二重原儒說
——兼與陳來教授商榷

武樹臣

(西北大學(xué) 法律文化研究院,陜西 西安 710127)

一、兩種原儒:史學(xué)原儒和學(xué)術(shù)原儒

原儒,即探討儒之本源。“原儒”一詞出自章太炎《原儒》(1)章太炎:《國(guó)故論衡》,北京:商務(wù)印書館,2017年版,第149-152頁。。司馬遷的《史記·孔子世家》《孔子弟子列傳》、章太炎的《原儒》、胡適的《說儒》(2)胡適:《說儒》,武漢:崇文書局,2019年版,第1-95頁。和徐中舒的《甲骨文中所見的儒》(3)徐文發(fā)表于1975年,大約十年后,作者又進(jìn)行了補(bǔ)充修訂。見徐中舒:《甲骨文中所見的儒》,《四川大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》1975年第5期,第70-74頁;徐中舒:《徐中舒文存》,南京:江蘇人民出版社,2015年版,第270-282頁。的共同特點(diǎn)是:運(yùn)用古文字和歷史學(xué)特別是文化史的研究方法,探討孔子之前的儒——他們生活在什么時(shí)代,是何身份職業(yè),又留下什么歷史文化痕跡。學(xué)術(shù)界還有一種原儒,即探討孔子儒家思想之淵源。如《史記·太史公自序·論六家之要旨》、《漢書·藝文志》、熊十力的《原儒》、楊向奎的《宗周社會(huì)與禮樂文明》與陳來的《古代宗教與倫理:儒家思想的根源》等(4)參見熊十力:《原儒》,上海:上海古籍出版社,2019年版,第17-101頁;楊向奎:《宗周社會(huì)與禮樂文明》,北京:北京出版社,2022年版,第208-399頁;陳來:《古代宗教與倫理:儒家思想的根源》(增訂本),北京:北京大學(xué)出版社,2017年版。,均以探討儒家思想淵源為目標(biāo),所使用的材料大抵為傳世文獻(xiàn)。為了敘述的方便,姑且把前者簡(jiǎn)稱為史學(xué)原儒,把后者簡(jiǎn)稱為學(xué)術(shù)原儒。

陳來述及以往原儒、說儒所使用的兩種方法:“從方法上來說,以上兩種有關(guān)于原儒、說儒的講法,一種是語學(xué)的,一種是史學(xué)的?！边@兩種方法結(jié)合起來就屬于史學(xué)原儒。陳來同時(shí)還提出思想史的研究方法:“如果我們從思想史的角度看這個(gè)問題,應(yīng)該說,這兩種說法大都沒有涉及儒家思想本身的來源。如果我們借用馮友蘭先生的分疏,可以說,這些都是在講‘儒’字的起源,并沒有嘗試在根本上來挖掘儒家作為一個(gè)思想體系的起源。換句話說,這些研究不管是語學(xué)的還是史學(xué)的,由于它采用的不是思想史研究的方法,所以它取得的成果還是有限制的。思想史的研究需要借助語言學(xué)和史學(xué)的研究,可是思想史有自己一種獨(dú)特的視角和方法,來處理思想文化的問題。”(5)陳來:《儒學(xué)今讀》,成都:四川人民出版社,2021年版,第35、36頁。使用思想史的研究方法就屬于學(xué)術(shù)原儒。

史學(xué)原儒和學(xué)術(shù)原儒各有相對(duì)獨(dú)立的特殊目標(biāo)和研究方法。史學(xué)原儒,其目標(biāo)是探討孔子之前的儒,理清這些問題本身就具有價(jià)值?！耙靼卓鬃釉谥袊?guó)歷史上的地位,就要知道儒這個(gè)詞在孔子之前是什么意思?！?6)[美]牟復(fù)禮著,王重陽譯:《中國(guó)思想之淵源》(第2版),北京:北京大學(xué)出版社,2016年版,第74頁。史學(xué)原儒的研究方法,雖然不能脫離傳世文獻(xiàn),但是不得不更多地使用古文字材料甚至神話傳說史料。與史學(xué)原儒相比較,學(xué)術(shù)原儒旨在以基本現(xiàn)成的儒家思想材料為起點(diǎn),不以孔子之前的儒的存在狀態(tài)及其思想成果為必要前提,也不必更多地使用古文字或傳說史料,就可以縱橫捭闔、娓娓道來。

