交匯游離、通達為一:北方王門學(xué)者穆孔暉的心學(xué)理路

呂克軍

(浙江省社會科學(xué)院 浙江 杭州 310007)

穆孔暉(1479—1539年),山東省東昌府堂邑縣(現(xiàn)山東省聊城市東昌區(qū)堂邑鎮(zhèn))人,是王陽明的門生,他為陽明心學(xué)在程朱理學(xué)占統(tǒng)治地位的北方傳播沖開了一條縫隙,被稱為山東心學(xué)傳播第一人。學(xué)界現(xiàn)關(guān)于穆孔暉的專門研究甚少,且大多把對穆氏的研究夾雜在北方王門中簡單介紹。(1)①直接以穆孔暉為題進行專題研究的僅有鐘治國的《穆孔暉的理學(xué)思想與其學(xué)派歸屬考論》(《中州學(xué)刊》2020年第11期)、白同旭的《穆孔暉思想述論》(聊城大學(xué)2019年碩士學(xué)位論文)。其他涉及穆孔輝的研究成果主要有:呂景琳《明代王學(xué)在北方的傳播》(《明史研究》第3輯,1993年),楊朝亮、胡志娟、宮新越《試論明中后期東昌王學(xué)學(xué)術(shù)特征》(《運河學(xué)研究》2021年第2輯),任永安《明代北門心學(xué)研究的回顧與前瞻》(《西部學(xué)刊》2020年4月下半月刊),楊朝亮《北方王門學(xué)案研究》(商務(wù)印書館2021年11月),孟成剛《明代中后期北方王門思想析論》(陜西師范大學(xué)碩士學(xué)位論文),胡志娟《北方王門學(xué)術(shù)思想研究》(聊城大學(xué)碩士學(xué)位論文)?？傮w而言,相對于對東昌王學(xué)中“茌邑三先生”的研究,對穆孔暉的研究較為單薄,似與其“第一人”名號不相匹配,這表明關(guān)于穆孔暉的研究還有較大提升空間。由此,本文擬對穆孔暉心學(xué)思想與陽明心學(xué)之異同、其學(xué)術(shù)特質(zhì)、發(fā)展背景及其影響進行研究與闡釋。

一、穆孔暉生平

在闡述穆孔暉學(xué)術(shù)思想之前,有必要對其生平進行簡要介紹,蓋因地域文化和家庭出身對個人影響深遠。明成化十五年(1479年),穆孔暉出生于山東堂邑縣。該縣自隋開皇六年(586年)置縣,至穆孔暉出生時已延續(xù)近900年,有深厚的文化積淀。《堂邑縣志》曰:“其人優(yōu)游易治,頗習禮義,有鄒魯之風?！?2)出自盧承琰,劉琪:《堂邑縣志》,康熙四十九年版,卷七風俗第二十三。堂邑縣受儒家思想影響巨大,有“小鄒魯”之稱。在深厚的儒學(xué)文化氛圍中,“士大夫率多懷義質(zhì)直,侃侃明達”,“忠厚坦夷而無譎險乖偽之習,其為風也激而振、融而峻,志有所不為而行敦可尚”。成化、弘治年間,作為官學(xué)的程朱理學(xué)在北方仍占據(jù)不容置疑之統(tǒng)治地位,穆孔暉早年即深浸理學(xué)。穆孔暉出身于文化世家,其曾祖曾任潞州訓(xùn)導(dǎo),祖父、父親雖不曾騰達但亦是飽學(xué)之士。穆本人“少穎悟,下筆即古奧絕人,沉靜端凝”(3)出自盧承琰,劉淇:《堂邑縣志》,康熙四十九年版,卷十五人物上。。在如此民風、學(xué)風、家風熏陶下成長的穆孔暉好學(xué)術(shù)、尊孝道、喜飲酒,品德剛毅、性格豪爽,具有深厚的理學(xué)素養(yǎng),時人“擬諸程伯子”(4)出自焦竑:《朝獻征錄》,萬歷四十年本,卷七十。。

