作為思想的“正名”及其倫理困境

路永照 李海瑞

摘 要：“正名”作為倫理思想并非由孔子直接提出，但在儒學發(fā)展的進程中，孔子基于禮崩樂壞歷史文化背景下提出的道德建設基本要求被不斷思想化而使之成為哲學范疇，它同時亦成為古代社會政治秩序構成的理論源泉之一。“正名”要求人以身份對應倫理的自我責任和對他者的責任，是古代社會道德實踐的基礎點。對于“正名”思想要有歷史的觀照，即它支持了秩序性社會生活的生成，也成為傳統(tǒng)美德伸展的動力源。在現(xiàn)代公德建設的審察中，“正名”的內向聚合力使其延伸為一種走向公共性的阻礙因素。當前，對作為思想現(xiàn)實的“正名”之剖析與檢查是走出倫理實踐困境之必需。

關鍵詞：正名；倫理；實踐；困境

中圖分類號：B222 ? 文獻標志碼：A ? 文章編號：1002-2589（2023）01-0050-05

傳統(tǒng)倫理道德無疑深刻地影響了當代人的道德建設問題，在中國這個歷史悠久的國家尤其如此。研究傳統(tǒng)倫理思想，進行創(chuàng)造性轉化是時代重任，而對古代道德思想的檢視不能不聚焦“正名”這個概念?？傮w上，人必須在道德自主性中找到存在依據(jù)，這是道德責任感的基礎來源，個體作為社會群體的社會角色確認也從這里開始。“正名”思想之下的人在道德義務承擔中完成了社會性的轉入，也把倫理責任作為自覺性體察的內容，這在傳統(tǒng)社會因思想積存而成為思維定向。要厘清現(xiàn)代化進程中的人究竟多大程度上可以傳承這一倫理意識，需要從“正名”作為一種思想的認識開始。

一、正名思想的歷史感

“正名”是儒家思想的重要構成，人們把其源流指向孔子的言論，認為孔子在禮崩樂壞的時代背景下提出了這一目標于社會秩序重建的基本范疇。然而，問題并不這么簡單，“正名”是不是在孔子時作為思想出現(xiàn)的仍有較大爭議?？贾T文獻，“正名”與先秦哲學的許多概念一樣有一個被不斷思想化的過程。因此，在對“正名”的內涵進行分析之前，有必要厘清作為孔子的“正名”、作為思想的“正名”以及“正名”本身所攜帶的歷史感。

“正名”一詞在文獻原始出處為《論語》中孔子與子路的對話，原文為：子路曰：“衛(wèi)君待子為政，子將奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉，由也！君子于其所不知，蓋闕如也。名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無所茍而已矣。”（《論語·子路》）

人們據(jù)《論語》中的這段話把“正名”視為孔子的重要思想。事實是，“正名”成為儒家思想的構成是有一個歷史演繹進程的，這伴隨著對孔子的“正名”的詮釋而展開。

經學大家鄭玄認為“名”就是“字”，“正名”也就是正“字”，即做文字的規(guī)范工作。此說源于鄭玄對《子路》篇的注釋：“正名，謂正書字也。古者曰名，今謂之字?！盵1]789鄭玄關于“正名”的解釋來自馬融的基本觀點，①而這一種最不被后世儒者所重視的認識恰恰是最接近“正名”原義的?？鬃优c子路的對話講得很明顯，“名正”是為了“言順”而后再“事成”?！秶Z》中說：“氣在口為言，在目為明。言以信名，明以時動。名以成政，動以殖生。政成生殖，樂之至也。”（《國語·周語下》）這里的論述邏輯，也是由“言”而“名”，“名”而“政”。這個意義上的“名”，確實是孔子所重視的，人們較多采信《左傳》的“唯器與名不可以假人”論述其實也正是這層意義上的。其背景是齊衛(wèi)交戰(zhàn)，衛(wèi)國兵敗，衛(wèi)君孫桓子因仲叔于奚及時前來救援得以逃命。孫桓子為答謝仲叔于奚，決定賞賜仲叔于奚一座城，沒想到仲叔于奚并不滿意，還想要享受在馬上佩戴繁纓的天子、諸侯之禮遇。顯然仲叔于奚完全不夠格，孫桓子礙于情面竟?jié)M足了仲叔于奚的要求?？鬃勇犝f后，便道：“惟器與名不可以假人，君之所司也?！粢约偃耍c人政也。政亡，則國家從之，弗止也與?！保ā蹲髠鳌こ晒辍罚┻@里的“名”含義由“言”通向“命”，“名以出信，信以守器”，是強調“名”之下統(tǒng)治者的權威問題。綜上而言，孔子的“名”確實不是一般的書字問題，是與政治相聯(lián)系的，但卻并不是身份倫理對于政治秩序的意義這個層面上的。把《論語》中孔子與子路的對話結合《左傳》等材料看，可以認為孔子注意到了語言的確定性和政治之間的關系，猶如洪堡特認為“人的語言就是他的世界，他把詞當作真實的個體，像對待現(xiàn)實世界中的事物那樣對待詞”[2]120，但尚不足以肯定孔子自覺把“名”作為一個哲學問題來自覺對待了。

