論佐藤一齋《傳習錄欄外書》

申緒璐

(杭州師范大學 哲學系,浙江 杭州 310000)

日本江戶時代的儒者佐藤一齋(名坦,字大道,號一齋,1772—1859年)無論從理學思想還是社會影響來看,都可以稱得上是日本19世紀上半葉最重要的儒學家。(1)永富青地教授也認為:“佐藤一齋是他同時代人當中,最為優(yōu)秀的陽明學研究者。”參見永富青地:《佐藤一齋是一位朱子學者嗎?——就〈欄外書〉的記載而談》,鄭京慧譯,《歷史文獻研究》2016年第1期。佐藤一齋長期執(zhí)教于江戶幕府的最高學府昌平坂學問所,日本幕末維新時期的重要學者如佐久間象山、山田方谷、橫井小楠等皆有問學佐藤一齋的經歷。佐藤一齋早年游學大阪懷德堂,受中井竹山的影響而崇尚陽明學。之后幕府大學頭林信敬無嗣,友人松平乘衡受命改名林衡(號述齋),擔任大學頭一職。為了輔助林述齋,佐藤一齋長期在江戶昌平坂學問所教學講習。18世紀末“寬政異學禁”以后,幕府和各藩的官方學校只能教授朱子學。同時受陽明學、朱子學影響的佐藤一齋在當時就被人批評為“陽朱陰王”。(2)有關佐藤一齋的生平,參見拙文:《佐藤一齋及其心學思想》,《孔學堂》2021年第2期。

佐藤一齋的主要著作有《言志四錄》以及十余部《欄外書》。日本江戶后期,《言志四錄》影響廣泛,幕末維新的重要人物西鄉(xiāng)隆盛被流放海島時曾經摘抄過《言志四錄》。十余部《欄外書》是佐藤一齋在書籍的空白處(欄外)書寫的閱讀筆記,多部《欄外書》在其生前就已經在學者間傳抄,甚至刊刻出版。佐藤一齋有《大學欄外書》《中庸欄外書》《論語欄外書》《孟子欄外書》以及《近思錄欄外書》《傳習錄欄外書》等,其中《傳習錄欄外書》被陳榮捷先生稱贊為“研究《傳習錄》所萬不可少之書”[1]11。中國學界對于佐藤一齋及其《傳習錄欄外書》的了解,大多是因為陳榮捷先生的《王陽明〈傳習錄〉詳注集評》。

《欄外書》就是閱讀筆記,佐藤一齋使用的《傳習錄》版本是江戶前期儒者三輪執(zhí)齋(1669—1711年)的《標注傳習錄》?！秱髁曚洐谕鈺返恼碇`抄是在日本天保元年(1830年),全書皆為漢文。在全書的開頭和結尾,佐藤一齋分別作了如下標記:“余于此錄,就三輪執(zhí)齋刻本讀之。歲月已久,朱綠漫然,今改鈔之。時天保紀元臘月也?！盵2]1“天保元年庚寅臘月念六日,江都佐藤坦大道書于愛日樓南軒?！盵2]263

該書抄成于天保元年(1830年)臘月二十六日,時年佐藤一齋五十八歲,愛日樓為佐藤一齋住所。但是佐藤一齋生前,該書僅以門人傳抄的形式流傳,沒有刊刻出版。永富青地教授認為,佐藤一齋就是為了避免引起朱陸紛爭才未刊刻。直至1897年,在日本興起的陽明學熱潮中,《傳習錄欄外書》才得以刊行。1998年,日本著名學者岡田武彥先生主編了《佐藤一齋全集》第5卷,山崎道夫先生校注出版了《傳習錄欄外書》。2017年,黎業(yè)明教授點校整理的佐藤一齋《傳習錄欄外書》由上海古籍出版社出版,方便了國內學者閱讀。