弘治十七年(1504年),穆孔暉參加山東鄉(xiāng)試,被主持鄉(xiāng)試的王陽明列為第一,“非此舉主不得此為門生也”(5)出自盧承琰,劉淇:《堂邑縣志》,康熙四十九年版,卷十五人物上。,穆孔暉和陽明心學(xué)由此因緣交匯。次年,穆孔暉中進士后被授予翰林院檢討,在翰林院期間,他潛心學(xué)術(shù),“每玩索有得,輒輯成編”[1]1162。后參與編纂《孝廟實錄》,其間因不肯獻媚閹黨而遷南京禮部主事。正德七年(1512年),王陽明在北京任職時,“穆孔暉、顧應(yīng)祥、鄭一初、方獻科、王道……徐愛同受業(yè)”[2]1012,穆孔暉成為王陽明的入室弟子。但他對陽明心學(xué)的研習也有一個過程,“初不肯宗守仁學(xué),久乃篤信之,自名王氏學(xué)”[3];受教不久,陽明先生返鄉(xiāng),之后在南方各地做官講學(xué)。穆孔暉因此未能長期親身受教,但他未中斷對陽明心學(xué)的研習,并在從政、講學(xué)中身體力行。嘉靖九年(1530年),他在經(jīng)筵上指陳弊政,“用人者不肯體圣心、布公道,使私求者易進,直道者難容?！爠t蔽,兼聽則明。以一人愛憎之口為人材邪正之據(jù),則用舍之際或有未究于理者矣?！?6)出自盧承琰,劉淇:《堂邑縣志》,康熙四十九年版,卷十五人物上。對統(tǒng)治者發(fā)出措辭尖銳的諫言,為朝廷所不悅。一次陰雨時,穆孔暉因誤聽未上朝,權(quán)臣借此對他貶斥冷落。嘉靖十一年(1532年),穆孔暉轉(zhuǎn)任南京太仆寺少卿,后升為太常寺卿。兩年后,他請辭歸隱還鄉(xiāng),開館授徒,廣布弟子。曾任浙江巡撫的王汝訓(xùn)為其再傳弟子。穆孔暉至嘉靖十八年(1539年)辭世,贈禮部右侍郎。

成化、弘治年間,穆孔暉生活在故鄉(xiāng)。堂邑縣所屬地區(qū)是元末明初反元戰(zhàn)爭和明初“靖難之役”的主戰(zhàn)場之一,經(jīng)歷多次燒殺劫掠,人口損失嚴重。據(jù)洪武二十四年(1391年)的統(tǒng)計數(shù)字,東昌府下屬各縣的民戶僅有三百多戶。之后經(jīng)多次移民,東昌府地區(qū)的經(jīng)濟才逐漸恢復(fù),但作為重建式的移民區(qū),發(fā)展水平仍有限。在文化教育上,明初朱元璋對各地民辦書院采取禁絕政策,導(dǎo)致思想禁錮于程朱理學(xué)。同時,東昌府的民風“服食樸素”、杜絕奢靡、低調(diào)謙和,甚至在外官員回鄉(xiāng)也不展開車蓋,徒步入鄉(xiāng)。直至隆慶年間,該地風俗才逐漸由儉入奢。這樣的時代文化氛圍自然也深刻地影響了穆孔暉的思想趣味。

二、穆孔暉對陽明心學(xué)的繼承與游離

穆孔暉的主要著作有《大學(xué)千慮》《玄庵晚稿》《尚書困學(xué)》《讀易錄》《前漢通記》《游藝集》等,另有一些文章散見于其他典籍,除前兩部外其他現(xiàn)均不存,《石倉歷代詩選》及康熙《堂邑縣志》收錄了穆氏的一些詩文?，F(xiàn)有研究文章基本用其《大學(xué)千慮》文本,而對《玄庵晚稿》極少采用。其實《玄庵晚稿》卷二中的《天命之謂性》《率性之謂道》《修道之謂教》等幾篇均為篇幅較長論文,基本為其晚年的作品,也是其學(xué)術(shù)思想的代表作。卷一中的一些詩文也是體現(xiàn)其思想特質(zhì)和人生趣味的典型作品。本文對穆氏思想闡釋所據(jù)文本以其《大學(xué)千慮》《玄庵晚稿》兩部著作為主。