再從《論語》文本判斷是否能將“正名”作為思想范疇看待。如果“正名”在孔子本人是自覺的觀念，必反復與其弟子討論之。如“仁”是孔子的基礎思想，“仁”之一字在《論語》即凡109見?？墒牵墩撜Z》中可見“正名”一詞的唯此一處。即若把“正名”作為范疇，在《論語》而言屬孤證。如果擴大范圍，再把關注點移到“名”上，是不是孔子特別關心的問題呢？“名”在《論語》共出現(xiàn)八次，除上述孔子、子路對話中占了三次之外，其余五次的情況是：“子曰：富與貴，是人之所欲也。不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也。不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名?！保ā墩撜Z·里仁》）“達巷黨人曰：大哉，孔子。博學而無所成名?！保ā墩撜Z·子罕》）“子曰：君子疾沒世而名不稱焉?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）這三處的“名”相當于現(xiàn)在所說的名聲一類?！白釉唬捍笤?，堯之為君也！巍巍乎，唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎，民無能名焉?！保ā墩撜Z·泰伯》）這里的“名”用為動詞，指描述。“子曰：小子，何莫學夫《詩》？《詩》，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君，多識于鳥獸草木之名。”（《論語·陽貨》）這里“名”即為事物的名稱。顯而易見，這些地方出現(xiàn)的“名”與作為思想的“正名”無直接關聯(lián)。

“正名”在《論語》不是突出的概念，名實相符這一意義上的“正名”也未被孔子的后繼者孟子等所論，可見將“正名”作為孔子的思想提出是草率的。不過，“正名”成為儒家倫理哲學系統(tǒng)的重要概念卻是毋庸置疑的，這應該歸結于孔子后儒學家聚焦了這一范疇，融入新的認識，使其形成內涵范圍越來越明晰起來。

“名”是先秦哲學家所普遍關注的問題，這一點應該得到肯定，要不然老子就不會說“道可道，非常道；名可名，非常名”，也不會有作為學派的名家走上思想史的舞臺。然而，早期思想家所關注的“名”，基本是和名號、名字相關的，還未將意義的中心指向名實問題?！墩f文解字》對名之一字的解釋為：“名，自命也。從口，從夕。夕者冥也。冥不相見，故以口自名?！盵1]56即“名”是因交往中辨清對象的需要而有的。

荀子集中關注了“名”的意義，不過，他基本還在名稱、名號范圍內論問題，基礎出發(fā)點是人是“群分”的，即社會性的，而“名”是社會化的環(huán)節(jié)。他指出：“天能生物，不能辨物也，地能載人，不能治人也；宇中萬物生人之屬，待圣人然后分也?！保ā盾髯印ざY論》）荀子對人的社會屬性這一認識在他的文字中是有比較充分表達的，引入“名”是分人以群的重要手段，并且在名之相稱這層意義上，他提出了“名”與“實”的關系問題。他專門做“正名”一篇，把“正名”的目標指向“易使則公”，文中說：“故王者之制名，名定而實辨，道行而志通，則慎率民而一焉。故析辭擅作名以亂正名，使民疑惑，人多辨訟，則謂之大奸；其罪猶為符節(jié)、度量之罪也。故其民莫敢托為奇辭以亂正名，故其民愨，愨則易使，易使則公?！保ā盾髯印ふ罚┮簿褪钦f，從荀子開始，“正名”就作為一個自覺的范疇進入了儒家思想體系，然而從“制名”“析辭”“奇辭”等可以看出，荀子的“正名”仍然屬于類似“語言哲學”的范圍，并不在名分價值色彩的倫理哲學這層意義上。

