從絕地天通到世序天地

黃德海

一

不知道為什么，我很喜歡《山海經(jīng)》里的“大荒”形象，那種還沒被拘束的莽莽蒼蒼，有草昧初開的壯闊。更何況，一不小心，就是經(jīng)行的日月， “東海之外，大荒之中，有山名曰大言，日月所出”；雄偉的山川，“大荒之中，有不庭之山，榮水窮焉”。再看下去，則有堂皇的異獸，“西北海之外，大荒之隅，有山而不合，名曰不周負(fù)子，有兩黃獸守之”；艷麗的飛禽，“有五采之鳥，有冠，名曰狂鳥”；瑰瑋的植物，“西海之外，大荒之中，有方山者，上有青樹，名曰柜格之松，日月所出入也”（“入”字當(dāng)為衍文）；古怪的妖物，“有蟲狀如菟，胸以后者裸不見，青如猨狀”；保留著野性特征的大神，“西海陼中，有神，人面鳥身，珥兩青蛇，踐兩赤蛇，名曰弇茲”。

看著這樣的文字，不糾結(jié)是真是幻，就去想象一個跟每日所見完全不同的世界，已經(jīng)是很大的享受了吧？并且據(jù)說，較早流傳的《山海經(jīng)》是有圖的，書中文字可能是對圖畫的說明。這些圖本身，就足堪臥游了吧？只可惜，原始的圖在流傳過程中散佚了，現(xiàn)在所見是后人根據(jù)書中文字補(bǔ)畫的?；蛟S正因?yàn)樵紙D畫的缺失，《山海經(jīng)》的性質(zhì)歷來難定，有確定為地理風(fēng)俗志者，有認(rèn)為是博物之作的，也有將其歸為志怪書之祖的，近代以來則多相信其是遠(yuǎn)古神話之書。更有甚者，企圖把這書跟域外進(jìn)而地外文明聯(lián)系起來，以為其中隱藏著某種久已失傳的密碼，破解出來便足以識別被封印的神秘信息，快要比得上神怪劇中作為普遍咒語的“般若波羅蜜”了。

最早注《山海經(jīng)》的郭璞應(yīng)該見過早期的圖畫，注釋中常有對畫的解說。比郭璞晚生近一百年的陶淵明大概也曾看到過，《讀山海經(jīng)（其一）》所謂“流觀山海圖”，說的或許就是對這些圖的周流觀覽吧？當(dāng)然，陶淵明“好讀書，不求甚解”，作為高明的讀者，他只要提取自己所需的關(guān)鍵信息就可以了，用不著連篇累牘地寫文章說明寓目之書的性質(zhì)。我們大概沒法這么瀟灑，如果不能辨析特定著作的性質(zhì)，太過輕松愉快地放任自己的武斷或聯(lián)想，非?？赡芤?yàn)槊撾x了每一個奇思妙想背后的具體，讓一本書懸浮在其置身的具體時空之外。真用心力去讀一本書，事情就顯然沒想的那么簡單了，任何一個特殊的例子，都可能打破虛幻設(shè)定的那些——

大荒之中，有山名日月山，天樞也。吳姖天門，日月所入。有神，人面無臂，兩足反屬于頭上，名曰噓。顓頊生老童，老童生重及黎，帝令重獻(xiàn)上天，令黎邛下地。下地是生噎，處于西極，以行日月星辰之行次。

乍看，果然跟我們的想象一致，遙遠(yuǎn)的大荒，天的樞紐，吳姖天門，日月從那里入山歇息。接下來出現(xiàn)一個古怪的神，人臉，卻沒有胳膊，兩只腳反架在頭上。接下來忽然轉(zhuǎn)到五帝之一的顓頊，并且排出了一個向下的承繼系統(tǒng)，看起來有點(diǎn)實(shí)錄的意思，卻因?yàn)樯偕嫒耸露嘌蕴斓?，更像是某種不算嚴(yán)謹(jǐn)?shù)纳褡V。尤其成問題的是，這不足百字的一段話，很多地方在可解與不可解之間。比如為什么“名曰噓”之后要接顓頊，噓跟后面的承繼系統(tǒng)有什么關(guān)聯(lián)？比如“重獻(xiàn)上天”和“黎邛下地”，郭璞已云“獻(xiàn)、邛，義未詳”，那究竟是什么意思？比如“下地是生噎”是接著前面講還是另起一層意思？噎跟前面的噓有否照應(yīng)？這些不易明了的部分，到底該怎樣理解？

在《M?θο?詞源考》和幾篇相關(guān)文章中，陳中梅考察認(rèn)為，秘索思（mythos）和邏各斯（logos）作為對應(yīng)的兩個元概念，構(gòu)成了西方文化的基質(zhì)結(jié)構(gòu)。相對來說，邏各斯通過邏輯和推理認(rèn)知世界，秘索思則借助想象來整體把捉世界。秘索思“內(nèi)容是虛構(gòu)的，展開的氛圍是假設(shè)的，表述的方式是詩意的，指對的接收‘機(jī)制是人的想象和宗教熱情，而非分析、判斷和高精度的抽象”，其表現(xiàn)載體是詩、神話、寓言、故事等，與邏各斯背道而馳。或許是因?yàn)閷硇缘男湃卧絹碓綇?qiáng)烈，公元前6世紀(jì)，米利都哲人首先對秘索思的虛構(gòu)性和神秘性發(fā)難，開始了邏各斯取代秘索思的過程。發(fā)展至后來，邏各斯一家獨(dú)大，秘索思則在持續(xù)的冷落中被逐漸遺忘在角落里。