(一)初識陽明之“心”但不純粹

“心”是陽明心學(xué)的核心概念,王陽明認為“心即理”,“心外無理”“心外無物”,心是混一無體的先驗本體?？疾炷驴讜熜膶W(xué)思想亦應(yīng)從“心”開始。穆氏有一段對“心”的闡釋,為歷代論者所推崇,曰:“鑒照妍媸而妍媸不著于鑒,心應(yīng)事物而事物不染于心,自來自去,隨應(yīng)隨寂,如鳥過空,空體弗礙?！盵1]25此段論述極為空靈,帶有濃郁的禪學(xué)意味。用佛學(xué)、禪學(xué)闡釋“心學(xué)”的概念,是王陽明、穆孔暉兩人慣用的方法。陽明先生早年本浸淫釋道,思想中摻雜不少佛老成分,其論“心”之句和穆氏極為相似。陽明先生指“心”為“皦如明鏡,略無纖翳”的本體,在極大自信心態(tài)下,認為佛家如“無所住而生其心”的個別敘述方式也可用于心學(xué)理論解讀,闡述為“明鏡之應(yīng)物,妍者妍,媸者媸,一照而皆真,即是生其心處。妍者妍,媸者媸,一過而不留,即是無所住處”。[2]61穆孔暉也膽略過人,“抉去藩蔽,力肆恢弘,經(jīng)訓(xùn)之外雖世儒所斥以為異端如佛老者,悉取其書”[1]1161,深悟禪學(xué)頓宗,所以他闡釋“心體”也帶有濃厚的禪學(xué)意味,十分靈動超然。王道在為穆氏撰的“墓志銘”時亦使用這段話,只不過在字句上稍有區(qū)別,為“鑒照妍媸而妍媸不著于鏡,心應(yīng)事物而事物不著于心”[1]1161,本意則無甚區(qū)別。黃宗羲在《明儒學(xué)案》中同樣采用這段話闡明穆氏學(xué)說?？梢娫谀率夏抢?“心”如同不染塵埃的明鏡,虛靈不昧,本無一物而又能應(yīng)萬物,是如飛鳥一樣靈動的自由之體,可謂得陽明“心”之本意。

陽明先生認為“心”是“無善無惡”的本體,穆孔暉對此亦有同感,認為“寂然無物者,心體也”,并解釋為何“無物”而能“有理”。曰“惟虛則無不具,有物則塞矣。惟好惡喜怒不留于心,是之謂虛,是之謂正”。[1]24同時,穆氏認為:“萃天下之理于一心以立其體;終于絜矩者,推一心之理于天下以達其用。皆所以貫天下之道者也?！盵1]15把“心”的本體地位提高到了“萃天下之理于一心”的程度,在理論主旨上和陽明先生是一致的。陸王心學(xué)吸收了孟子的良知良能,陸九淵提出“本心”,王陽明的“心學(xué)”即是“良知本體論”。孟子曰:“口之于味也,有同耆焉;耳之于聲也,有同聽焉;目之于色也,有同美焉。至于心,獨無所同然乎?心之所同然者,何也?謂理也,義也。圣人先得我心之所同然耳?！盵4]陸九淵由此認為“心即理”:“蓋心,一心也。理,一理也。至當歸一,精義無二。此心此理,實不容有二?！盵5]陸、王之所以認為“心”“理”同一,就在于看到一種先驗價值規(guī)范的存在。穆孔暉也深刻體認到此點,依孟子“人不可以無恥”,采《大學(xué)》“修身本于正心”,言“屬于心者未接物亦有之,不必待施之人而后發(fā)”,[1]28認為“理”內(nèi)在于“心”,不依賴外物而存在,具有先驗性。