陳來指出史學(xué)原儒的局限性:“離開了三代以來的中國(guó)文化發(fā)展去孤立考察儒學(xué)的源流,就難以真正解決儒家思想起源這一思想史的問題?！薄叭绨讶遄匪莸缴檀囊环N祭祀的術(shù)士,或以儒為春秋時(shí)代的巫,欲以此解決儒家的起源,就典型地反映出這種局限。即使商代已有求雨祭祀的術(shù)士稱為儒,孔子的儒家思想如何能跨越六百年的歷史而直接從商代的術(shù)士得到說明,特別是,巫術(shù)、巫師如何可能產(chǎn)生出相當(dāng)程度上理性化和‘脫魅’了的儒學(xué)來,是有著根本的困難的。由此可見,思想史研究的從業(yè)人員,必須回到思想史的方法和立場(chǎng)上來,才有可能真正解決那些屬于思想史的問題?！?7)陳來:《古代宗教與倫理:儒家思想的根源》(增訂本),第401、402頁。陳來重視思想史研究的意義是完全正確的,但不應(yīng)當(dāng)排斥和貶低其他研究方法,那將不利于原儒的縱深發(fā)展。章太炎、胡適、徐中舒并沒有說他們的研究目的是探索孔子儒家思想的起源問題,但是客觀而言,他們的研究是有利于而不是弱化這個(gè)目標(biāo),同時(shí)也不可能要求所有研究都必須圍繞儒家思想起源這個(gè)中心。要求“思想史研究的從業(yè)人員,必須回到思想史的方法和立場(chǎng)上來”,這是要確定探討儒家思想之淵源,只有在傳世文獻(xiàn)的范圍之內(nèi)深耕細(xì)耨這條唯一的路徑?是要確定凡是不能直接揭示儒家思想之淵源的研究均價(jià)值甚微?

盡管兩種原儒具有明顯差異,但兩者并無高下之分,它們可以互相支撐,并行不悖。史學(xué)原儒,知其源而蹈其流;學(xué)術(shù)原儒,知其流而溯其源。兩者殊途同歸,合二為一,即是整體原儒。原儒工作的最高境界是融合兩種原儒,實(shí)現(xiàn)整體原儒。

二、成就與未來:史學(xué)原儒向何處去

(一)近世原儒三著

歷代原儒,各遺筆墨,近代以來,碩果僅存。章太炎的《原儒》、胡適的《說儒》、徐中舒的《論甲骨文中所見的儒》,可謂近世原儒三著。章太炎繼《說文解字》釋“儒”“從人需聲”之后,首次揭示“儒”與“需”的文字學(xué)聯(lián)系,具有重大啟示作用?！昂m建構(gòu)的‘儒的起源說’的內(nèi)容體系帶有開山性質(zhì),在學(xué)界產(chǎn)生沖擊波,引起連鎖反應(yīng),歷60余年而不衰?！?8)張先貴:《關(guān)于胡適的“儒的起源說”的新評(píng)說》,《孔子研究》1998年第3期,第35頁。特別是徐中舒修訂后的《論甲骨文中所見的儒》,題目增一“論”字,而文章增至2萬字,增加了許多新內(nèi)容。文章最后說:“要探明儒家的起源,還得從甲骨文里去探討。”(9)包括對(duì)“子儒”身份的界定(殷高宗武丁的近親族屬)、“需父辛鼎是子需的兒子為他造的祭器”,增加了“丘儒”(基層社會(huì)組織負(fù)責(zé)宗教事務(wù)的儒)、“儒師”(儒官之長(zhǎng))等。參見徐中舒:《徐中舒文存》,第282頁?？梢哉f,徐中舒的發(fā)現(xiàn)具有極高的考古價(jià)值,是近世史學(xué)原儒的峰巔之作,值得我們仰視,但是,這并非終點(diǎn)。今天,所有有志于從事史學(xué)原儒的學(xué)者都在思考:接下來的史學(xué)原儒應(yīng)當(dāng)做些什么?此時(shí),葉舒憲的《詩經(jīng)的文化闡釋》似乎發(fā)出一種信號(hào)——文化史的研究視野。

(二)史學(xué)原儒與文化史研究的視野

任何部門史都屬于文化史。聞一多對(duì)《周易》《詩經(jīng)》《莊子》《楚辭》的詮釋遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出文字的解釋,而是文化的詮釋。聞一多將歷來研究《詩經(jīng)》的方法歸結(jié)為“三種舊的讀法”:經(jīng)學(xué)的、歷史的、文學(xué)的,并將自己倡導(dǎo)的讀法稱為“社會(huì)學(xué)的”,希望“用下列方法帶讀者到《詩經(jīng)》的時(shí)代”:考古學(xué)、民俗學(xué)、語言學(xué)。從這三種學(xué)科及方法看,聞氏所嘗試的“社會(huì)學(xué)的”研究實(shí)際上也就是人類學(xué)研究。在1937年寫的一篇跋文中,他再次提到研究角度與方法上的考慮:“以神話治古史,以《楚辭》治先秦思想史,此吾年來之私愿?！?10)聞一多在《風(fēng)詩類鈔·序例提綱》及為陳夢(mèng)家《高謀郊社祖廟通考》所寫跋等文中提到對(duì)于研究方法與角度的思考。參見葉舒憲:《自序:人類學(xué)“三重證據(jù)法”與考據(jù)學(xué)的更新》,《詩經(jīng)的文化闡釋》,西安:陜西人民出版社,2018年版,第5頁。