這個過程，很可能蘊(yùn)含著人類思維的發(fā)展進(jìn)程。隨著越來越多的自然和社會現(xiàn)象能用理論解釋，人確信自己頭腦中光明的部分變多了，黑暗的部分逐漸消散——“啟蒙運(yùn)動”（The Enlightenment，用理性將人引向光明）是不是就這么積久而來？長此以往，光明的部分就跟理性的邏各斯綁定，而黑暗的那部分被毫不猶豫地丟給了包含諸多含混之處的秘索思。如此，人們就很容易把自己看到的部分光明認(rèn)作整體，用自己置身時代的理性成果作為衡量所有過往事物的標(biāo)準(zhǔn)，用不科學(xué)、不準(zhǔn)確、不嚴(yán)密來批評之前的認(rèn)知方式。其實(shí)，設(shè)身處地思考一下，大概不難發(fā)現(xiàn)，很多過去時代的作品非邏各斯的一面，也匹配著著述者當(dāng)時的認(rèn)知水平。意識到這個匹配，才有可能深入理解作者的隱晦筆法或微言大義，離開了作者自身的意圖，任何看起來精彩的解析，都可能只是后代的偏見。這或許就是為什么有人會提醒，要按作者的意圖理解作者。

上面對邏各斯發(fā)展的描述，即歷時性事物跟理性發(fā)展的捆綁，用的正是邏各斯的方式，或許也是邏各斯思維的單向特征。繼續(xù)考察下去，雖然秘索思一直面臨邏各斯的排斥，但想象和神秘始終沒有離開人，不用說從神話到宗教再到小說，都是秘索思主導(dǎo)，即便在任何一個時代，都不乏性情上傾向于秘索思的人。比如面對差不多相似的時代文化狀況，屈原和荀子的反應(yīng)就非常不同，不能只以屈原的詩來說明秘索思傾向的盛行，也不能只以荀子的論來說明邏各斯傾向的上風(fēng)。更重要的問題是，我們需要結(jié)合時代情形和個人性情，嘗試識別出偉大作品多大程度上與時代狀況一致，從中擷取了什么，又有怎樣獨(dú)特的創(chuàng)造，如此，才有可能解析出每部著作中熠熠生輝的部分。

上面引的那段《大荒西經(jīng)》，雖然秘索思特征明顯，但其中可以拆解出豐富的邏各斯因素，包括太陽視運(yùn)動落在山的那一邊，月亮也從差不多的位置入山，天地是分開的，日月星辰按一定的規(guī)律運(yùn)行。再深入的內(nèi)容，要結(jié)合《山海經(jīng)》的整體結(jié)構(gòu)（“山經(jīng)”“海經(jīng)”“大荒經(jīng)”三部分）來看，起碼要明確“海經(jīng)”部分的基本設(shè)想。劉宗迪《失落的天書》指出，“《山海經(jīng)》中的《海外經(jīng)》和《大荒經(jīng)》，與其說是反映山川地理的空間之書，不如說是寫照歷法歲時的時間之書，這一點(diǎn)在《大荒經(jīng)》中體現(xiàn)得尤為彰著”。

如果這個說法成立，一本寫照歷法歲時的書，應(yīng)該有明顯的邏各斯傾向，為什么要用如此典型的秘索思方式來表達(dá)呢？什么人會是這樣的思維形態(tài)？忽然想起魯迅在《中國小說史略》中講過，《山海經(jīng)》“蓋古之巫書也”，心中微微顫動了一下——這種思維方式，是屬于巫的？

二

關(guān)于巫及巫術(shù)與整個文化系統(tǒng)的關(guān)系，近代以來有諸多研究，多是向下猜測巫與各類文化分支，諸如藝術(shù)、歷史和哲學(xué)的關(guān)系，很少有人提到巫或巫術(shù)的起源。這個缺失，或者像馬林諾夫斯基《巫術(shù)、科學(xué)、宗教與神話》里說的：“巫術(shù)永遠(yuǎn)沒有‘起源，永遠(yuǎn)不是發(fā)明的、編造的。一切巫術(shù)簡單地說都是‘存在，古已有之的存在；一切人生重要趣意而不為正常的理性努力所控制者，則在一切事物一切過程之上，都自開天辟地以來便以巫術(shù)為主要的伴隨物了?！边@個巫術(shù)與人類幾乎一切事物伴隨的過程，是不是有點(diǎn)類似秘索思對人類思維的伴隨？那些掌握巫術(shù)的巫，當(dāng)然也幾乎伴隨著人類文化的整個歷史，用瞿兌之《釋巫》中的話說，“巫之興也，其在草昧之初乎？”

或許前面講了太多大荒的蒼茫美感，忘記了提生存于其間的艱難和殘酷，那些峻偉的山、洶涌的水、不斷出沒的怪物，不全是瑰麗的風(fēng)景，很多時候會帶來實(shí)實(shí)在在的災(zāi)禍。未經(jīng)馴化的自然，并非一直如后來人想象的那般惠風(fēng)和日，更多是惡劣生存環(huán)境的同義詞?！俄n非子·五蠹》有謂：“上古之世，人民少而禽獸眾，人民不勝禽獸蟲蛇?！弊S周《古史考》記曰：“太古之初，人吮露精，食草木實(shí)。山居則食鳥獸，衣其羽皮。近水則食魚鱉蚌蛤。未有火化，腥臊多，害腸胃?！薄痘茨献印ば迍?wù)篇》則云：“古者民茹草飲水，采樹木之實(shí)，食蠃蛖之肉，時多疾病毒傷之害?！眰髡f中有巢、燧人、神農(nóng)的發(fā)明，起因均是如此險峻的生存困境。即便在較晚的傳說時代，可借助的工具增多，遇到某些艱難的時刻，仍需要有人能夠辨別方位“烈風(fēng)雷雨弗迷”（舜），或者疏通河流“濬畎澮距川”（禹），甚至驅(qū)使野獸“教熊羆貔貅貙虎”（黃帝）。