另外,對于形而上意義的“心”和實體的“心”之間的關(guān)系,穆孔暉和陽明先生思想基本一致。穆氏認為:“此肉心也,不可以語心之體。”“肉心者,神明之舍,非神明也。以其中虛者方寸,故神明居之。則其方寸中之虛而無形者,即心也?！盵1]7“心體”是能“應(yīng)萬物”“具眾理”的倫理本體,從而把“心體”和“肉心”截然區(qū)分開來。陽明曰:“所謂汝心,亦不專是那一團血肉。若是那一團血肉,如今已死的人,那一團血肉還在,緣何不能視聽言動?”[2]32兩者論述極其相似,顯示出學(xué)理上的淵源關(guān)系。在闡釋“心”時,陽明先生與穆孔暉都使用過“太虛”概念。陽明曰:“良知之虛,便是天之太虛;良知之無,便是太虛之無形。日、月、風、雷、山、川、民、物,凡有貌象形色,皆在太虛無形中發(fā)用流行,未嘗作得天的障礙。”[2]93穆氏則在闡釋“心體”時講:“太虛有天之名,惟天為虛。凡有形者,皆實也。太虛滿前,圓凈明通,即心之體也。”[1]7即認為“太虛(天)”為“心”之體,“心”“理”統(tǒng)一。兩人在這一點上基本一致,只不過陽明先生的闡釋更豐富一些。

但穆孔暉對“心”的理解并不純粹,有時也非陽明先生的原義。如對于“理在萬物,物各有理,理各不同,何以具于吾心”的疑問,他解釋道:“天之生物,降本流末,末雖萬殊,其本則一。得其一以生者,萬斯具焉,故曰‘性者萬物之一原’,具于吾心謂之性,散于萬物謂之理,故此心乃萬物理鐘會之地也?！盵1]13在這里,穆氏一方面認為“萬殊本一”,另一方面仍認為在“物”者為“理”,在“心”者為“性”,似乎世界在根本上仍不一統(tǒng)于“心”,顯示出二元傾向。這表明穆孔暉心學(xué)思想和陽明心學(xué)還有一些差異。陽明弟子與陽明先生反復(fù)辯詰,才確立起心之本體意識,而穆孔暉“未經(jīng)師門之鍛煉”,未能完全服膺陽明心學(xué)亦不足為奇。

(二)略探“良知”似未深知

對于“良知”,穆孔暉的闡述并不多,僅有幾處,且十分支離。如在論及“慈”“愛”時,他講:“此性之得于天者獨切。非由于人為焉,故以之啟其良知而欲推廣之耳?！盵1]31意為“慈”“愛”本是“良知”,“得之于天”,是一種先驗道德規(guī)范。這和陽明先生的“良知”觀基本一致。又在論及圣王以孝治天下時,穆孔暉曰:“自古帝王治人,圣人垂教,皆以孝為先。蓋本其所以生者,因其良知以啟其心,又使知欲報之恩,昊天罔極,且躬行以率之,使其情自有不能已者,然后孝道生焉?！盵1]32對于這一點,陽明先生也有論述:“心自然會知:見父自然知孝,見兄自然知弟,見孺子入井自然知惻隱,此便是良知,不假外求”。[2]6認為“良知”為內(nèi)心固有自覺,只需反身內(nèi)求,去其蒙蔽玷污,恢復(fù)本性即可。穆氏之說看似與陽明先生相同,其實細究又有精微差別。陽明先生的“致良知”是“致吾心之良知”,強調(diào)個人心之本體的擴充并付諸道德實踐;而穆氏認為除內(nèi)求外,圣王的外在啟發(fā)也起一定作用,只不過這個“啟”仍要依個體的內(nèi)心發(fā)揮作用?？傮w而言,穆氏對“良知”的理解并不深入,尚未充分展開闡釋,且不成體系。

(三)沉溺“格物窮理”,不明“知行合一”

“格物”是儒家工夫論的重要內(nèi)容,通過工夫修養(yǎng)使本體價值得以實現(xiàn)是宋明理學(xué)體系的核心觀點之一,在這個問題上的分歧也集中體現(xiàn)了各學(xué)派的理論分野。簡單地說,在傳統(tǒng)儒家及程朱理學(xué)那里,“格物”主要是對外物之理的探究,顯示出外向性。而在陽明心學(xué)體系中,“格物”則是對心之本體的內(nèi)向頓悟體認,是心之本體的實現(xiàn)過程。出于對儒家經(jīng)典的長期研習,穆孔暉首先表現(xiàn)出對經(jīng)典的高度認同?！啊┚┮弧允谒从?則唐虞之教可知矣?！洞髮W(xué)》之格物致知,惟精也;誠意正心,惟一也?！盵1]6“蓋能格物致知,則知所止矣。而后有定者,意誠矣。而后能靜者,心正矣。而后能安者,身修矣。而后能慮者,齊家治國平天下之事審矣。而后能得者,始能止于至善?！盵1]9穆氏認為事物內(nèi)部存在規(guī)則,格物也要遵循這種規(guī)則。所以他說 “蓋天下之事,不知其序則不得其要,不得其要則作為無緒,錯亂顛倒,終無成功,而去道遠矣”[1]9,格物窮理是格外物之“序”,他認為這才是格物之本意和根本。