周清泉所撰《文字考古——對(duì)中國(guó)古代神話巫術(shù)文化與原始意識(shí)的解讀》(11)參見周清泉:《文字考古》(一),成都:四川人民出版社,2002年版;周清泉:《文字考古》(二),成都:四川人民出版社,2014年版;周清泉:《文字考古》(三),成都:四川人民出版社,2014年版。,其方法是以原始思維的特征為依據(jù),視神話為原始人類的精神生活資料,用邏輯思維理解神話,再現(xiàn)原始思維對(duì)周圍世界的理解和所產(chǎn)生的認(rèn)知成果。這些成果凝結(jié)在其古文字研究上面。三冊(cè)書凡210萬字,列以下諸卷:原生考、桑林考、木母考、人母考、人子考、姓性考、種幾考(夏史考)、殷舞考、舍廬考、蜀叟考(女媧考)。每卷涉及數(shù)十至上百條單字或詞,分別就其本義及來龍去脈逐一進(jìn)行考察。對(duì)于系統(tǒng)了解殷周時(shí)代古人的思想意識(shí),該書價(jià)值極高。毫無疑問,周清泉使用的方法也是文化史的方法。

葉舒憲的《詩經(jīng)的文化闡釋》與聞一多的研究路數(shù)是一致的。葉舒憲在該書《自序》中說:“本書將繼續(xù)這種‘三重證據(jù)法’的嘗試,站在當(dāng)今人類學(xué)跨文化視野重新審視《風(fēng)》《雅》《頌》之由來;從雙性同體神的信仰考察中外的凈身祭司制度,探究‘詩言志’背后的‘詩言寺’本相,以及中人倫理觀與儒的起源、溫柔敦厚詩教之間的潛在聯(lián)系?！?12)中人即閹者。見葉舒憲:《自序:人類學(xué)“三重證據(jù)法”與考據(jù)學(xué)的更新》,《詩經(jīng)的文化闡釋》,第13頁。他從“儒,柔也”出發(fā),尋找“儒訓(xùn)柔的內(nèi)在必然性”,追溯古代寺人(閹者)的巫祝身份?！皳?jù)此可推測(cè),對(duì)男性倡導(dǎo)柔和溫,實(shí)際上就是以閹人人格為范例的倫理要求。”其結(jié)論是:“儒與巫與尹與史皆一源而分流者也?！?13)葉舒憲:《詩經(jīng)的文化闡釋》,第186、203頁?！耙辉础碧刂腹糯饭?古官名多由史出。

恰恰由于兩種原儒方法之間存在隔膜,所以難免產(chǎn)生誤解。陳來認(rèn)為:“葉氏在此書中把儒家溯源于閹人集團(tuán),不能不說是非?？晒种?。”(14)陳來說:“我因在本書寫成之后才讀到葉著,無法在書中詳加討論?！币婈悂?《古代宗教與倫理:儒家思想的根源》(增訂本),第397頁。此說明顯出于誤解。我認(rèn)為,葉舒憲發(fā)現(xiàn)中人(閹者)倫理觀與儒的關(guān)系,是繼“儒者柔也”之后的新解釋,決不是“非?？晒种摗薄＿@使我們聯(lián)想到,先秦的某些文獻(xiàn)已經(jīng)揭示了儒與侏儒的內(nèi)在聯(lián)系。如《楚辭·卜居》:“喔咿儒皃?！笔Y驥注:“儒,侏儒。柔媚之容也?！?15)凡涉及對(duì)儒的描述,多含貶義?！冻o·卜居》:“將哫訾栗斯,喔咿儒兒以事婦人乎?”《說文解字·兒部》:“兒,孺子也?！庇帧毒潘肌懮稀?“淺淺兮嗌喔?！弊?“強(qiáng)笑噱也?！薄兑捉?jīng)·萃》:“一握為笑?！薄耙晃铡鄙w即“嗌喔”“喔咿”,若今言忸怩作態(tài)、諂媚陪笑。參見宗福邦等主編:《故訓(xùn)匯纂》,北京:商務(wù)印書館,2003年版,第166頁。還有《說文解字·子部》:“孺,乳子也。一曰輸孺也。輸孺尚小也?！比逭?孺也,孺者即小人。小人、輸孺蓋皆侏儒。再看《國(guó)語·周語上》:“故天子聽政,使公卿至于列士獻(xiàn)詩,瞽獻(xiàn)曲,史獻(xiàn)書,師箴,瞍賦,曚誦,百工諫,庶人傳語,近臣盡規(guī),親戚補(bǔ)察,瞽、史教誨,耆、艾修之,而后王斟酌焉,是以事行而不悖?！?16)上海師范學(xué)院古籍整理組校點(diǎn):《國(guó)語》,上海:上海古籍出版社,1978年版,第9、10頁?！抖Y記·王制》:“瘖、聾、跛、躃、斷者、侏儒,百工各以其器食之?！编嵭?“侏儒,短人也?！?17)鄭玄等注:《禮記》,《十三經(jīng)古注》(五),北京:中華書局,2014年版,第931頁。“侏儒”一詞可能源于“僬僥”?！渡胶＝?jīng)·大荒南經(jīng)》“有小人名曰僬僥之國(guó)”,又蔡邕《短人賦》“侏儒短人,僬僥之后”(18)徐堅(jiān)等:《初學(xué)記》(下冊(cè)),北京:中華書局,1962年版,第463頁?？勺C。齊魯會(huì)盟,孔子為相禮,齊人竟安排“優(yōu)倡侏儒為戲而前”?？鬃舆m鄭,鄭人譏諷孔子:“自要(腰)以下不及禹三寸,累累若喪家之狗?！?19)司馬遷:《史記》(二十四史縮印本),北京:中華書局,1997年版,第486、488頁。韓非竟直接將孔子之徒與侏儒并稱(20)《韓非子·外儲(chǔ)說左下》:“今季孫養(yǎng)孔子之徒,所朝服而與坐者以十?dāng)?shù),而與優(yōu)侏儒斷事,是以遇賊。”見董慎行校:《韓非子》,《二十二子》,上海:上海古籍出版社,1986年版,第1160頁。。東漢時(shí)儒學(xué)頗盛,許慎《說文解字》言“儒,柔也,術(shù)士之稱”(21)柔即仁,許慎以柔即仁釋儒,亦不謬也。《尚書·無逸》“徽柔懿恭”,孫星衍《尚書今古文注疏》引《國(guó)語·晉語七》“柔惠小物”韋昭注“柔,仁也”;又《素問·氣交變大論》“柔萎蒼乾”王冰注“柔,耎也”。見宗福邦等主編:《故訓(xùn)匯纂》,第1094頁。,巧妙地以一“柔”字掩飾“侏儒”,有意回避儒之本義為侏儒的文獻(xiàn)記載,實(shí)乃為尊者諱也。然而后世竟有直言者(22)《康熙字典》釋“儒”:“學(xué)者之稱。……又侏儒,短人也。……又與偄同?！闭绿字^:“儒,或即從偄字轉(zhuǎn)來,故儒懦、偄愞音義同。侏儒,短小之稱,又樂師也,故引申為術(shù)士之稱?！币姀堄駮?、陳廷敬編撰:《康熙字典》,北京:大眾文藝出版社,2008年版,第119、102頁;章太炎講授,朱希祖等記錄:《章太炎說文解字授課筆記》(縮印本),北京:中華書局,2010年版,第330頁。。