一、《傳習錄欄外書》的文獻價值

陳榮捷先生在《王陽明〈傳習錄〉詳注集評》所征引的30余部《傳習錄》注釋書中,特別稱贊:“(佐藤)一齋勘校十余版本異同,詳盡無比。自加評語,均從理學要理出發(fā)。又引施邦曜、陳龍正、彭定求、顧憲成等人之語。以版本言,以評注言,此為研究《傳習錄》所萬不可少之書?！盵1]11陳榮捷先生《王陽明〈傳習錄〉詳注集評》所附的《〈傳習錄〉拾遺》51條中,有37條源于佐藤一齋《傳習錄欄外書》。另外,對于錢德洪刪去《傳習錄》卷中的5封書信,佐藤一齋認為:“原本,書凡十四篇,緒山削去五篇,不為無見。然原本既經文成親覽,則漫加取舍,亦不可也。”[2]163因此在《傳習錄欄外書》中,佐藤一齋特別增加原有的《答徐成之書》2封、《答儲柴墟書》2封、《答何子元書》。從文獻完整度而言,佐藤一齋的《傳習錄欄外書》綜合各個版本的內容,非常完整。

廣泛征引各家學說,這是佐藤一齋《欄外書》系列的主要特點。對于《傳習錄》中唯一一條門人語錄,即《傳習錄》第62條徐愛所言“心猶鏡也?！壬裎?如磨鏡而使之明,磨上用功,明了后亦未嘗廢照?！弊籼僖积S甚至引用《兩浙名賢集》(徐象梅《兩浙名賢錄》)所說“徐愛性警敏,聞言即悟。時四方同志云集,文成公至不能答,每令愛分接之,咸得所欲而去?！盵2]47認為“此條恐曰仁(徐愛)分接時語?！?3)與陳榮捷《王陽明〈傳習錄〉詳注集評》一樣,此版《傳習錄欄外書》亦給每條語錄標號。但是第24條之后的“持志如心痛”一段,陳榮捷先生以為是衍文,未以標號。吳震教授解讀《傳習錄》(北京:國家圖書館出版社,2018)亦未收錄此條?！秱髁曚洐谕鈺穼⒋俗鳛榈?5條,直至《傳習錄》卷中《答顧東橋書》的“拔本塞源論”,陳注分作2條,《傳習錄欄外書》作為1條。因此從第25條至143條,《傳習錄欄外書》的標號比陳注多1條。另外,第315條之后的《錢德洪序》,《傳習錄欄外書》單獨標號,自317條以后的標號亦比陳注多1條。學界使用陳注較多,本文使用的標號亦按照陳榮捷先生《王陽明〈傳習錄〉詳注集評》?！秱髁曚洐谕鈺氛饕畮准?黎業(yè)明教授也指出:“其中較為頻繁征引者,乃施邦曜、陳龍正、劉宗周、黃宗羲、彭定求?！盵2]序19佐藤一齋的征引顯然也是基于自己對陽明學的理解,比如引用劉宗周所言“象山不差,慈湖差;陽明不差,龍溪差”,完全體現了佐藤一齋調和朱王、批判龍溪的思想特點。

在《王陽明〈傳習錄〉詳注集評》中,陳榮捷先生對佐藤一齋的注釋廣泛引用,這是閱讀此書的普遍印象。佐藤一齋在長期的閱讀和教學中,?？笔喟姹?廣引眾家作注并施加評語?！锻蹶柮鳌磦髁曚洝翟斪⒓u》中不同版本校刊,《傳習錄欄外書》已多有注明?！秱髁曚洝返?96條“說象已進進于乂”,陳榮捷先生引用佐藤一齋所說“此處‘乂’當作善,以符原注?！笨隙ā皝V即善也”。[1]281同時也有對佐藤一齋的修正,如第318條陽明回憶“初年與錢友”亭前格竹,佐藤一齋認為“‘錢友’‘錢子’,并指德洪”。陳榮捷先生即引用日本學者東敬治所說予以糾正:“此處云在居夷之前,則此錢友必非錢德洪,蓋此時德洪尚未來學也?！盵1]301無論贊同還是修正,無不反映了陳榮捷先生對于《傳習錄欄外書》的重視。