如果說春秋時期的“名”還更多在名言對應上被關注，那么戰(zhàn)國時期后，“名”本身意義就逐漸轉移到了名實問題。荀子的《正名》和名家觀點的流傳，推動了對“名”的研究，但人們關心的仍然是近乎指稱與實在統(tǒng)一性之間關系的問題，不過，因越禮現(xiàn)象的普遍，這種統(tǒng)一性開始指向人的身份問題。在名實不符、各種僭越行為已經成為當時社會的通病時，人們開始考量名副其實問題對于社會秩序重建的意義。至漢代董仲舒在《春秋繁露》中，便把“深察名號”作為其重要課題進行專論了。

隨著“名”本身的倫理意義逐漸被內聚，進入封建社會后，人們已經較為普遍地把“正名”與名分之類相關聯(lián)。這一點在中國古代最出色的兩部圖書目錄學史料就可以反映出來。班固的《漢書·藝文志》說：“名家者流，蓋出于禮官。古者名位不同，禮亦異數(shù)?？鬃釉唬骸匾舱?？名不正，則言不順，言不順，則事不成。此其所長也。及■者為之，則茍鉤（■）析亂而已?！倍端鍟そ浖尽穭t稱：“名者，所以正百物，敘尊卑，列貴賤，各控名而責實，無相僭濫者也。《春秋傳》曰：‘古者名位不同，節(jié)文異數(shù)?？鬃釉唬骸徽齽t言不順，言不順則事不成?！吨芄佟纷诓跃艃x之命，正邦國之位，辨其名物之類是也。拘者為之，則苛察繳繞，滯于析辭而失大體。”在這里，“正名”作為思想，作為倫理原則，亦作為政治要求的性質已經很明確。應該說，正是在孔子身后儒學經師們的不斷詮釋下，“正名”被作為思想加入了儒學系統(tǒng)。

至大儒朱熹為代表已經完全把名分倫理與政治建設結合了起來，他在《論語集注》中注解說：“是時出公不父其父而禰其祖，名實紊矣，故孔子以正名為先。”[3]142朱子認為孔子的“正名”是基于當時衛(wèi)國蒯聵父子爭國、私家分權與他國干政的政治背景而提出來，其目的是重新確立衛(wèi)出公輒的權威性和衛(wèi)國統(tǒng)治的合法性。

在儒學思想史上被不斷演繹的“正名”不僅坐實成為儒家思想的基本范疇，而且隨著現(xiàn)代學科的建立進入了哲學系統(tǒng)，馮友蘭、胡適等在早期中國哲學研究中均肯定了“正名”本身的思想屬性。汪奠基的《中國邏輯思想史》明確了“正名”從名實到名分的基本內涵：“孔子的正名思想，事實上包括這兩方面：一為‘正形名的名實概念，一為‘正名分的倫理規(guī)范意義。……孔子的正名論，剛好概括了這兩方面的問題，即統(tǒng)攝了名言事實關系和名分正理。”[4]124

“正名”一詞由孔子提出，在古代不斷深化身份倫理與政治秩序關系認識的基礎上，這個概念被賦予了思想內涵。今天要對“正名”進行研究，首先要具有對其內涵與外延嬗變的歷史感，因為正是這種歷史感是正確評估其延伸空間和進行時代重置的前提。亦即，可以承認“正名”是思想，但應明確它被思想的過程是伴隨了古代專制倫理合法性過程的。

二、正名倫理意蘊的內部張力

厘清作為一個線索出現(xiàn)在孔子的“正名”和儒學思想史進行概念聚合、融合的“正名”之間的關系，并不等于說“正名”這一思想與包括孔子在內的先秦儒家沒有根本上的關聯(lián)。一方面，由事物的“名言”的準確發(fā)展為“名實”“名分”其實并不完全屬于錯解，只是其本身所涉范圍可以發(fā)展出的方向被特別強化了出來。另一方面，一個學派思想的演繹一定有其內在的基本線索，不可能憑空橫生出某種方向。因此，既要把作為思想的“正名”與孔子劃清界限，又要把作為“正名”的思想與孔子這位儒學的開創(chuàng)者聯(lián)系起來，不如此，就無法對中國傳統(tǒng)倫理思想進行大文化視野的考察。