《大學(xué)》之“三綱八目”是一個嚴密的體系,是一整套體認工夫。程朱理學(xué)認為“格物為本,故在先,誠意為末,故在后”,穆孔暉對此基本認同。關(guān)于“格物”與“誠意”的先后順序,理學(xué)和心學(xué)存在嚴重分歧。朱熹以為“致知”在“誠意”之前,因“若不格物、致知,那個誠意、正心,方是捺在這里,不是自然?！盵6]而王陽明則是從其心學(xué)體系出發(fā)堅持“誠意”在“格物”之前,這是因為“知”轉(zhuǎn)化為“行”有一個過程,先講“誠意”才能順至“知行合一”。所以“格物是止至善之功,既知至善,即知格物矣”。他貶斥“朱子格物之訓(xùn),未免牽合附會”,認為“格物”應(yīng)“皆從心上說”。[2]5其內(nèi)在理路是“身之主宰便是心,心之所發(fā)便是意,意之本體便是知,意之所在便是物”[2]5。所以,王陽明堅持《大學(xué)》舊本的表述。穆孔暉堅持“格物”先于“誠意”說,秉持“格物”而非“格心”。他坦陳“所謂‘致知在格物’者,正斯物也。始言‘物有本末’,終之以‘致知在格物’,豈二物哉?‘事’則所以處物者?！盵1]10表明其關(guān)注對象乃是外物之理和知識體系。陽明心學(xué)的格物實為格“心”,其對象是內(nèi)心及道德體系,所以不必講究名物制度,只需“從自己心上體認,不假外求始得”。穆氏并不認同,他堅持“格物”要“自學(xué)問始”,認為“程朱之論理精矣,而訓(xùn)詁未明,是以啟后學(xué)紛紛之論。但曰‘格至也’,以‘至物’不可以為句,故又繼之以‘窮至事物之理’,是增字而義始足,使格物之文遂不明,宜其未能快人心也”。[1]15他秉持程朱之論,并不因其師陽明先生而易其說。

總括而言,穆孔暉初步接受了陽明心學(xué)中“心”之核心概念,但體認不深,他對陽明心學(xué)的整個體系未能膺服,其學(xué)說對“知行合一”基本未涉及,久之則不免對陽明心學(xué)體系產(chǎn)生游離。

三、穆孔暉和陽明心學(xué)產(chǎn)生游離的原因

穆孔暉的學(xué)術(shù)思想和陽明心學(xué)的差別不僅體現(xiàn)在具體觀點上,還反映在學(xué)術(shù)特質(zhì)、治學(xué)方式、思想偏好等方面。這或許是穆氏和陽明心學(xué)產(chǎn)生游離的背景及深層原因。

(一)學(xué)術(shù)注重樸實,講求治學(xué)