對于佐藤一齋的評語,陳榮捷先生多有贊同。比如《傳習錄》第205條王陽明對陸九淵的評價:“濂溪、明道之后,還是象山,只是粗些?！比绾卫斫怅柮魉f“只是粗些”?陳榮捷先生贊同佐藤一齋所說“致良知之訓精矣。能體驗諸己,然后見金溪猶有粗處”[2]182。由致良知之精對應陸象山之粗。接下來的第206條,佐藤一齋又表示:“金溪恒言此心此理,正所謂去心上尋天理也,然或叵得著力處。余姚始發(fā)揮致良知,然后工夫有所憑,尋得穩(wěn)當快樂處。此條蓋亦心學精粗之辨也?！盵2]182陸九淵強調本心,主張心即理,這是心學的普遍觀點。但與王陽明“致良知”的“工夫有所憑”相比,陸九淵的思想中缺少具體落實的工夫論指引,這就是陸象山“猶有粗處”的原因。陳榮捷先生贊同并指出:

學者解釋粗字不一?！`謂一齋以精對粗是也。陽明謂象山沿襲,尚欠精一。在陽明則良知之致,知行并進,故其學說亦精亦一,其修養(yǎng)方法亦精亦一。陸子尚欠一籌,因粗。[1]237

陸九淵的“粗”在于只強調本心,沒有提出具體的工夫方法,不如陽明在論說與工夫上皆“亦精亦一”,故“有粗處”“尚欠一籌”。不難發(fā)現,在強調本體與工夫結合方面,陳榮捷先生贊同佐藤一齋對王陸的看法。思想的認同也是其推崇《傳習錄欄外書》的重要原因。

從文獻的校、注、評三個方面,陳榮捷先生認為佐藤一齋的《傳習錄欄外書》非常重要,是《王陽明〈傳習錄〉詳注集評》中引用最多的一部著作。而《傳習錄》卷中的引用相對較少,這是由于原書的評注不多。佐藤一齋認為,《傳習錄》卷中“惟此冊皆其晚年親筆,為極純粹,且文能盡言、言能盡意,明暢詳悉,無復余蘊。蓋有不假詮釋者。故欄外文字,亦僅僅數語,不過錄他本同異。讀者最宜潛心玩味,毋忽易”[2]84。

版本校注方面,佐藤一齋的《傳習錄欄外書》在19世紀可謂無出其右。佐藤一齋的注評中反映出其對陽明學的理解,以及佐藤一齋會通朱王的思想特色,使該書在今天仍然具有重要的思想價值。以下本文將從詮釋良知與會通朱王兩個方面進行分析。

二、佐藤一齋的良知詮釋

良知是陽明學的標志性概念,在《論語欄外書》《中庸欄外書》甚至《近思錄欄外書》中,佐藤一齋經常使用良知進行解釋?！秱髁曚洐谕鈺分?佐藤一齋的良知詮釋集中反映了其對心學的理解。

首先,佐藤一齋強調良知即本體,良知如天理、太極一樣生成萬物。對于陽明所說“良知是造化的精靈。這些精靈,生天生地,成鬼成帝,皆從此出,真是‘與物無對’”,佐藤一齋提出:“良知,即太極矣,文成自得之妙,殆絕于言議思維,故唯贊以‘生天生地,成鬼成帝’,勿謂其主張之言?！盵2]205“生天生地,成鬼成帝”絕非陽明為了強調良知的夸張之辭,這就是對良知本體的真實描述。由周敦頤太極生萬物的思想,良知造化萬物也是真實的存在。佐藤一齋特別提醒學者,對此句的理解絕不能流于言語,而應當真實體認。