對于孔子的“正名”思想，人們較多關注的材料除有“正名”二字出現(xiàn)的師徒對話外，還有一段齊景公與孔子的對話被作為例證舉出，而這段材料雖屬于以后釋前被以“正名”思想進行剖析，但其實也正是孔子倫理政治觀比較集中的表達?！墩撜Z》中說：“齊景公問政于孔子，孔子對曰：君君，臣臣，父父，子子。公曰：善哉。信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？”（《論語·顏淵》）

這段話前提是“問政”，即齊景公關心的是政治建設問題，而孔子給出的答案是倫理秩序的，因為在他看來，倫理即政治，二者本身是相通的。這一點上，與亞里士多德的美德論出發(fā)點極為相似，人天生是政治的動物，個人的善是倫理的，集體的善是政治的，集體的善以個人的善為基礎，都在于追求的美好事物?？鬃拥脑拺搹膬煞矫嫒ダ斫猓浩湟?，君落實君應承擔的道德義務，以君的“實”成君的“名”，如體恤民情、任用賢能、節(jié)儉勤政等等；相應地，臣落實臣的道德責任，以臣的“實”成臣之“名”，如忠于國家、恪盡職守、廉潔奉公等等；于父、子等關系上亦應如是，這就是身份性倫理的要求。其二，孔子把君臣、父子對舉，意味著臣有維護君的責任，子有孝順父的義務，這就是關系性倫理的要求。也就是說，處在孔子所認識的君臣父子體系中的人是被雙重倫理意蘊限定了的，這就是其政治倫理原則的內部張力。在理想的道德建設目標下，兩重要求互相支持才能成“政”。

理解孔子的倫理即政治思想，不能離開儒學產生的思想文化源流和社會背景，關鍵在于兩點：一是孔子反對宗教神學信仰籠罩之下人的主體性的喪失，但又注意到了人的生活的神圣性、秩序性的價值。他對傳統(tǒng)宗教祭祀而來的“禮”內化為人的行為準則和身份歸屬持肯定的態(tài)度，把層級意識的自覺看成維護社會秩序的必要。因此，他對“禮”的繼承，實質是意在重鑄人的關系性倫理原則。一是孔子對于“人”有一個重新發(fā)現(xiàn)，也就是人的社會屬性的發(fā)現(xiàn)。這點在他同長沮、桀溺、荷■丈人等隱士的對話之中最能表現(xiàn)出來，孔子說：“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？”（《論語·微子》）他充分意識到了社會性是人的本質屬性。因此，他提出的“仁”，實質在于強調人的身份性倫理原則。在孔子看來，人或者民、士是屬于社群的成員并具有成員身份享有的權利和義務，但身份的認同和與身份相關的德行才是其身份資格所具有的核心意義。學界有關于孔子的思想中心是“禮”還是“仁”之爭，其實，這種爭論的存在恰也說明了這兩者在孔子思想之中是二維的，“禮”更多屬于繼承，而“仁”則大致屬于創(chuàng)新。“禮”是君君臣臣、父父子子的關系性外在要求，“仁”就是其身份性自覺意識。

離開孔子所處的社會考察儒學思想或者說離開禮學意識這個前提談論孔子的思想無疑都是有問題的。準確理解孔子思想還必須回到孔子所處的時代，認識其典型特點“禮崩樂壞”，既表現(xiàn)在傳統(tǒng)的精神信仰被打破，也表現(xiàn)在層級意識在喪失。正是基于這種危機意識，孔子才有君臣父子之論。落實關系性倫理要求，孔子特別強調人不能“越禮”?！墩撜Z》有多處孔子對于僭越現(xiàn)象的批評，如：“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也。”（《論語·八佾》）“邦君樹塞門，管氏亦樹塞門。邦君為兩君之好，有反坫，管氏亦有反坫?！保ā墩撜Z·八佾》）“子曰：觚不觚，觚哉，觚哉?！保ā墩撜Z·雍也》）“立于禮”是孔子所認為完成人的社會角色的必要一步，他時時不忘以恢復周禮為己任，不是開歷史倒車，而是在他看來，“禮是人與人之間相處的一套形式，為整個社會提供了一種結構，離開結構，人便無法在社會上立足了。”[5]92