不妨試著設(shè)想，在此之前，人剛從大荒中睜開眼睛，光明開始照亮人頭腦的某些部分，但更多的思維領(lǐng)域還處于混沌之中，對世界的認(rèn)識難免籠統(tǒng)含混，分不清哪些是自然給出的啟示，哪些是恐懼引發(fā)的幻象。某些心智清明的人，雖然受限于同樣的情形，卻嘗試著擺脫龐大混沌帶來的壓力，摸索心智上的應(yīng)對可能，其中當(dāng)然包括現(xiàn)代命名里屬于科學(xué)和非科學(xué)的部分。這個嘗試過程產(chǎn)生的精神活動，起碼在開始的時候，無法簡單拆分為秘索思或邏各斯。后世多強(qiáng)調(diào)巫術(shù)中的非科學(xué)成分，一個可能的原因是，屬于科學(xué)的成分已經(jīng)在歷史中逐漸實(shí)行，人們習(xí)焉不察，忘記了其最初的明亮光彩。非科學(xué)的成分逐漸轉(zhuǎn)化為科學(xué)的部分，也會有這樣一個過程。那些最終沒有轉(zhuǎn)化的部分，或因處理的問題至今沒有解決，或因其故老相傳，帶有顯而易見的神秘性，反而更能引起人們的興趣，以致神秘幾乎成了后世巫術(shù)的第一特征。

如果上面的推測有一定的道理，那么很長時間內(nèi)，上述的科學(xué)和非科學(xué)成分應(yīng)該是相互依賴和促進(jìn)的，均屬于廣義的巫術(shù)。如此，巫精神方面的屬性，就不只是人們通常認(rèn)為的降神通鬼之類的狹義巫術(shù)，而是包括后來命名的文化中包含的幾乎一切因素。童恩正《中國的巫術(shù)》一文說得非常清楚：“在原始社會里，巫是氏族的精神支柱，是智慧的化身，是靈魂世界和現(xiàn)實(shí)世界一切疑難的解答者。很多后世分化出來的獨(dú)立的科學(xué)，如天文、歷算、醫(yī)學(xué)、法律、農(nóng)技、哲學(xué)、歷史，以及文學(xué)和藝術(shù)的各種形式，包括詩詞、歌詠、音樂、舞蹈、繪畫、神話傳說等等，當(dāng)時都是由巫所掌握?！贝登笠稽c(diǎn)，這說法仍有向下論證的嫌疑，并不能完全證明起始的情形，那就來看“巫”的字源。

“巫”，甲骨文作“”，其含義有幾種重要說法。張光直認(rèn)為像矩尺交合，源于古老的測量工具：“矩可以用來畫方，也可以用來畫圓，用這工具的人，便是知天知地的人。巫便是知天知地又是能通天通地的專家，所以用矩的專家正是巫?！瘪T時則在有人認(rèn)為像四極的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步確認(rèn)，“是在表示四方的象形文‘的基礎(chǔ)上添加四個指示四極的符號”。《說文解字》的說法則是：“祝也。女能事無形，以舞降神者也。像人兩褎（按袖）舞形。與工同意。”這里舉出的只是巫之字源的犖犖大者，大體可以看出，無論是作為工具的矩，還是對空間認(rèn)知的表達(dá)，抑或者是專門的舞蹈，都跟人對自然的認(rèn)識和相處有關(guān)，亦即跟技藝（工）有關(guān)，展示了人精神屬性的尊嚴(yán)。堅(jiān)決一點(diǎn)，我們甚至可以說，較早期的巫，擁有的是近乎全備的文化，很像一個部落乃至民族的基因儲存器，包含了后世文化發(fā)展的各種萌芽。

梳理出巫的文化含義，再來看《山海經(jīng)》里的日月和高山，似乎就有了別樣的意味。實(shí)際上，《山海經(jīng)》里的日入和日出之山，各有七座，鄭文光《中國天文學(xué)源流》分析了這些山（漏數(shù)了兩座）隱含的天文學(xué)內(nèi)容：“如果我們把六座日出之山擺在東面，自東北至東南；又把六座日入之山擺在西面，自西北至于西南，那么，從冬至后算起，即今陽歷一月份，太陽出入于最北的一對山；二月份，太陽出入于往南數(shù)第二對山；以后三月份、四月份、五月份、六月份，太陽出入的山依次往南，到夏至而達(dá)到最南點(diǎn)；七月份太陽出入的山仍然是最南面的一對；八月份就依次向北挪動了，經(jīng)九月份、十月份、十一月份，至十二月份，太陽出入的山又回到最北面的一對了；到冬至而達(dá)于最北點(diǎn)。這樣，六對太陽出入的山，實(shí)際上反映了一年內(nèi)十二個月太陽出入于不同的方位，有經(jīng)驗(yàn)的人完全可以據(jù)此判斷出月份來?！?/p>

無論怎樣，我們都應(yīng)該意識到，以上的分析已經(jīng)是在用邏各斯的方式在言說秘索思。這樣的言說過程，一方面讓秘索思回到了其置身的具體文化情景，卻也在某種意義上流失掉了一點(diǎn)什么。比如在上面的解釋中，要恢復(fù)此前所言的瑰麗之感，就需要在后代天文學(xué)基礎(chǔ)上重新想象，不再是原本質(zhì)樸的蒼茫原狀了。當(dāng)然，大概也用不著太感慨這樣的過程，一者，秘索思自身的方式在不斷變化，并非只能維持原樣；二者，這個過程不是現(xiàn)代才開始的，很早就已經(jīng)在不停地變化之中。比如上面引文中出現(xiàn)的重、黎故事，就以另外的面貌，見于《尚書·周書·呂刑》——

王曰：“若古有訓(xùn)，蚩尤惟始作亂，延及于平民，罔不寇賊，鴟義奸宄，奪攘矯虔。苗民弗用靈，制以刑，惟作五虐之刑曰法。殺戮無辜，爰始淫為劓刵椓黥。越茲麗刑并制，罔差有辭。民興胥漸，泯泯棼棼，罔中于信，以覆詛盟。虐威庶戮，方告無辜于上。上帝監(jiān)民，罔有馨香德，刑發(fā)聞惟腥?；实郯я媸局还?，報虐以威，遏絕苗民，無世在下。乃命重黎，絕地天通，罔有降格?！?/p>