在遠(yuǎn)古時(shí)代,尹寺與侏儒、倡優(yōu)、瞽瞍、傴僂等都是具有特殊技能而服務(wù)于王室的群體,他們的職守有時(shí)是可以合并的。由于職務(wù)的關(guān)系,他們中的一些人最早掌握了精神生活的成果,這就是文字,而這些文字既記錄了神祇的啟示又記錄了君王的命令。和這些文字記錄者尹寺、侏儒一樣,那些憑借記憶力背誦古老傳說和傳世恒言的瞽瞍,都因?yàn)榫哂猩衩厣识皇廊顺缇?而倡優(yōu)的尊嚴(yán)則來自“媚神”“娛神”的最初職能。古埃及的侏儒就是這樣?！霸诠虐＜百逑碛刑厥獾纳鐣?huì)地位,生理殘缺完全沒有影響其正常生活,現(xiàn)實(shí)生活中他們很容易被接受且充當(dāng)著重要的社會(huì)角色,其中一些優(yōu)秀者還可以擔(dān)任官員,擁有眾多頭銜,享有很高的榮譽(yù)。宗教上社會(huì)出現(xiàn)了對(duì)貝斯神、普塔神的侏儒體型神的崇拜,侏儒成為埃及人眼中的神奇事物?！?23)馬曉平:《摘要》,《古埃及的侏儒》,東北師范大學(xué)碩士論文,2018年,第1頁?！霸诠糯＜?侏儒曾一度被視為具有非凡神力的特殊人群?！薄肮虐＜按嬖谥舾少迳?大量的小型侏儒(神)雕像和護(hù)身符被賦予避災(zāi)祛病、抵御毒蛇鱷魚等威脅的神力。”(24)趙佳:《古埃及侏儒與貝斯神信仰》,《大眾考古》2019年第4期,第80、85頁。但是,當(dāng)神的世界坍塌以后,他們自然失去往日的神秘殊榮,成了一無所有的常人,甚至被世人鄙視。遠(yuǎn)古巫史、尹寺都可能兼著史官的職務(wù)。漢武帝堅(jiān)持對(duì)敢于批評(píng)時(shí)政的史官司馬遷施以腐刑,就是告訴他,他的先輩不過是閹官寺人。這暗含人身侮辱意味,故司馬遷在《報(bào)任安書》中慨嘆:“仆之先人非有剖符丹書之功,文史星歷,近乎卜祝之間,固主上所戲弄,倡優(yōu)畜之,流俗之所輕也。”(25)班固:《漢書》(二十四史縮印本),北京:中華書局,1997年版,第696頁。似乎正暗示著史與寺人的古老關(guān)系。

葉舒憲所云“儒與巫與尹與史皆一源而分流者也”意義重大?！耙辉础碧刂甘饭?非謂儒源于閹人集團(tuán)?！耙弊中?或?yàn)橐允殖纸z,結(jié)繩記事;或?yàn)橐允謭?zhí)鞭,秉鞭作牧;或?yàn)橐允謭?zhí)筆,秉筆直書。后世的“君子”一詞蓋源于此。那么“小人”一詞又出自何處呢?“小人”一詞也是春秋時(shí)代與“儒”“侏儒”等詞同時(shí)出現(xiàn),且《易經(jīng)》中“需”與“小人”并用,它們之間也許存在著內(nèi)在的聯(lián)系。我推測(cè),孔子所言“小人儒”的“小人”蓋即《山海經(jīng)》所謂小人國(guó)的“小人”,即“侏儒”,這必須從甲骨文的“需”字說起。