政治目標于秩序性要求，在孔子看來，禮的價值就在于是對人所處社會聯(lián)系中位置的確認，雖然隨著天命觀的逐漸退出，這種確認已經不能訴諸信仰，但至少它還保持著神圣性?！蹲髠鳌分姓f：“夫名以制義，義以出禮，禮以體政，政以正民?！保ā蹲髠鳌せ腹辍罚┻@反映了制名與身份制度的關系，代表了“名”能引申至倫理政治的方向。在秩序連接的范圍之內，人的主體自覺必須成為一種調和，這是保證政治追求至善的要求。孔子希望在上者能以身“正”確保國“政”，于是“正身”的必要性在他看來不亞于提防“僭越”。“正”的迫切性在《論語》中亦不乏見，如：“季康子問政于孔子?？鬃訉υ唬赫?，正也。子帥以正，孰敢不正？”（《論語·顏淵》）“子曰：身正，不令而行；其身不正，雖令不從?！保ā墩撜Z·子路》）“子曰：茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？”（《論語·子路》）

如果把孔子“正名”作為思想并在上述意義上討論，正如朱子指出的，其本身并不是正“名”，而是正“實”，不過朱子已經完全忽略了“正名”作為范疇的來源問題。把孔子的思想中涉“正名”觀念的內容進行分析時，實質上是拿后世概念聚合進的“正名”去剪裁孔子思想。這是不得已而為之的，因為一方面“正名”作為思想接受已經成為儒學發(fā)展乃至學術研究的事實，另一方面，雖然孔子的“正名”不是思想范疇，但孔子的思想確依然包孕了名實問題對于社會倫理秩序和理想政治生活的意義。

如果以思想之下之“正名”對孔子思想進行關注，那么根據(jù)《論語》等所論是不能否定孔子思想中關于名實問題的重視的，理解這一點離不開對當時社會背景的認識，也不能缺少大文化意識。徐復觀在《先秦名學與名家》中說：“名與實相符，這是名得其正；名與實不相符，即是名不得其正?？鬃釉谶@里所提出的‘正名觀念，當然是在政治倫理上立論。于是作為名的正不正的標準之實，不是政治倫理上所居之位，而是對所居之位的價值要求。亦即是對所居之位，要求應盡到的責任?！盵6]210當然，孔子的“君臣父子”倫理的秩序性、身份性二重張力只是一種理想，對它的破壞往往來自高度依賴自覺性的一方，因為古代王朝專制之下，下對上的倫理責任具有強制性。這也就無法擺脫一種隱憂，即政治成立了，但美德卻退場了。

孔子關于“君君臣臣”的討論被后世儒家所重視，也成為他們自覺加工之為儒家倫理政治資源的重要內容。荀子在《王制》篇專門談論了其絕對性：“君臣、父子，兄弟、夫婦，始則終，終則始，與天地同理，與萬世同久。”（《荀子·王制》）荀子之所以可以這么討論，關鍵還是在于儒學本身繼承了傳統(tǒng)信仰的精神生命，宗教祭祀的地位要求與神權賦予人政權的神圣性，成為世俗社會層級神圣性的源流。

三、正名倫理下的公德建設難題

儒家的倫理觀在中國古代社會有隨時代調整的內容，但其基本的穩(wěn)定性是一貫的。“正名”的必要性沒有離開儒家倫理建設的基礎范圍，而且成為教化的主要內容，因為在儒家視野里，教化即倫理，倫理即政治?？鬃诱J為教育對于道德的形成具有決定性的導向作用，這一點與西方倫理學家的認識一致。如霍爾巴赫指出：“人的各種惡性和美德……他們所養(yǎng)成的各種可褒或可貶的習慣，他們所獲得的各種品質和才能，我們應當在教育中尋找它們的主要來源?！盵7]94然而，事實上，在封建社會，仁德的范圍被嚴重限制，而專制主義成為社會意識形態(tài)。