明朝北方學(xué)術(shù)重視知識傳承,在學(xué)術(shù)風格上體現(xiàn)出“樸”的特點。明前中期,程朱理學(xué)作為一種官方意識形態(tài)在北方學(xué)界占據(jù)統(tǒng)治地位,學(xué)界對其雖有支離破碎之譏,但學(xué)術(shù)上它有注重經(jīng)義、講究訓(xùn)詁之特點。程頤曾曰:“古之學(xué)者,先由經(jīng)以識義理。蓋始學(xué)時,盡是傳授。后世學(xué)者,卻先須識義理,方始看得經(jīng)。”[7]程朱理學(xué)強調(diào)對經(jīng)典進行文字訓(xùn)詁和義理分析,循序漸進,從而形成一整套格物窮理的治學(xué)本領(lǐng)。注經(jīng)是朱熹治學(xué)的典型方法,他對四書“章句”進行“集注”,對字音、字義進行注釋,解釋其涵義,在二程道學(xué)的基礎(chǔ)上廣泛吸收前人研究成果,詳細闡釋自己的理解,兼顧訓(xùn)詁,突出義理,把經(jīng)典學(xué)理化,便于學(xué)人研習。如《四書集注》對四書逐字逐句的闡釋解讀,達到前人未有之程度,使二程倡導(dǎo)的四書研究更加完備。而陽明心學(xué)對經(jīng)典闡釋則相對空疏得多,認為理學(xué)“虛文勝而實行衰”,把諸多經(jīng)典歸于“淫哇逸蕩之詞”。[2]7這固然與王陽明反身內(nèi)求、直指人心的取向有關(guān),也反映出其“不立文字”、輕視治學(xué)的偏向。在北方學(xué)術(shù)環(huán)境成長起來的穆孔暉,對程朱理學(xué)作過深入研習,有高深造詣,注重治學(xué)工夫。如他論學(xué)曰:“古人窮理盡性以至于命,今于性命之原,習其讀而未始自得之也。顧謂有見,安知非汨濾于俗思耶?”[8]顯示出其為學(xué)廣收博取、深思窮理、敢于質(zhì)疑的品質(zhì)。他在翰林院時廣收博取,人稱“橫渠妙契疾書,今復(fù)見矣”[1]1162。其著述涉及經(jīng)學(xué)、史學(xué)、文學(xué)等領(lǐng)域,這和南方陽明后學(xué)中充斥“玄虛而蕩”“良知傲慢”,不肯潛心學(xué)術(shù)研習的傾向迥異。(7)參見吳震:《朱子學(xué)與陽明學(xué):宋明理學(xué)綱要》,北京大學(xué)出版社,2012年版,第7頁。

穆孔暉的學(xué)術(shù)思想充分體現(xiàn)了注重史實、考辨“樸”“實”特點。首先,他坦率指出陽明心學(xué)的一些流弊?！敖裰恐囌勑膶W(xué)以自欺,妄說性命以相高,實白首而鮮聞焉”,“遺其切實而妄意高遠”。[1]6這在一定程度上防范了王學(xué)流弊之未然,為北方王學(xué)的發(fā)展奠定實學(xué)基調(diào);其次,在穆氏與其師陽明先生在孔子刪除問題上產(chǎn)生了分歧。陽明先生認為孔子刪經(jīng)的原因是“以天下好文之風日盛,知其說之將無紀極,于是取文王、周公之說而贊之,以為惟此為得其宗”,所以“刪削而述正之”。[2]7這個解釋帶有很強的主觀傾向。穆孔暉的解釋則十分學(xué)術(shù)化,他認為孔子刪詩“猶后世之詩選也”,刪除標準是“事不足以稽實,文不足以垂訓(xùn),聲不足以協(xié)律”。[1]67并對此進行了詳細的學(xué)理論證,這種治學(xué)方式是陽明心學(xué)所不取的。穆孔暉的學(xué)術(shù)闡釋或許史實依據(jù)不充分,但陽明心學(xué)的闡釋卻極為有害,因為王陽明在論述后直接導(dǎo)出結(jié)論:“《春秋》以后,繁文益盛,天下益亂。始皇焚書得罪,是出于私意,又不合焚《六經(jīng)》。若當時志在明道,其諸反經(jīng)叛理之說,悉取而焚之,亦正暗合刪述之意?！盵2]7最后在對《大學(xué)》“三綱”之“新民”“親民”之爭中,穆孔暉選擇“新民”?！坝H民”和“新民”是心學(xué)和理學(xué)的根本分歧。程朱理學(xué)認為應(yīng)是“新民”,《四書集注》引二程之說,指出“親,當作新”,并注“新者,革其舊之謂也”。[9]陽明則堅持《大學(xué)》古本,認為“‘作新民’之‘新’是自新之民,與‘在新民’之‘新’不同,此豈足為據(jù)?‘作’字卻與‘親’字相對,然非‘新’字義。下面‘治國平天下’處,皆于‘新’字無發(fā)明……說‘親民’便是兼教養(yǎng)意,說‘新民’便覺偏了”[2]1-2。以此構(gòu)建起“心學(xué)”體系。穆氏不會不知道“親民”在心學(xué)體系中的重要性,但他仍然堅持“新民”說,他說:“言新民而本于自新,則新民有機矣。然后作新民之教可施,及新民既久,而天命自新?！盵1]18所以,穆孔暉的學(xué)術(shù)研習絕非循規(guī)蹈矩、簡單承受。時人評曰:“王文成道學(xué)傾一時,先生適其闈中所拔弟子。顧學(xué)取自得,不輕信而從,其所反覆議論可見也”[1]1165。但穆孔暉同樣也不盲從于程朱理學(xué),他“服膺考亭而心有所疑,亦力辯不置”[1]1165。如朱熹釋“率性之謂道”中的“率”為“循”,而穆氏認為朱熹“訓(xùn)‘率’字不切,不見發(fā)于性,似非所以論道也”[1]77,而釋為“率然自動”。這些都顯示出其不唯師、不盲從、重證據(jù)的樸實學(xué)術(shù)品性,這一定程度上規(guī)避了陽明后學(xué)赤手搏龍、空疏闊談之弊端,為北方王學(xué)奠定了“實”之基調(diào)。