《山海經(jīng)》里的重、黎故事充滿神話色彩，給出的只是結(jié)果。袁珂解決了上面提到的疑難問題后，翻譯如下：“顓頊為了要斷絕天和地的通路，便命令重兩手托著天，把天盡力往上舉；又命令黎兩手撐著地，把地竭力朝下按——這樣天和地就分得遠(yuǎn)遠(yuǎn)的了。黎隨著下降的大地來到地上，生了一個兒子，名叫噎，噎就位居在大地的西極，安排太陽、月亮和星辰運(yùn)行的次序”。毫無疑問的秘索思色彩?！秴涡獭分械倪@段就不同了，蚩尤作亂，刑罰混亂，苗民失德，上帝憤怒，實(shí)施懲罰，“遏絕苗民”“絕地天通”。果然不愧是堪稱法典的“經(jīng)”，整個敘述邏輯清晰，因果分明，具有典型的邏各斯特征。在這樣的邏輯推動下，隱藏在《大荒西經(jīng)》那段文字中的“令”凸顯出來，在這里變成了無處不在的力量，仿佛向我們提示著某種與思維有關(guān)的絕對力量。

三

前面提到過，某些心智清明的人，會在混沌的世界中摸索出些東西，這些摸索出來的思維成果，就落實(shí)在這些心智清明者，也就是稱為巫的人身上，并用各種方式傳承下來。因?yàn)檫@些成果能幫助人更好地應(yīng)對自然和世事，所以作為絕對力量的指導(dǎo)權(quán)，也就慢慢歸攏到他們身上。這個歸攏的過程，起先應(yīng)該是小范圍的，從能夠見到面的人開始，慢慢擴(kuò)展到聽說過這巫的人群，再擴(kuò)展到某個可以共同協(xié)作的團(tuán)體，比如一個緊湊的氏族，一個適中的部落。這時候的巫，要管理的事情多，工作應(yīng)該非常繁重，阿城《閑話閑說》想象過這樣的情景：“巫要富靈感。例如大瘟疫，久旱不雨，敵人來犯，巫又是一族的領(lǐng)袖，千百只眼睛等著他，心靈腦力的激蕩不安，久思不獲，突然得之，現(xiàn)在的詩人們當(dāng)有同感，所謂創(chuàng)作的焦慮或真誠。若遇節(jié)令，大收獲，產(chǎn)子等等，也都要真誠地禱謝。這么多的項(xiàng)目需求，真是要專業(yè)才應(yīng)付得過來。”

現(xiàn)在明白了，前面說到的那個絕對力量，最終落實(shí)成了權(quán)力，集中在通稱為巫的人身上。弗雷澤《金枝》中說得很清楚：“在早期社會，國王通常既是祭司又是巫師。確實(shí)，他經(jīng)常被人們想象為精通某種法術(shù)，并以此獲得權(quán)力?！辈恢谷绱?，“在那些年代里，籠罩在國王身上的神性絕非是空洞的言詞，而是一種堅(jiān)定的信仰。在很多情況下，國王不只是被當(dāng)成祭司，即作為人與神之間的聯(lián)系人而受到尊崇，而是被當(dāng)作為神靈。他能降福給他的臣民和崇拜者，這種賜福通常被認(rèn)為是凡人力所不及的，只有向超人或神靈祈求并供獻(xiàn)祭品才能獲得”。不同文化因?yàn)橛懈髯缘奈淖稚?，相同的事物會有很不同的名相。把遮蔽事物的不同名相去掉一些，就有可能看到差別背后的共同根基。比如這段話里，如果試著把祭司和巫師合二為一，把國王替換為部族首領(lǐng)，那么弗雷澤的描述，說不定也切合中國早期社會的情狀？

無論在任何地域，權(quán)力的集中，同時伴隨的并不只是難以抗拒的號令，還有毫無疑問的責(zé)任。當(dāng)這個責(zé)任與巫擁有的全備知識聯(lián)系在一起的時候，權(quán)力獲得者所作所為產(chǎn)生的影響就至為巨大，尤其是在出錯的時候。李宗侗《中國古代社會》中云：“及首領(lǐng)出現(xiàn)政權(quán)集中以后，首領(lǐng)即攫得以前分在全團(tuán)團(tuán)員身上的權(quán)力，反過來說，他亦須擔(dān)任以前由全團(tuán)團(tuán)員擔(dān)任的義務(wù)，即須遵守各項(xiàng)禁忌，不準(zhǔn)違禮而行，于是他變成宇宙的動力中心。他若能按照禮節(jié)，各種事物皆能按照軌道，團(tuán)亦能發(fā)達(dá)長久；他若稍有違禮舉動，遂牽連到全宇宙，于是日月失其常，星辰失其行，風(fēng)雨不時，團(tuán)亦受其殃，足見首領(lǐng)的產(chǎn)生乃有交換條件的，他不只享受政權(quán)，且同時亦須負(fù)起各種義務(wù)?！笔煜ず笫浪枷霘v史的人，應(yīng)該能從中看到什么熟悉的東西吧——這不就是“天人感應(yīng)”“天人合一”某種屬于高層的具體而切實(shí)的雛形？

擁有權(quán)力同時承擔(dān)責(zé)任，后世王者也不能例外，這里引《呂氏春秋·順民》里的一段吧：“昔者湯克夏而正天下，天大旱，五年不收，湯乃以身禱于桑林，曰：‘余一人有罪，無及萬夫；萬夫有罪，在余一人。無以一人之不敏，使上帝鬼神傷民之命。于是翦其發(fā)其手，以身為犧牲，用祈福于上帝，民乃甚說，雨乃大至?！庇鲇挟惓Ｌ煜螅跽呤桩?dāng)其沖，無法視而不見或推諉卸責(zé)，此所以湯要禱告并受懲。不過，在這段引文中，湯承擔(dān)的責(zé)任已經(jīng)相當(dāng)程度地減輕了。李宗侗云：“最初遇有這類災(zāi)異時恐即須廢君或殺君，后漸減輕其罰，剪其發(fā)，其手，以身為犧牲。這仍然是對首領(lǐng)的責(zé)罰，剪發(fā)斷爪等于殺首領(lǐng)?！边@種代替性行為，對虔敬的人來說是切身的責(zé)罰，但對輕慢者就很容易成為卸責(zé)的表演。后來歷史中常見輕飄飄的“罪己詔”和諉過大臣的舉措，其肇端很可能就是這當(dāng)時無比虔敬的替代。