隨著鈑金加工工藝的不斷發(fā)展，目前該技術幾乎滲透到了所有的制造行業(yè)當中。盡管如此，從全球技術發(fā)展水平上來看，我國的鈑金工藝技術水平與發(fā)達國家依然存在不小的差距，這也成為許多制造業(yè)的整體制造水平無法進入到世界頂尖水平的重要原因。為了進一步介紹鈑金工藝的發(fā)展趨勢，現就其相關含義介紹如下。

陽明認為良知生天生地,自然引出陽明學“萬物一體”的重要思想。陽明提出:“人的良知,就是草木、瓦石的良知?！w天地萬物與人原是一體,其發(fā)竅之最精處,是人心一點靈明?！弊籼僖积S強調:“乾元之精,萃于人身為心,自其靈處謂之良知。故良知罩籠天地,聯絡萬物,仁者以天地萬物為一體,以此?！盵2]211良知是天地之本體,也是氣之靈。天地萬物由氣而成,作為氣之靈的良知自然也“罩籠天地,聯絡萬物”。這樣的思想在巖中花樹“此花不在心外”的解釋中,闡述得更加清晰:

良知,即元氣之精靈也。天地萬物,非元氣則不生焉。若草木之有生氣,豈果為心外之物乎?文成就感應上,以看未看立義,亦可謂捷解矣。夫吾眼未看花時,則吾心固未知有花,花亦應未自知其有開落;吾眼已看花時,則吾心始知有花,花亦遭人一睹,而紅紫妍媸,盡露顏色矣。夫感應一氣,我之不知,即花之不知也;我之知,即花之知也。故曰“此花不在心外”。[2]212

佐藤一齋認為,陽明用看與未看的感應來解釋萬物一體、心外無物,可以看作一種方便解說。天地萬物皆由元氣而生,而心之本體良知又是元氣之精靈,所以萬物的生成本來就離不開良知的作用。需要注意的是,陽明所說的心外無物,“物”的含義已經不同于一般自在之物,而是被賦予花開花落的區(qū)別,紅紫妍媸等不同屬性的人化之物、為我之物。在人的意向活動中,自在之物變成為我之物,“在某種意義上可以看作是一種本體論的轉向”。[3]在佐藤一齋看來,陽明所說不過是一種“捷解”,根本的原因在于良知是“元氣之精靈”。

良知是世界本體、仁義之性,甚至物之是非亦皆源于良知。對于學者“大人與物同體”之問,陽明回答“仁民愛物皆從此出”。佐藤一齋進而解釋:“仁體即良知自然條理。所以下文舉義禮智信,不別舉仁”[2]213作為具體的德目,仁義禮智亦可看作良知的流行發(fā)用。陽明接著提出“心無體,以天地萬物感應之是非為體”。佐藤一齋認為,“天地萬物感應之是非,即心之是非也。”外物價值和意義以“是非”來判斷,其根源是心之是非,即良知的是非?！叭f物之與我相關者如此”。[2]213-214心之良知具體表現為萬物之是非,物成為現實的人化之物,這也可以看作陽明學中萬物一體思想的基本依據。

其次,佐藤一齋強調良知人人本有,時時見在。佐藤一齋提出“若論源頭,未發(fā)即性體,圣凡無異耳”[2]40。陽明所說“良知只是一個,隨他發(fā)見流行處,當下具足,更無去來,不須假借?！弊籼僖积S提出:“良知本體常在,有何去來?真誠惻怛,有何假借?然其發(fā)見條理,有自然之厚薄,如手足之捍頭目,不假安排思索,是可以見其妙用矣?！盵2]152-153按照陽明學萬物一體、心外無物的觀點,人的一言一行都是人心與外物交涉、良知流行發(fā)用、不斷創(chuàng)生的過程。佐藤一齋同時提出:“妄是妄動,照是明覺。心一也,照心一昏,即便妄心,然其本體之明未嘗息,故曰妄心亦照也。”[2]115良知發(fā)用的過程中可能受到物欲干擾,稱為妄心,但是其發(fā)用的過程不會間斷。陽明所說的致良知,就是努力保持發(fā)用過程的純粹性。對于《傳習錄》第71條“知與充與遏者,志也,天聰明也。圣人只有此,學者當存此,”佐藤一齋明確提出:“天聰明,即良知也。圣人自然,故曰有;學者用功,故曰存?！盵2]51圣人之心自然發(fā)用,不受物欲干擾。而普通人則需要時時警醒,保持良知發(fā)用過程的純粹。