(二)融合心理佛道,篤信“大本皆同”

穆孔暉信奉釋老是不爭的事實,他有多首詩歌寫自己的信仰體驗和感悟。如“四外虛空盡本心,卻將形識認來深。阿難忽聽如來咄,慟極歡生淚滿襟?！薄皟糁敲顖A指用心,體常空寂說性宗。如是功德超無漏,人天何處覓形蹤?”[1]64臨終前他還作一偈語“到此方為了事人”[1]1163。這充分體現(xiàn)出,他對佛教已形成深度信仰。所以黃佐認為他“深造禪學(xué)頓宗”[1]1163,黃宗羲評其“學(xué)陽明而流于禪”[8],并非沒有來由。但考察其思想來路,卻也有其深刻背景。

理學(xué)本是針對魏晉隋唐以來思想界佛道彌漫的儒學(xué)復(fù)興,所以北宋儒學(xué)初興時期理學(xué)對佛道學(xué)說十分警惕。但隨著理學(xué)理論話語和體系構(gòu)建完備,至南宋時理學(xué)對佛道已初步取得勝利,開始有選擇地把其中一些有益內(nèi)容吸收到理學(xué)中。明朝理學(xué)已極為成熟,佛道基本不構(gòu)成威脅,程朱理學(xué)反而隨著成為官方思想體系而日趨僵化,有必要吸收佛老的一些成分。二程理學(xué)有取于佛典之處,王陽明早年也浸淫佛學(xué),后雖幡然悔悟,但佛學(xué)思想不僅影響其觀點還影響了其思維方式,如“直指人心”“道一無二”等,并開啟其“援佛入理”。穆孔暉本身對佛老有長時間信仰,從其詩“四十九年說法人,猶如月照萬方新”[1]64可見端倪。其壯年時公務(wù)煩勞,“從此事更繁,公移多憔悴”[1]47,忙于政務(wù)和朝廷賜宴,世人皆認為風光無限,但他卻感到一種虛無感,于是“重展《陰符經(jīng)》,再玩《參同契》”,墜入佛老以舒情懷,并練習道法,“頃刻運周天,骨暢身如醉”,[1]48以強身健體,之后便日益深溺其中。到了晚年,他又因年老體弱,“瘡瘍痛切身,矢溺遺床被”,深感“人多有五苦”。[1]47此時,具有終極關(guān)懷的佛學(xué)則趁虛而入。所以他在這時期著的《大學(xué)千慮》和《玄庵晚稿》有濃厚的釋老思想,并力圖在思想體系中匯通佛老。