前面提到的《呂刑》，主旨是周穆王采納呂侯的建議，制誥頒布，改變此前的刑罰濫用，強(qiáng)調(diào)依律定罪，合理量刑（中刑），天下復(fù)得安定。這本是實(shí)用性的刑法專篇，誥命開始，卻追溯到蚩尤作亂，由此導(dǎo)致所屬民眾普遍不遵法令，因而酷刑泛濫。此事達(dá)天帝（上帝）之聽，天帝考察下來，苗地沒有德的馨香，刑法散發(fā)出腥臭的氣味。于是人帝（皇帝）亂世重刑，把苗民驅(qū)逐到僻遠(yuǎn)地方，不許苗民君主子孫在下國為君——權(quán)力擁有者沒盡好自己的責(zé)任，老百姓要跟著世代遭殃，此所以對其責(zé)罰近于嚴(yán)酷也。誥命有極其務(wù)實(shí)的特征，雖借上天言事，畢竟以人間的具體措施為要?？伞盎实邸辈扇〉拇胧├铮鞍胧蔷唧w規(guī)定，后半竟是針對一個特殊的問題，所謂“乃命重黎，絕地天通，罔有降格”。前文強(qiáng)調(diào)來自天的上帝的監(jiān)察，這甚至可能是地上皇帝撥亂的合法性依據(jù)，為什么接下來就要絕地天通呢？

不光是其中的邏輯連接，即便是絕地天通的具體所指，在戰(zhàn)國時就已經(jīng)很難明白了。否則在《國語》的記載中，楚昭王也不會問觀射父：“《周書》所謂重、黎實(shí)使天地不通者，何也？若無然，民將能登天乎？”昭王顯然有點(diǎn)異想天開，把地天通理解成了人可以上天。不過，從我們現(xiàn)在能讀到的資料看，遠(yuǎn)古時候好像真有登天的事情發(fā)生，有的借山，有的憑樹：“華山青水之東，有山名曰肇山。有人名曰柏高。柏高上下于此，至于天。”（《山海經(jīng)·海內(nèi)經(jīng)》）“如天之門在西北，升天之人，宜從昆侖上?！保ā墩摵狻さ捞撈罚敖驹诙紡V，眾帝所自上下。日中無影，呼而無音，蓋天地之中也。”（《淮南子·地形篇》）這些傳說究竟是口口相傳，還是后人編造，已經(jīng)不得而知。

大概有一個問題可以確定，就是這些登天傳說，被孔子稱為“知大道矣”的楚昭王應(yīng)該沒有聽到或讀到過，否則也不會問出上面的問題對吧？何況，即便楚昭王看到過這些傳說，登天的應(yīng)該也不是任何一個普通的“民”。郭璞注柏高為柏子高，謂其仙者。升天之人，應(yīng)該是成仙的飛升者。從建木上下的，更是明明寫著“眾帝”。有意思的是，被當(dāng)時有識者認(rèn)為“楚之所寶者”的飽學(xué)之士觀射父，并沒有正面回答楚昭王的問題，而是以一句“非此之謂也”否定了昭王的假想，卻在另一個方向滔滔不絕——

古者民神不雜。民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其圣能光遠(yuǎn)宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之，如是則明神降之，在男曰覡，在女曰巫。是使制神之處位次主，而為之牲器時服，而后使先圣之后之有光烈，而能知山川之號、高祖之主、宗廟之事、昭穆之世、齊敬之勤、禮節(jié)之宜、威儀之則、容貌之崇、忠信之質(zhì)、禋潔之服，而敬恭明神者，以為之祝。使名姓之后，能知四時之生、犧牲之物、玉帛之類、采服之儀、彝器之量、次主之度、屏攝之位、壇場之所、上下之神、氏姓之出，而心率舊典者為之宗。于是乎有天地神民類物之官，是謂五官，各司其序，不相亂也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神異業(yè)，敬而不瀆，故神降之嘉生，民以物享，禍災(zāi)不至，求用不匱。

這段話開宗明義，說古時候“民神不雜”，也即司民、司神的官不相混淆。然后指出，那些精神專一，又足夠虔誠，智慧可以兼顧上下左右，能透徹聽明白各種聲音的人，神明就降臨到他們身上。這樣的人，不正是前面提到的心智清明者？“在男曰覡，在女曰巫。”接下來講的是巫覡的具體職能，包括確定神的祭位，安排祭祀的次序和規(guī)格，先圣后代中懂得宗廟事務(wù)的做太祝，顯赫家族中了解祭祀用品的為宗伯。也就是說，巫之所司多跟神明和祭祀有關(guān)，也就是多涉天事。解決了與天相關(guān)的問題之后，地上之事的安排也才犁然有當(dāng)，天、地、民、神、物五官各司其職，由是“民神異業(yè)”，上下和順，人們能過上太平日子。這樣看來，天上事與人間事各有歸屬，原本就是絕地天通，后來的王者為什么還要費(fèi)心思再來一次呢？

