前后相連的,實不可以西方哲學的理論規(guī)范做切割。“心”“氣”統(tǒng)一,物我一體,上下貫通才是陽明的一以貫之之道。

陽明對“心”和“氣”進行一元化的目的在本體論上是為了使心學理念圓融為一,合萬物于一“心”,使萬事萬物都以“心”為基,由“心”而體萬物,別無他疑,自然能體悟天道。而世界本體的統(tǒng)一,自然會為生成論、工夫論鋪平道路,體會到世界的大化流行本是“心氣”一物的流動隱顯,從而在道德實踐上貫行“致良知”“知行合一”,合此“心”于“大心”,從而真正達到以“心”齊“道”的精神境界,這也是“心”“氣”一體化的真正作用所在。

陽明對“心”和“氣”的論述可謂汲取了前人的學說精華,又獨出機杼,為中國哲學思想添了濃墨重彩的一筆。例如陽明對張載“太虛”和“氣”思想的吸收,又參考其“為天地立心”的思想,巧妙地以“大心”詮釋“為天地立心”之“心”,又用對“心”“氣”的結合使“為天地立心”有了現(xiàn)實性的落腳處,有了從個人貫穿天地的流動性;而其“心”,也即“理”的內(nèi)容,以及“心”如何表達自身的形式又借鑒了朱熹之理學。陽明對“心”和“氣”的論述可以說是在前人的基礎上另起高樓,也對陽明后學甚至當代社會產(chǎn)生了源遠流長的影響,對中國人心氣觀的塑造起著深刻的作用?？梢哉f“氣”并不是陽明心學的對立面,“心”與“氣”結合才能完整地表達陽明的思想,這一圓融為一的特點也是中國哲學的基本特點之一,只有重視這一點,才能鋪平通向陽明心學的康莊大道。