王陽明畢竟還是認為“二氏之用,皆我之用”[2]971,穆孔暉則走得更遠,認為三家“大本皆同,特事不同”[1]29。在闡釋《大學(xué)》時,穆氏引佛釋經(jīng),提出:“《大學(xué)》言修身本于正心,與佛《遺教經(jīng)》所謂‘心為其主’同意”[1]29。《遺教經(jīng)》又名《佛教遺經(jīng)》《佛垂般涅槃略說教誡經(jīng)》,是記錄釋迦牟尼法言的一部經(jīng)書,經(jīng)唐太宗倡導(dǎo)流傳,該經(jīng)內(nèi)容平易、言語通俗,流播甚廣。穆孔暉稱“心為其主,縱此心者,喪人善事,制之一處,無事不辦。是故,比丘當勤精進,折服汝心”[1]29;又引《遺教經(jīng)》“‘比丘當常慚恥,無得暫替?！綦x慚恥則失諸功德,有愧之人則有善法,若無愧者,與禽獸無異也”[1]29;同時與《孟子》“人不可以無恥”格義,說明“儒與釋道皆以恥為重”[1]29,穆氏不拘一家,試圖打通儒釋。在闡述《大學(xué)》“莫知其苗之碩”時,穆孔暉又援引《遺教經(jīng)》經(jīng)文“多欲之人求利多,故苦惱亦多。少欲之人無求無欲,則無此患”[1]30,來釋證儒家經(jīng)典。穆氏還在闡釋“治國”一章時,再次引佛經(jīng)“人事天地鬼神,不如孝其親,二親最神也”[1]32-33,并提出《父母恩難報經(jīng)》《孝子經(jīng)》等皆可釋證《大學(xué)》“心誠”之理。這些佛經(jīng)既有禪宗又有俗典,穆孔暉兼收并蓄,頻頻援引釋老闡證儒家經(jīng)典,認為在一些基本原理上“非特儒道為然,釋道亦爾”[1]32。他總括心理佛老“性中固無是分別相也”,定論“道原為通達為一”[1]116。總之,穆孔暉的儒釋道“大本皆同”思想雖為一些儒士所諷,但他確是從“援佛入理”維度繼續(xù)闡發(fā)陽明心學(xué)特色,并有意識地在理論上嘗試融會三教,從而蘊育出北方王學(xué)超越經(jīng)驗、趨向靈性、促進個性發(fā)展的學(xué)術(shù)特質(zhì)。

四、結(jié)語

作為心學(xué)北方王門第一人,穆孔暉對陽明心學(xué)的研習,繼之產(chǎn)生游離,終在“援佛入理”的理路上發(fā)展至“大本皆同”,其心學(xué)理路有著復(fù)雜的主客觀因素。明朝前期,山東地區(qū)長期處于金、元的統(tǒng)治之下,官方和儒士對程朱理學(xué)多有批駁;直至元朝初年,在忽必烈的提倡下,理學(xué)在北方逐漸樹立起權(quán)威,但終元一朝,北方程朱理學(xué)在學(xué)術(shù)水平上仍不及南方,明建立后北方的理學(xué)還處于“補償”發(fā)展階段,學(xué)術(shù)形態(tài)與南方存在一定的時間差。同時,陸王心學(xué)都產(chǎn)生于南方,弟子也大多在南方,心學(xué)氛圍比北方濃郁得多,而北方民風和學(xué)風迥異,對心學(xué)傳播的阻力甚大。

對穆孔暉來說,他因緣際會成為王陽明的門生,但其入門時陽明心學(xué)本身并未成熟,后又因師生相處短暫未能深入諳習。而且較之東昌王學(xué)的張后覺等人,他的身份、地位、理學(xué)素養(yǎng)更高,兼以偏好佛老,使其向心學(xué)轉(zhuǎn)換時內(nèi)在更加緊張,以至發(fā)生游離。另外,他致力融合心理釋道,帶有北方學(xué)術(shù)的濃郁特質(zhì)和傾向。總括來看,穆孔暉對心學(xué)有一定的體認和闡述,開啟了北方王門之傳承,他試圖避免陽明心學(xué)隱現(xiàn)之流弊,對明后期東昌府的社會發(fā)展產(chǎn)生了一定的影響。王門后學(xué)本身分歧紛紜,學(xué)術(shù)面目不可能完全一致,穆氏畢竟不是王道等“叛逆”者,其對心學(xué)在北方的傳播功不可沒,配得上王門北方傳播“第一人”名號。一個學(xué)說的傳播過程總是充滿交匯、捍格、游離,才能服膺、融合,并隨時代發(fā)展變化。穆孔暉心學(xué)思想的內(nèi)在理路正反映出心學(xué)北方傳承的復(fù)雜精微。