對于陽明所說“(張)儀、(蘇)秦亦是窺見得良知妙用處,但用之于不善爾”,佐藤一齋作出一個非常形象的比喻:

良知,是本然之知;私智,是形氣之知。蘇張之智,即是私智,然原亦出于良知。譬諸日光,日光直照,皦然明白,此其本體也;日光先到水,水受之以倒照軒窗,搖動聚散,幻光不定,此失本體也。故良知本體,如直照之日光;蘇張私智,如倒照之水光,然其為日光則一也。[2]225

最后,陽明要求學者保持良知天理,具體而言就是致良知的工夫,致良知可以涵蓋孟子所說的集義、勿忘勿助。佐藤一齋明確:“集義,即致良知也,集良知所知之義也。若其分為二,而謂集義必須兼搭致良知,則是置集義于致良知外,未免于昔儒見解矣。如此而求之,不特錯用其功,而祗足以為之累也?！盵2]151集義工夫也不過是對于本心之良知的時時警醒,不外于陽明所說的致良知?！丁?傳習錄〉拾遺》第1條,陽明提出:“千古圣人只有這些子。又曰:‘人生一世,惟有這件事’?！弊籼僖积S認為:“‘只有這些子’,謂全得種性也,即良知也?！┯羞@件事’,謂集義也,即致良知也?！盵1]315人之為人的根本在于良知,人之行為就是時刻保持良知發(fā)用的純粹性,即集義,致良知。

綜上可見,佐藤一齋對于王陽明的心學思想有著深入的理解和獨特的解釋。作為本體,良知是理之靈明,是元氣之精靈。作為發(fā)用,良知時時生成萬物,賦予事物現實的意義和價值。作為工夫,良知人人本有,時時見在。致良知工夫就是要保持良知發(fā)用的純粹性,如日光直照萬物,生成并彰顯萬物的意義與價值。

三、佐藤一齋的朱王會通

佐藤一齋早年游學大阪,受業(yè)于中井竹山后確立其心學思想。佐藤一齋對于心學思想有著深刻的理解,絕非浮于表面。19世紀以后,日本的官方學校只能教授朱子學。身為昌平坂學問所教官的佐藤一齋,雖然私下講解《傳習錄》,在《論語》《孟子》的詮釋中亦運用心學思想,但是社會上朱子學與陽明學的爭議,仍然是佐藤一齋無法回避的問題。折衷程朱與陸王、會通理學與心學,這是佐藤一齋思想的顯著特征。

首先,佐藤一齋強調不能因為贊同陽明就完全否定朱子。陽明也強調“吾之心與晦庵之心未嘗異也”。佐藤一齋提出:“有晦庵而后有陽明。妄肆摘議,非陽明之心?！盵2]61學者絕不能有門戶之見,將朱子學與陽明學完全對立。

王陽明批評朱子將道心、人心看作“二心”,佐藤一齋為朱子進行辯護:“文成本意在不岐道、人為二,非直認人為欲,雖在朱子,未嘗謂有二心,而其語過于分析,則遂啟錯認為二之弊。”[2]18將人心與道心截然分割,朱子也不會認可。人心只是有可能受物欲干擾,不能純粹地展現道心,但不能將人心直接等同于人欲。佐藤一齋認為只是因為“語過于分析”,不免產生誤解。

其次,對于陽明學中的讀書講求問題,身為日本最高學府教官的佐藤一齋指出:“讀書稽古,孰非此心之講求?文成急于救時,因病藥之,故不及于讀書,然本旨亦如此而已?！盵2]10徐愛認為,講求溫凊水定省的具體節(jié)目,似乎也有必要。但是陽明強調:“只是有個頭腦,只是就此心去人欲、存天理上講求?！弊籼僖积S認為,學者“讀書稽古”同樣是良知發(fā)用的一部分,王陽明也沒有否認溫凊定省這些具體節(jié)目的必要性,只是為了強調本心主宰的重要性,對于讀書講求沒有充分論述而已。