(三)重回原點(diǎn):對(duì)甲骨文“需”字的再考察

侏儒最初也可能源于殷人祭祀中代表祖先神接受奉獻(xiàn)的“尸”,“尸”常常由家族中晚輩的年幼者擔(dān)任。后來,“尸”演變成司儀之職,最終被世代職掌相禮事務(wù)的侏儒所取代,此即胡適所說的“商儒”。《后漢書·馮衍傳》注引皇甫謐《帝王世紀(jì)》:“伊摯豐下銳上,色黑而短,僂身而下聲。”(26)范曄:《后漢書》(二十四史縮印本),北京:中華書局,1997年版,第270頁。據(jù)此,伊尹可能是殷商第一代占卜相禮的侏儒。伊尹是既有甲骨文記載又有文字傳世的中國(guó)古代第一位政治家(27)《史記·殷本紀(jì)》載伊尹曾先后作《伊訓(xùn)》《肆命》《徂后》及《太甲訓(xùn)》三篇?！睹献印とf章上》引《伊訓(xùn)》曰:“天誅造攻自牧宮,朕載自亳?！薄稘h書·藝文志》列道家《伊尹》五十一篇,小說家《伊尹說》二十七篇。伊尹的突出事跡是流放太甲,這正是《孟子·盡心下》“民為貴,社稷次之,君為輕”所依據(jù)的歷史劇本。,伊尹的思想應(yīng)當(dāng)是儒家思想的最早源頭。

由于“需”字帶有殷人及侏儒的“基因”,故長(zhǎng)時(shí)間內(nèi)登不得周人的大雅之堂,金文中“需”字僅8見(28)張亞初編著:《殷周金文集成引得》,北京:中華書局,2001年版,第987頁。?！靶琛弊趾币娀蛟S還有一個(gè)原因,即“需”字有個(gè)替代字,這就是“小人”。我推測(cè)《易經(jīng)》中的“小人”就是“需”。在西周春秋的漫長(zhǎng)歷史中,“小人”一詞曾經(jīng)作為侏儒、商儒的代名詞在社會(huì)中悄悄地顯示著自己的存在。后來,“小人”一詞成為毫無歷史痕跡的大眾語言。在孔子生活的時(shí)代,相禮的儒者受到蔑視和嘲笑,其原因不是他們當(dāng)中有身材矮小的侏儒,而是儒者相禮的職業(yè)在殷商時(shí)是侏儒的本業(yè)。幾千年的迷霧,直到發(fā)現(xiàn)“需”字本義為侏儒時(shí),才得以真相大白,而這一切都應(yīng)當(dāng)感謝孔子所言“女為君子儒,無為小人儒”(29)楊伯峻:《論語譯注》,北京:中華書局,1956年版,第59頁。。僅憑借“小人儒”這三個(gè)字就能瞬間把相隔數(shù)百年的殷商之儒和春秋之儒聯(lián)系起來了。若無此三字,我們可能依然在昏暗中摸索。此圣賢立言之幸也!葉舒憲所云“儒與巫與尹與史皆一源而分流者也”,善矣哉,斯言也!

商儒是有組織的宗教群體。殷亡之后,商儒隨殷民六族(30)楊伯峻:《春秋左傳注》(四),北京:中華書局,1981年版,第1536頁。遷魯。殷民六族中有徐氏,“徐”“需”均讀“余”。徐氏或即需氏,他們?cè)谝筮z民故地繼續(xù)以相禮為業(yè)。數(shù)百年之后,直至年輕的孔子時(shí)仍操此業(yè)?？鬃又心暌院髢A心于講學(xué),立志通過民間教育和自我修習(xí),把以相禮為業(yè)的小人儒變成通經(jīng)入仕的君子儒。小人儒是殷人相禮之儒,是“先進(jìn)于禮樂”的“野人”。君子儒是周人失去俸祿淪落民間以傳授貴族官方知識(shí)為業(yè)的教師之儒,是“后進(jìn)于禮樂”的“君子”(31)楊伯峻:《論語譯注》,第109頁。?？鬃右簧能壽E,就是伴隨著小人儒群體演變?yōu)榫尤迦后w。春秋時(shí)代的社會(huì)變革為君子儒的生存和發(fā)展提供了實(shí)現(xiàn)的條件,同時(shí)還促進(jìn)了夏禮、殷禮和周禮的深度融合?？组T師徒在相禮中要擔(dān)任夏祝、殷祝、周祝的角色(32)鄭玄注:《儀禮》,上海:上海古籍出版社,2016年版,第342-369頁。,可見他們熟悉三代之禮,并以此服務(wù)當(dāng)?shù)孛癖?。這也說明,三禮在同一時(shí)代的不同地域不是互相排斥而是共存的。三禮共存和融合,為后世統(tǒng)一國(guó)家的出現(xiàn)奠定了堅(jiān)實(shí)的文化基礎(chǔ)。