睿智的思想家總是試圖揭示歷史的一種作用者，從奧古斯丁的“神意”、維科的“天意”、康德的“隱蔽的計劃”到黑格爾的“理性”，當然更確切有力的是唯物史觀，這種作用者把個體與群體看似意圖之外的結果都解剖為一種強大的驅動力所為。儒家的倫理思想視野里是社會發(fā)展中現(xiàn)實的人，或者說是被限制的人，而不是導向主體自覺的人。今天要進行公民道德建設，對文化傳統(tǒng)里的這個問題應予以足夠重視，即“正名”思想在什么基礎上引向了專制主義，而時代新植下的傳統(tǒng)美德又如何恢復其深厚的人文關切。

如上文已論，孔子的“正名”是雙重設定的，即“人”的“正名”需要“正名”的“仁”的支持。這種倫理關切，源于孔子對“人”的重新發(fā)現(xiàn)。即“人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關系的總和”[8]56，在孔子表達為“鳥獸不可與同群”，人是社會化的，亦因此是具體的社會環(huán)境的人，從而“君臣之義”“長幼之節(jié)”①不能喪失?，F(xiàn)實的人，“不是處在某處虛幻的離群索居和固定不變狀態(tài)中的人，而是處在現(xiàn)實的、可以通過經驗觀察到的、在一定條件下進行的發(fā)展過程中的人?！盵8]73就如馬克思主義道德觀所認為的道德階級屬性一樣，期待古代社會的倫理觀有超層級性是必然無果的?？鬃拥乃枷胧蔷哂袕娏业娜宋年P懷色彩的，但并不能因此否定其仍是時代環(huán)境的產物。

孔子的“正名”思想是有先天的層級設定的，其中最基礎的是人、民的分別。對于人與民的差別，古代學人考據(jù)已有指出，當代學者也有所關注，其實僅憑孔子的一句話就可以比較清楚地反映出來：“道千乘之國，敬事而信，節(jié)用而愛人，使民以時?！保ā墩撜Z·學而》）這句話之中，“人”是“愛”的對象，而“民”是“使”的對象。清代劉寶楠的《論語正義》注意到了這個“民非人”的問題，并引入劉逄祿“人謂大臣群臣”及《易·訟二爻》“邑人三百戶”等進行了論證[9]17。在這個問題上，趙紀彬《論語新探》專設“釋人民”一章，所論甚詳[10]1-27，不復贅述。簡而言之，“人”是權力階層，“民”是社會下層。

當然，對于《論語》中人、民的差別不宜過于夸大理解，因為不可否認，在孔子的言論中，已經對“人”有指向普遍意義上的人這一含義的使用，到戰(zhàn)國時期的儒家更清晰了這一點。人、民的界限被打破，這是社會發(fā)展的結果，也是思想發(fā)展的結果，但層級意識并沒有隨人、民的壕溝填平而抹去，反而隨著王權的集中力量加強而越來越明顯。中國古代社會有強烈的官本位意識，老百姓崇拜當官的，意識中允許官員的特權，正是源自先天地接受了層級的絕對性。

中國古代的道德觀念，與今天所用之含義有很大不同。這種“道”，有絕對性和權威性，強調在特定位置上的道德權威和道德義務。此權威與義務不需要論證，是自明的。所以中國古代的儒學大師往往熱衷于講如何孝，而不習慣討論為什么要孝。也就是說，中國傳統(tǒng)倫理思想重視的是一種身份差別的倫理責任而不是普遍性質的基于人性要求的倫理義務。

禮是孔子和儒家思想者們所盡力維護的東西，在于理想的政治離不開秩序化，而秩序化實現(xiàn)的最廉價成本是對現(xiàn)實層級的認可，雖然在社會的重大歷史變遷中這種認可本身會遇到巨大挑戰(zhàn)?？鬃拥膫惱碜杂X意識是在承認個體處在某項優(yōu)先關系前提之下的，忠、信、孝等成為儒家倫理的最突出代表。如此，就基本可以判定“正名”的倫理原則本質上是“私德”屬性的。