同樣,對于陽明所說“講求事變,亦是照時事”,佐藤一齋強調:“講求非可廢,然既謂之事變,則亦臨時制宜,即心鏡照物時事,非可預先講求。”[2]28陽明擔心學者預先講求,形成意見,反而不能恰當地應對事物,臨時制宜。如同對讀書的看法一樣,陽明也不認為講求一事可以置之不顧。

出于對讀書講求的肯定,佐藤一齋強調書籍文本的重要性。陽明提出“孔子刪述六經以明道也?！弊籼僖积S認為:

孔子刪述六經,自司馬遷而始言之。果有是事,則其意決當如文成所論矣。然而孔子作《春秋》,孟子明言之,而其刪《詩》,序《書》,正《禮》、《樂》,贊《周易》,在先秦古書所未見,則史遷之言,無乃為創(chuàng)此典故乎?先儒狃傳聞,不容疑。其實,夫子雖崇《詩》《書》《禮》《樂》,而務在躬行,不僅憑誦讀而已。則吾竊疑其所謂刪述,亦或無是事也。至于文中子,其書出于子弟門人之手,真?zhèn)喂屉y定,古人亦嘗言之,文成今不過姑用沿襲之說以論之,而至于此學不求繁文之意,則真能洞見千古圣賢心事。要取其意而略其語,可也。[2]22

對于是否確有孔子刪述六經之事,佐藤一齋認為可能是司馬遷最先提出,因為沒有其他的先秦資料進行佐證,真?zhèn)坞y定。如果確有其事,那么應如陽明所說,孔子是為了明道。但是佐藤一齋認為,孔子之教“務在躬行,不僅憑誦讀而已”,并無刪述六經的必要,很有可能只是古人的傳聞而已。讀書求學,只要務在躬行,不僅憑誦讀、不求繁文即可,沒有必要特別地排斥文字。

佐藤一齋認為,讀書講明的工夫也是不可或缺。陽明所說“既知致良知,又何可講明?”佐藤一齋認為這不過是陽明的立論重點不同。

致良知,即講明也,外良知而求講明,有何可講明?夫良知不墮于聞見,亦不離于聞見;不墮于知識,亦不離于知識,真能致良知矣。功業(yè)亦有焉,文章亦有焉,此意不可不知。文成專就頭腦言之,故似離于聞見知識者,其實非然也。[2]215

陽明強調致良知是根本,但是不能因此就排斥講明、聞見、知識、功業(yè)以及文章。致良知的工夫也需要在具體事物上落實。同樣,陽明說:“遠慮不是茫茫蕩蕩去思慮,只是要存這天理。”佐藤一齋也強調:“遠慮仰思,雖在事上,而思慮其理恰好處,則究是存天理也、戒慎恐懼也。文成不問皮膚,直抽骨髓,故如是說。”[2]217外在思慮與內在的戒慎恐懼,絕不能相互對立。陽明強調戒慎恐懼,只是希望學者不受外在物欲的干擾,絕不能因此就拒斥外在的知識聞見。

對于格物,佐藤一齋認為陽明反對的是格物“捕風捉影,茫然莫知所措其心”之弊,這樣的“格物窮理,求諸外之狀如此。立教一錯,弊亦四分五裂”[2]91。陽明將格物解釋為“正物”,佐藤一齋提出“本體之正,即天理。去不正而全其正,即窮理。朱子則以格物字直為窮理字,所以為異也?！盵2]16工夫的根本目的在于恢復天理本體,佐藤一齋稱此為“窮理”。朱子將外在格物直接等同于內在窮理,這是朱子格物說的弊病。但是不能由此認為可以忽視外在格物,如果能夠保持本心,無論靜坐還是看書,都不過是對癥之藥,“亦是格物”[2]26。陽明也說:“格物無間動靜,靜亦物也?！弊籼僖积S進而說明:“靜時格物,戒懼懼獨即此?！盵2]57無論動靜,保持良知發(fā)用時的純粹性,這是最為重要的。在致良知工夫的統攝下,無論外在致知還是內在涵養(yǎng),都是良知發(fā)用的不同展現而已。