(四)整體原儒的粗略輪廓:人之脈與典之脈

盡管包括史學(xué)原儒和學(xué)術(shù)原儒在內(nèi)的整體原儒,是一個(gè)非常龐大復(fù)雜和艱難的工程,不經(jīng)數(shù)代學(xué)人的共同努力不能奏效。但是,事情總是可以謀劃的。簡(jiǎn)而言之,整體原儒應(yīng)當(dāng)把握兩條脈絡(luò),即人之脈和典之脈,而這兩條脈絡(luò)又是互相拱衛(wèi)、相互輔助的。

所謂人之脈,就是以商代伊尹為設(shè)計(jì)的起點(diǎn),探討商代儒者的歷史沿革。需要注意的是,在關(guān)注殷亡以后在殷遺民故地繼續(xù)以相禮預(yù)測(cè)為業(yè)的小人儒的行蹤的同時(shí),關(guān)注殷遺民的小人儒與失去俸祿散落民間以教學(xué)為業(yè)的周人君子儒是怎么相互融合的。這就等于發(fā)現(xiàn)了小人儒演變?yōu)榫尤宓纳鐣?huì)契機(jī)。

所謂典之脈,是指在小人儒演變?yōu)榫尤宓倪^程中,持續(xù)起主導(dǎo)作用的文化典籍的傳播軌跡。應(yīng)當(dāng)說在這個(gè)過程中《易經(jīng)》(不含《易傳》)起著極其重要的作用?！兑捉?jīng)》初成于殷末,其證據(jù)是筮辭中有40個(gè)詞匯直接源于甲骨卜辭,比如:“鬼方”“王臣”“王母”“王事”“往來”“邑人”“南狩”“不死”“不獲”“不雨”“不食”“勿逐”“勿用”等等。其中,“無咎”可能源于“無尤”,“密云不雨”可能源于“尞云不雨”,“利牝馬之貞”可能與“貞其利右馬”“貞其利左馬”有關(guān)(33)武樹臣:《〈易經(jīng)〉成書于戰(zhàn)國(guó)晚期說——運(yùn)用時(shí)代詞匯互證法的考察》,《周易研究》2020年第6期,第27頁。?！兑捉?jīng)》的筮辭是殷儒從大量甲骨卜辭中提煉出來的社會(huì)實(shí)踐經(jīng)驗(yàn),包括人們必須遵從的行為準(zhǔn)則和先例故事,并按一定格式編輯而成,以便適用于占筮相禮的職業(yè)。最初以吉兇進(jìn)行預(yù)測(cè),后來便以善惡教育民眾?！兑捉?jīng)》是先秦時(shí)代傳布于貴族和平民的《圣經(jīng)》,每一個(gè)字都具有神圣色彩,因?yàn)樗鼈兌荚从谏竦膯⑹?其內(nèi)容涉及社會(huì)生活的各個(gè)方面。這部“圣經(jīng)”也是最早的一部文化通用教材,其中的一些句式,如“不速之客”“突如其來”“已事遄往”“滅頂之災(zāi)”“何校滅趾”“舍車而徒”“田(而)無禽”“不耕(而)獲”“不菑(而)畬”“不稼(而)食”“立心勿恒”“聞言不信”“夫妻反目”“枯楊生華”“大耋之嗟”“鼓缶而歌”“無平不陂,無往不復(fù)”等,特別宜于大眾傳播?！安桓?而)獲”“不稼(而)食”與《墨子·天志下》的“不與其勞獲其實(shí)”是相通的(34)畢沅注:《墨子》,《二十二子》,上海:上海古籍出版社,1986年版,第248頁。。《易經(jīng)》與時(shí)偕行,儒者始終堅(jiān)守著《易經(jīng)》所包含的德、惠、謙、恒、恤、信、敬、惕、惻等原始形態(tài)的道德觀念,最后賦之以君子必備的道德品格,從而完成了《易經(jīng)》的世俗化、倫理化。這一演變標(biāo)志著人們從信奉天道吉兇轉(zhuǎn)到追求人間道德,或即陳來所說的“脫魅”(35)陳來:《古代宗教與倫理:儒家思想的根源》(增訂本),第402頁。。商儒作為通曉文字的特殊群體,同時(shí)也參與創(chuàng)作或整理研究《詩》《書》《禮》《樂》《春秋》等文獻(xiàn)。商儒將《易經(jīng)》和這些文獻(xiàn)結(jié)合起來,成為古代文化傳播的共同載體?？梢哉f,《易經(jīng)》和這些文獻(xiàn)是伴隨儒家誕生成長(zhǎng)的直接的思想源泉。

總之,從伊尹、子儒、小人儒到君子儒,從甲骨卜辭到《易經(jīng)》《易傳》及《詩》《書》《禮》《樂》《春秋》等文獻(xiàn),構(gòu)成了整體原儒的大致輪廓和粗略軌跡。在整體原儒過程中,從先秦到今天,任何學(xué)者提出的任何意見都值得我們尊重。