四

觀射父上面的話，暗含著一個理想模型，或者說，是在后世政制框架基礎(chǔ)上反推出了理想模型。我們很難相信，在比絕地通天故事（觀射父確立在顓頊時期）還早的社會情形下，權(quán)力所有者已經(jīng)將巫作了如此明確的分工——巫既然是被“使”者，當(dāng)然遵守某個高于他身份者的命令——并且五官的職守那樣分明，還同時照顧到了圣人之后和顯赫家族。前面講過，更早的時候，巫、王差不多是一體的，用李宗侗的說法，“最初無所謂政權(quán)教權(quán)的分別，王即是巫”。只是，剛開始的時候，巫—王通過自身能力獲得的權(quán)力，其實(shí)是有限的，“地位并不十分堅(jiān)定……并且不是世襲的”?；蛘呖梢赃@么想，憑能力獲得的權(quán)力，像是直接的交易，適用的范圍受限，溢價的可能就低，因而危險性較??；如果權(quán)力只部分相關(guān)于能力，主要用其他方式攫取，便仿佛使用了金融杠桿，適用的范圍擴(kuò)大，同時溢價和崩盤的風(fēng)險，也就大大提高了。

巫—王的結(jié)構(gòu)，很容易讓人聯(lián)想到古希臘的哲人—王（philosopher-king）。比較起來，巫為王是自然形成的，屬于先天，權(quán)力與能力直接掛鉤，短橫在起始意義上可以取消；哲人當(dāng)王則是后天設(shè)想，權(quán)力和能力之間的關(guān)系來自間接評估，因而應(yīng)主要屬于思維練習(xí)，真要落實(shí)到人間，弄不好會觸發(fā)言辭和現(xiàn)實(shí)之間的古老戰(zhàn)爭，引發(fā)無休止的暴力。用伯納德特（Seth Benardete）的話說，哲人—王“這個用連字符連在一起的詞指出了人與城邦各自所能達(dá)到的最高境界之間不可縮減的差異”，因此短橫永遠(yuǎn)無法消除。

沿著巫—王的能力和權(quán)力關(guān)系推衍下去，巫既要奉神，又要管理社會事務(wù)，人群范圍小的時候尚堪應(yīng)付，一當(dāng)涉及的區(qū)域擴(kuò)大，就勢必需要分權(quán)。李宗侗《中國古代社會史》舉過一個例子：“在社會群島，教士有若干等級，但大主教的地位僅次于王。每個王或大首領(lǐng)在小首領(lǐng)中選舉較聰明的一人為他的教士，以代表他的禱告及祭祀的職務(wù)。各區(qū)首領(lǐng)亦復(fù)如是。”如上所說，因?yàn)橹形魇褂玫母拍畈煌苋菀子腥擞X得擬于不倫，因此李宗侗接著解釋：“這種又是由巫進(jìn)而為王，再由王分化出巫來，所以……王或者首領(lǐng)各派代表為教士以祭祀禱告，此教士即吾人所謂巫，但這種變化仍系較晚的事。”沿著這個線索，觀射父所謂的“古者民神不雜”，應(yīng)是以較晚的情形例較早的情形，給出的是他設(shè)想的邏各斯進(jìn)程，也就是他所處時代的理想模式。不急著評價這一模式的是非，接著來看他怎樣解釋那個含義復(fù)雜的絕地天通——

及少皞之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史，無有要質(zhì)。民匱于祀，而不知其福。烝享無度，民神同位。民瀆齊盟，無有嚴(yán)威。神狎民則，不蠲其為。嘉生不降，無物以享。禍災(zāi)薦臻，莫盡其氣。顓頊?zhǔn)苤?，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使?fù)舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通。

觀射父的斷代選擇富有意味。在可為佐證的文獻(xiàn)里，黃帝是某種理想政制設(shè)定的起點(diǎn)，顯然不太好在原來諸多事件的基礎(chǔ)上再行假托。少皞是黃帝之子，傳說中也是一代圣王，可發(fā)生在他身上的傳說卻少得多，很適合用來作為討論一次重大事件的起點(diǎn)。當(dāng)然，因?yàn)槭鞘ネ?，不?yīng)該在其強(qiáng)盛的時候發(fā)生大變亂，因此出事最好安排在他精力或控制力衰落，或者是某些重要制度出現(xiàn)問題的時候。少皞當(dāng)時，好像果然是有項(xiàng)重要制度出了問題，我們后面會提到。從上文看，正是趁這時機(jī)，南方的九黎族破壞舊秩序，司民、司神的分別消失，人人可以祭祀，家家自為巫史，民、神在錯亂的祭祀系統(tǒng)中混淆起來，已經(jīng)確立起來的共同體盟約被破壞，最終導(dǎo)致了災(zāi)難性后果。

結(jié)合司神、司民的區(qū)分，這里的“民神同位”，或許可以理解成“家為巫史”造成了二者的權(quán)限混亂，運(yùn)轉(zhuǎn)良好的民、神系統(tǒng)出現(xiàn)了重大問題。如果考慮到巫、王之間的關(guān)系分合，也就不難推測，每個相對獨(dú)立發(fā)展的地區(qū)，都會形成自己的巫—王系統(tǒng)，并號召起了廣泛的人群。上文所謂的“民神雜糅”，不妨看成南方部族擁有了自己的巫—王系統(tǒng)，因此可以祭祀自己的神，不再跟黃帝序列的祀神有統(tǒng)屬關(guān)系?；蛘咴僭O(shè)想下去，在上古時候，很多部落都有自己的巫—王系統(tǒng)，當(dāng)需要統(tǒng)一的時候，那些不同系統(tǒng)祭祀的神，慢慢會被力量最強(qiáng)大的那個納入。這樣理解的話，上文中的“民神雜糅”和“民神同位”，不過是強(qiáng)大系統(tǒng)對弱小系統(tǒng)神之合法性的取消。經(jīng)典中被賦予神圣正當(dāng)性的對九黎后代的懲罰，其實(shí)質(zhì)，恐怕不過是血流漂杵的戰(zhàn)爭。