最后,佐藤一齋堅決反對陽明后學中王畿的頓悟一派?！秱髁曚洐谕鈺分?佐藤一齋強調陽明所說與周敦頤、程顥、李侗甚至朱熹的某些說法都是相通的。不過對于陽明的重要門人王畿,佐藤一齋批評其學說帶有忽視外在工夫的弊病。陽明強調:“我這里工夫,不由人急心。認得良知頭腦是當,去樸實用功,自會透徹。”佐藤一齋由此提出:“致良知工夫,非義襲、助長之可得,樸實用功,如攻玉石然,故曰‘不由人急心’。是知龍溪一派以頓悟、虛見為致良知,殊失文成之旨。”[2]206

陽明曾經批評“近日一種專在‘勿忘勿助’上用工者,其病正是如此。終日懸空去做個‘勿忘’,又懸空去做個‘勿助’,渀渀蕩蕩,全無實落下手處,究竟工夫只做得個沉空守寂,學成一個癡呆漢?！弊籼僖积S認為王畿之弊恰在于此:

勿忘勿助,只是集義工夫,有多少暢茂條達意在。不事于集義,而徒說勿忘勿助,與佛氏不思善、不思惡境界相類,竟墮于虛見矣。文成夙發(fā)此意,警醒學者,而文成歿后,龍溪諸輩尚犯之。讀者詳翫毋忽。[2]149-150

致良知就是集義,勿忘勿助不過是對集義工夫的補充說明,重要的是落實在具體事物之上。陽明已經警惕脫離具體事物“而徒說勿忘勿助”,以至“墮于虛見”的危險。但是在陽明去世之后,王畿仍然有此弊病。

佐藤一齋對王畿的批評雖然有劉宗周“象山不差,慈湖差;陽明不差,龍溪差”的影響,但是佐藤一齋的根本目的是為了調和朱王,化解朱子學與陽明學的對立。在致良知工夫的統攝下,佐藤一齋反復強調:“存養(yǎng)省察,即是戒慎恐懼,無二也。”[2]53“涵養(yǎng)、講求一也。體認天理,克去私意,求之于心身,即是講求、即是涵養(yǎng)?！盵2]60在心之本體良知的發(fā)用過程中,純于天理是最重要的。各種工夫不過是從不同方面對致良知的工夫說明,因而不能有門派之見而相互對立。

四、結語

最終升任幕府儒官的佐藤一齋,其陽明學的思想并未因其官學身份而受到限制,《傳習錄欄外書》集中體現了佐藤一齋的心學思想,除良知天理的思想以外,佐藤一齋認為“(《大學》)工夫之要,專在誠意”[2]75,“君子之學,以誠意為要,以格致為功”[2]210。主張工夫與本體不即不離,“‘一中有精’,本體工夫也;‘精中有一’,工夫本體也”[2]55。對于知行問題,佐藤一齋不僅肯定“知行本體,原亦合一”,甚至出于朱王會通的立場,認為“果能一之,口說兩亦不妨”[2]14。

佐藤一齋長期在幕府昌平坂學問所教學,不僅掌握江戶日本最豐富的圖書資料,而且在長期的教學中,對于陽明學乃至儒學思想也形成了充分的理解。佐藤一齋以心學思想解釋“四書”等文獻,是其學術的一大特色。在陽明學甚至宋明理學式微的19世紀,佐藤一齋的《傳習錄欄外書》無論是版本校對還是思想評注都可以稱得上是當時最優(yōu)秀的心學著作。