三、學(xué)術(shù)原儒的格局與深化

(一)學(xué)術(shù)原儒的淵源定位:周文化還是三代文化

在探討儒家思想之淵源時(shí),學(xué)術(shù)界有一種觀點(diǎn),即儒家思想源于周文化:“在孔子與早期儒家的思想和文化氣質(zhì)方面,與西周文化及其走向有著一脈相承的聯(lián)結(jié)關(guān)系。正如楊向奎先生所指出:‘沒有周公就不會(huì)有傳世的禮樂文明,沒有周公就沒有儒家的歷史淵源,沒有儒家中國(guó)傳統(tǒng)的文明可能是另一種精神狀態(tài)?！缘?、禮為主的周公之道,世世相傳,春秋末期遂有孔子以仁、禮為內(nèi)容的儒家思想?！鬃訉?duì)周公的傾心敬仰,荀子以周公為第一代大儒,都早已明確指明儒家思想的根源,可以說,西周禮樂文化是儒家產(chǎn)生的土壤,西周思想為孔子和早期儒家提供了重要的世界觀、政治哲學(xué)、倫理德性的基礎(chǔ)。”(36)陳來:《古代宗教與倫理:儒家思想的根源》(增訂本),第19頁。

如果周文化完全繼承和融合了夏商文化,那么,儒家思想因?yàn)槔^承了周文化而得以形成,這就完全符合邏輯,但是我們發(fā)現(xiàn),孔子“一以貫之”的忠恕之仁,在周文化中竟找不到痕跡。甲骨文中是否有從人從二的“仁”,學(xué)界意見不一,但是甲骨文學(xué)者發(fā)現(xiàn)了“仁”的原形字,指出從人從二的“仁”就是在原形字基礎(chǔ)上使用重文符號(hào)“=”之后形成的,而且這些原形字的共同特征是體現(xiàn)了人相耦的寓意(37)武樹臣:《尋找獨(dú)角獸:古文字與中國(guó)古代法文化》,濟(jì)南:山東大學(xué)出版社,2015年版,第270-338頁。。

渭水注入黃河,但渭水不是黃河的源頭,因此很難說“沒有周公就沒有儒家的歷史淵源”(楊向奎語)。況且西周以降的古代文獻(xiàn),無法超越周人重新編纂歷史教科書的主觀意圖。如果過于強(qiáng)調(diào)周文化對(duì)于儒家思想的淵源地位和決定性作用,那就等于疏遠(yuǎn)了儒家思想與商文化甚至夏文化的聯(lián)系,從而有可能稀釋了“殷因于夏禮,周因于殷禮”和“周監(jiān)于二代”的歷史客觀真實(shí)性,也不符合孔子頌揚(yáng)堯、舜、禹、皋陶、商湯、文武、周公諸圣賢的本意。同時(shí),探討儒家思想淵源,還應(yīng)當(dāng)關(guān)注地域文化即齊魯文化的因素。蒙文通言:“齊魯之間,儒學(xué)出焉,不為無故。蓋夷俗仁,徐偃王仁而無權(quán),此泰族原始之思想也,貴中庸,則后來調(diào)和于異族之思想。”(38)蒙文通:《古史甄微》,成都:巴蜀書社,1999年版,第68頁?？鬃拥膫ゴ缶驮谟谒搅嗣褡逦幕憩F(xiàn)在時(shí)間上和地域上的差異性,把“從周”和“求仁”結(jié)合起來,實(shí)踐了文化的“和而不同”。故胡適說孔子是“調(diào)和三代文化的師儒”(39)胡適《說儒》,第60頁。,此乃高明洞見之言。從崇拜周禮到追尋“天下歸仁”的理想,也許正揭示了孔子從中年到晚年思想轉(zhuǎn)變的軌跡。因此,探討儒家思想淵源應(yīng)當(dāng)直接以三代文化為全局性背景和精神源泉。這種表述或許比二段說——儒家思想淵源于周文化,而周文化吸收了夏商文化——更為妥當(dāng)。