這樣來看，也就不難明白，為什么觀射父會把絕地天通的斷代上限放在少皞時代——戰(zhàn)國期間，黃帝已經(jīng)逐漸為各祀神系統(tǒng)公認(rèn)，少皞作為黃帝的兒子，毫無疑問，具有天然的合法性。只是，這個天然合法的孩子沒有其父的號召力，當(dāng)衰朽之時，才有了黃帝之孫顓頊?zhǔn)苊酰懊险厮咎煲詫偕?，命火正黎司地以屬民”。至此，民神不雜情形恢復(fù)，這就是所謂絕地天通。無疑，觀射父用非常邏各斯的方式完成了對絕地天通的解說——先是理想模式，經(jīng)過短暫的中斷，重新恢復(fù)到理想模式。這里可能的缺環(huán)是，擁有天然合法性的少皞為什么會衰？《呂刑》中的“皇帝”多認(rèn)為是堯或舜，為什么觀射父改成了顓頊？顓頊下令的南正重和火正黎是什么人物？

以上諸疑問，王小盾《“絕地天通”天學(xué)解》提出過一種解答方案，因?yàn)檎撟C復(fù)雜，這里只取“提要”中的結(jié)論：“南正重、火正黎之間實(shí)行分工：前者管理天文之事，即觀察鶉火三宿之昏見于南中天，制訂新歷；后者管理地上之事，即觀察大火星的天球位置，綜合新舊兩種歷法傳統(tǒng)以‘出內(nèi)火。所謂‘南正，即指對標(biāo)準(zhǔn)星上南中天的時刻加以觀測；所謂‘火正，則指根據(jù)‘大火歷法和‘鶉火歷法授理農(nóng)事。之所以要作此分工，是因?yàn)樵跉q差的作用下，原來的歷法標(biāo)準(zhǔn)星漸漸偏離農(nóng)時，致使九黎產(chǎn)生了‘亂德的借口。分工的結(jié)果，則是建立了新的歷法標(biāo)準(zhǔn)星，在制度上‘始復(fù)舊常?！薄俺鰞?nèi)火”，正文中有解釋，指“在大火星見之時指導(dǎo)農(nóng)眾放火燒荒，施行春耕等農(nóng)事”?！皻q差”的含義，則用具體實(shí)例說明：“在前一時期，大火星大致于春分之時昏見于東方，于夏至之時昏見于南中天，于秋分之時隨太陽隱沒于西方地平?！诤笠粋€時期，大火星東升西沒的時間都推晚了……以上這種情況叫做‘歲差?！?/p>

我們不去辨析上述新舊歷的具體分別，也不考證這事發(fā)生的具體時間，只要弄清楚，這次變亂的起因，很可能是緣于歷法，觀射父只是巧妙地把時間放在少皞之末而已。有了這個認(rèn)知，再來看觀射父后面一段話，就明顯看出已脫離了巫的其他職能，主要強(qiáng)調(diào)重、黎所關(guān)的天學(xué)承繼問題：“其后，三苗復(fù)九黎之德，堯復(fù)育重、黎之后不忘舊者，使復(fù)典之，以至于夏、商。故重、黎氏世敘天地，而別其分主者也。其在周，程伯休父其后也。當(dāng)宣王時，失其官守，而為司馬氏。寵神其祖，以取威于民，曰：‘重實(shí)上天，黎實(shí)下地。遭世之亂，而莫之能御也。不然，夫天地成而不變，何比之有？”

從這段話可以推測，為什么觀射父把堯舜改成了顓頊，因?yàn)椴蝗绱耍瞎诺膫髡f就容易滲入自己所處的時代，編排故事就沒那么容易，也就很難推出自己的理想政制模型了。只要確立了理想方案，觀射父就可以順理成章地把后面的敘述引入歷史，重、黎的后代竟有人混淆視聽，為了“寵神其祖，以取威于民”而編造出人能登天的故事——楚昭王應(yīng)該就是這么上的當(dāng)。不過，編排這個故事的重、黎后人絕不會想到，在他們的后代里，會有人再次追溯這個故事，并用此建立自己的世系起點(diǎn)。

五

前面說過了，在遠(yuǎn)古時候，雖然權(quán)力由微細(xì)而至龐大，但巫、王總歸是合為一體的。隨著時間推移，那些擁有更卓越巫術(shù)（包含科學(xué)和非科學(xué)兩方面）的王，因?yàn)闅w附者眾，統(tǒng)治地域不斷擴(kuò)大，人口不斷增多，能直接控制的范圍就相對有限了。如此情形之下，切分自身的多種功能，把集中在一人之手的各種權(quán)力分任下去，便成為勢所必然，于是大巫分出了小巫。李宗侗確信：“不止君出于巫，即等差化后的官吏亦多出于巫?！蓖ㄟ^分析各類文獻(xiàn)記載，他驗(yàn)證了上述結(jié)論，指出古代所稱的士、史、工和狹義形態(tài)的巫，都來自知識全備系統(tǒng)的巫：“知識等差化而生的百官，亦莫不是巫的變體。俞樾謂官即館之古字，由治其事之處而名治其事之人（《兒苫錄》），其說甚是。”

根據(jù)李宗侗的分析，由巫分任出來的各類官吏，后世進(jìn)一步分化，士分為司空、司徒和司馬，史分為史、祝、宗、卜、吏，巫分為筮人、筮醫(yī)、巫馬、巫，工分為樂工、工、祝工、百工等。照章學(xué)誠的說法，“古人未嘗離事而言理，六經(jīng)皆先王之政典也”，這些分化出來的官吏，都掌握著當(dāng)時某一門類非常切實(shí)的學(xué)問。所謂古代學(xué)問皆出王官，或許也可以從這個方向得到切實(shí)的理解?？偲饋碚f，無論權(quán)力關(guān)系的演化，還是學(xué)問系統(tǒng)的演變，到最后，可能都不得不追溯到巫。由此，晚近人們討論的“巫史傳統(tǒng)”“巫樂傳統(tǒng)”“巫醫(yī)傳統(tǒng)”“巫舞傳統(tǒng)”“巫詩傳統(tǒng)”，就都有成立的基礎(chǔ)。只是，這里的“巫”，必然是上述作為全備知識體的巫，而不是后世狹義形態(tài)的巫。