由于禮的強制秩序或神圣化層級這一前提的籠罩，“正名”只能是政治倫理，不是公民倫理?！肮瘛币辉~源出古希臘城邦國家，強調個人與城邦的歸屬關系，視域中沒有對人的層級性的特別強調。在“正名”關系性倫理要求里，“思不出其位”，①君落實君的義務，如果君考慮臣的責任問題就越界了；反過來，臣行君的權位之內的事，問題就會更嚴重?！罢眰惱砟繕擞谥\最大可能的善，但卻陷入實踐悖論。在實踐中，在上者會因優(yōu)越感和權力歸屬而無法正身以德，反而借助其地位優(yōu)勢而力求滿足私欲，在下者優(yōu)先忠順關系序列中的人而不愿“多事”。在“正名”的范圍之內，上對下的道德義務屬于自覺范圍，下對上的道德責任則有強制性質，父不慈但子不可不孝，君不正但臣不能不忠，單向式的道德責任是進行道德評價的基準考量點?！叭V五常”一度是古代社會倫理思想在民間滲透最廣泛的內容，它要求的“五常”美德其實即是限制在“綱”這個范圍內的。也是從這個意義上看，孟子所設計的“民貴君輕”雖關乎民生問題，但出發(fā)點也不是民本或民主意識，而仍是君本或君主原則，只不過孟子充分意識到了民生是君本地位維系條件的重要性。公德不是古代社會道德建設的基礎，當前進行公民道德建設工作，要對“正名”拒“公德”的特點有清醒的認識。

進行公民道德建設當然要充分肯定傳統(tǒng)美德的價值，這與正視“私德”為古代倫理思想的本質并不矛盾。“私德”的本質是從道德建設實踐層面來看的，而在儒家精英思想里面，“天下大同”“民胞物與”“仁者以天地萬物為一體”從來都是他們的基本情懷和思想歸宿。在對“正名”的揚棄中，應該意識到仁的內嵌本身給“正名”出路帶來了多種可能。

從周公制禮，就代表著思想家們在做把道德建設從神權下剝離的努力，“周公對于禮的加工改造，在于以德行說禮”[11]333，這條思想線索在孔子而言，有著更為巨大的突破，即把“仁”的要求鑲嵌進了禮的系統(tǒng)。如李澤厚指出的：“從巫術、宗教中脫身出來的先秦儒家持守的是一種執(zhí)著于現(xiàn)實人生的實用理性。它拒絕作抽象思辨，也沒有狂熱的信仰。”孔子重視人的倫理實踐，強調“習之”的精神生命意義，這是他從人的普遍關懷高度去把握的。在孔子，“仁者，人也”，仁是人的道德屬性本質，雖以“親親為大”（《中庸》）作為出發(fā)點，但包含了“泛愛眾”（《論語·學而》）的這一情懷是毋庸置疑的。

在孔子的仁學思想中，強調人之為人應具有道德義務。所以，盡管孔子時代并沒有對應的公民觀念，但其關于仁的思想，卻是目標于普遍意義上的人而言的，在這一點上，契合了當代公民道德建設的話語體系。孔子時代乃至整個古代社會被決定了層級的現(xiàn)實人已不復存在，現(xiàn)代的公德建設應當解放“正名”語境下的傳統(tǒng)人，因為道德建設的主體是人，建設客體的最中心要素也是人，所以，一切道德建設歸到根本上就是人的建設，公德的建設必然以公民意識的培育作為思想資源。

四、結論

“正名”是從借以孔子言論被儒學家不斷概念聚合的哲學范疇，成為儒家理想社會道德建設的基本觀點。在思想發(fā)展中其基本含義有歷史演進的過程，它所包含的內在多層含義形成了內在張力，禮是強制性原則，而仁側重自覺性，一種是對名分的外延的嚴格限定，一種是對名分的內容的克己踐行，都成為維系“正名”思想的基本支柱。對此問題，刻意往一種方向的解讀與引述往往會陷入紛爭和理論難題。在新時代公民道德建設的任務下，“人皆可以為堯舜”（《孟子·告子下》）應獲得歷史感的理解而伸展現(xiàn)代價值，當然所謂歷史感就是要把對象放在相應的歷史場景中去消化與重置，而不是時代錯置。

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