討論到這里，我們其實(shí)能夠意識到，早期的巫，并非如后世想象的那樣只與秘索思有關(guān)，追溯起來，恐怕也確確實(shí)實(shí)是邏各斯的源頭。這話題牽扯的內(nèi)容太多，我們暫且放下，再回到巫的分工。分工既然是情勢所迫的不得不然，巫擁有的絕對權(quán)力就需要有差別地分下去，集中在巫身上的全備知識也就同樣會分化，這是不是客觀上逼出了“道術(shù)將為天下裂”的局面？與此同時，知識分工也肯定會導(dǎo)致知識掌握者之間的等差。觀射父講完巫的分工之后，話題便轉(zhuǎn)到重、黎身上，是否含有特殊的暗示，提醒人們注意某種等差序列？我猜想，起碼司馬遷認(rèn)出或發(fā)明了這個暗示——

昔在顓頊，命南正重以司天，北正黎以司地。唐虞之際，紹重黎之后，使復(fù)典之，至于夏商，故重黎氏世序天地。其在周，程伯休甫其后也。當(dāng)周宣王時，失其守而為司馬氏。司馬氏世典周史。

這是《太史公自序》的開頭，司馬遷以此確立了自己家族世系的起點(diǎn)。這段文字使用的材料，應(yīng)該就來自上引觀射父話的后半段，不過做了刪改或隱括。其中只有一個顯而易見的區(qū)別，是把《國語》中的“火正”寫成了“北正”。這應(yīng)該是傳抄錯誤或后世不諳天學(xué)者的誤改，梁玉繩《史記志疑》辨之甚明：“今本《國語》及經(jīng)疏中所引皆作‘火正，《漢書遷傳》同。自史公有‘北正之文，后儒如鄭康成、韋昭、臣瓚皆從之?！端逄煳闹尽吠?。其實(shí)《史·歷書序》仍是‘火正。顏師古、司馬貞據(jù)《鄭語》與班固《幽通賦》作‘火正為是。”之所以特別指出這個問題，是因?yàn)樵谒抉R遷的世系追溯中，如果把這個職務(wù)弄錯，他自己絕對無法容忍。

這段文字里還有一個含混的地方，在觀射父講的時候不覺得，放進(jìn)司馬遷講自家世系的文字里，就有些顯眼了——司馬氏究竟是重，還是黎的后代？作《史記索隱》的司馬貞已經(jīng)意識到這個問題，因而在按語中給出一個彌補(bǔ)性解釋：“重司天而黎司地，是代序天地也。據(jù)左氏，重是少昊之子，黎乃顓頊之胤，二氏二正，所出各別，而史遷意欲合二氏為一，故總云‘在周，程伯休甫其后，非也。然案彪之序及干寶，皆云司馬氏，黎之后，是也。今總稱伯休甫是重黎之后者，凡言地即舉天，稱黎則兼重，自是相對之文，其實(shí)二官亦通職。然休甫則黎之后也，亦是太史公欲以史為己任，言先代天官，所以兼稱重耳。”關(guān)于重黎是一是二，所司是分是合，他們各自或同一的祖先是誰，后世各有異說，我們這里就不一一分辨了。需要認(rèn)真對待的或許是，無論重、黎還是重黎，他們世代相守的是什么？

還有一個問題大概可以提出來，即司馬遷設(shè)想的《史記》起訖年代。按《太史公自序》的說法，是“余述歷黃帝以來至太初而訖，百三十篇”。那他追溯自己的世系，為什么把顓頊列為開端，而不是從黃帝開始呢？或許有點(diǎn)像《資治通鑒》不續(xù)《春秋》的意思，有意把自己的世系從至高點(diǎn)下移，以示敬畏；也或許如《五帝本紀(jì)》贊所言，“百家言黃帝，其文不雅馴，薦紳先生難言之”，司馬遷不愿讓自家世系有個縹緲的起點(diǎn)。相對來說，我更愿意相信，這個選擇是出于決斷，從一件具體的事開始，就此把家族的傳承標(biāo)示出來，以此作為自己驕傲或發(fā)憤的起點(diǎn)。

這個決斷的秘密，就包含在“絕地天通”和“世序天地”之中，照前面的分析，就是包含在跟天文歷法相關(guān)的學(xué)問之中。這路學(xué)問的重要性，用W.愛伯哈德（Wolflam Eberhard）的話說，是在中國，“天文學(xué)起了法典的作用，天文學(xué)家是天意的解釋者”。用《易經(jīng)》的話說，則是“仰則觀象于天，俯則觀法于地”。用司馬遷自己的話說，不就是“究天人之際”？天文歷法之學(xué)，或者現(xiàn)在人們習(xí)稱的天學(xué)，在古代中國有著極受尊崇的地位。前面的討論已經(jīng)能隱約看到這個重要性，后面文章寫到相關(guān)問題的時候，還會反復(fù)提到?，F(xiàn)在我們只要記住，司馬遷把自家的世系起點(diǎn)，鄭重地放在天學(xué)這里——因此他絕不應(yīng)該把“火正”和“北正”弄錯，就夠了。

到這里，肯定有人會疑惑，司馬遷是不是搞錯了什么？他一個歷史學(xué)家，怎么會把自己的世系追到天學(xué)相關(guān)的人身上去？作為太史令的司馬談、遷父子，不該跟“世典周史”有關(guān)嗎，史的“記事者也”似乎更符合他們的起點(diǎn)，遠(yuǎn)紹重、黎有什么特殊理由呢？司馬遷父子，甚而至于太史令的“史”，跟天學(xué)有什么關(guān)系？或許，這些疑問，正是這組文章的起因——試著探究所涉現(xiàn)象豐富而多變的古老背景，去除環(huán)繞其上的錯雜顏色，淘洗出草蛇灰線般的源流演變，由此給所言之事樹立起遙遠(yuǎn)而明確的坐標(biāo)，以便我們能夠在未來更清晰而準(zhǔn)確地看到些什么。