(二)從“德禮”到“仁禮”:“德”與“仁”的文化歸屬

西周最重要的觀念莫過于“德”。但是,仁非來源于德,倒是德受到仁的啟迪。仁的相耦精神反映到君臣關(guān)系上,就是“人無于水鑒,當(dāng)于民鑒”(40)鄭玄等注:《尚書》,《十三經(jīng)古注》(一),北京:中華書局,2014年版,第130頁。。從甲骨文無心之德()到西周有心之德(),反映了古代社會(huì)從崇尚強(qiáng)力到關(guān)注民心的巨變。甲骨文“德”字由“臣”“彳”構(gòu)成:“臣”字是以弓縛首,表示戰(zhàn)俘、奴隸;“彳”為“行”字的一半,表示都邑、街道。全字義為戰(zhàn)后獲俘以歸,行有所得。這種社會(huì)巨變不是孤立的而是全方位的。它反映到政治法律領(lǐng)域,就如同從甲骨文無“去”之“灋”()到西周有“去”之“灋”(),是從“神判法”時(shí)代轉(zhuǎn)變?yōu)椤叭伺蟹ā睍r(shí)代的一個(gè)記號(hào)。同時(shí),從文字演化的角度來看,人上心下的“仁”字()與臣上心下的“德”字()之間,似乎存在淵源關(guān)系。因?yàn)樵谙惹?人、臣都屬于被統(tǒng)治者,均含貶義。“春秋所言人字皆指夷狄而言?！?41)王獻(xiàn)唐:《炎黃氏族文化考》,濟(jì)南:齊魯書社,1985年版,第32頁。西周之德的意義,就在于當(dāng)時(shí)的統(tǒng)治者覺悟到,“懷保小民”,勿使逃亡,就是“得”。德者,得也。統(tǒng)治者的心思還是用在以德保有天命上面。這和“載舟覆舟”的覺悟如出一轍。不僅如此,從本質(zhì)上來看,適用于個(gè)體自然人之間的“忠恕之仁”,與強(qiáng)調(diào)先天血緣差異性的周禮之間本身就存在不協(xié)調(diào)之處。孔子的“庶人議政”來自《尚書·洪范》的“謀及庶人”,雖然它對(duì)后世影響甚微(42)中國(guó)歷史上正式的“庶人議政”事例僅見于漢代的“鹽鐵會(huì)議”和清末的“公車上書”。,但是“庶人議政”的理論層次顯然高于周人的“懷保小民”。此外,“舜有天下,選于眾,舉皋陶”,“湯有天下,選于眾,舉伊尹”(43)楊伯峻:《論語譯注》,第129頁。,與周禮之下的“任人唯親”異趣(44)出身于異族媵臣的伊尹不僅能夠身居要職,而且死后之靈位得與殷先王同列,享受后人的祭祀。甲骨文卜辭涉伊尹者有53條。參見韓江蘇、江林昌:《〈殷本紀(jì)〉訂補(bǔ)與商史人物征》,北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,2010年版,第188-202頁。,湯為萬民斷發(fā)祈雨與周公以身代成王病異旨?？鬃訌?qiáng)調(diào)普通百姓的真實(shí)感情重于貴族玉帛的禮儀形式,本身就包含著一定程度的批判意味。如此等等,都似乎顯示著一種異于周文化的思想淵源和文化傳統(tǒng)。

這種道德并非產(chǎn)生于周文化,而是產(chǎn)生在與周文化迥然相異的社會(huì)環(huán)境中:其一,在母系氏族風(fēng)俗下青年男女相對(duì)自主的婚配方式。其二,“多母”即“慈母”集體養(yǎng)育幼子的風(fēng)俗。其三,男孩八歲行成童禮(文額)后離開母親進(jìn)行集中訓(xùn)練。其四,男子二十歲女子十五歲行成人禮(文胸、文乳),男子“入贅”到外族?！兑捉?jīng)》的“取女”是女嫁男,“歸妹”即男“入贅”(47)王夫之注《易·歸妹》曰:“往而即之以為家曰歸。女歸者,女外適而以夫家為歸也。歸妹者,男舍其家,出而就女以為歸也。”可見贅婿之俗至戰(zhàn)國(guó)時(shí)仍然比較普遍。商鞅的分戶令、《魏戶律》、《魏奔命律》的目的就是改造舊風(fēng)俗以確立夫權(quán)。法治思潮的文化意義就是完成父權(quán)與夫權(quán)的協(xié)調(diào),以完善從周禮開始的男性為主導(dǎo)的家庭秩序。參見谷繼明、孟澤宇:《周易內(nèi)傳校注》,北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,2021年版,第514頁;睡虎地秦墓竹簡(jiǎn)整理小組編:《睡虎地秦墓竹簡(jiǎn)》,北京:文物出版社,1978年版,第292-294頁。。在氏族里,外來的沒有血緣關(guān)系的成年男子組成了人人彼此平等的自然人群體。在“患難相死也,久相待也,遠(yuǎn)相致也”(48)鄭玄等注:《禮記》,《十三經(jīng)古注》(五),第1104頁。的真誠(chéng)的彼此交往中,形成了超越古老血緣群體意識(shí)的平等獨(dú)立的個(gè)體自然人的道德和行為準(zhǔn)則——“四海之內(nèi)皆兄弟”(49)楊伯峻:《論語譯注》,第125頁。。沒有血緣關(guān)系的人們竟能夠以兄弟相待,這就是最早的“忠恕”觀念。孝是父母優(yōu)先,慈是子女優(yōu)先,是基于他們不同的身份?！爸宜　彼愑谛⒋日?就在于個(gè)體自然人之間是超血緣而充分平等的?！叭逭?柔也?！比峋褪侨?就是《易經(jīng)·井》所謂“為我心惻”的惻隱之心。恰如梁?jiǎn)⒊浴叭收吆?以最粗淺之今語釋之,則同情心而已。樊遲問仁,子曰愛人。謂對(duì)于人類有同情心也”(50)梁?jiǎn)⒊?《先秦政治思想史》,揚(yáng)州:江蘇古籍刻印社,1990年版,第67頁。,亦如陳來所說“仁的內(nèi)在情感是惻隱”(51)陳來:《漢代儒學(xué)對(duì)“仁”的理解及其貢獻(xiàn)》,《船山學(xué)刊》2014年第3期,第86頁。。人類同情心所異于孝慈者,就在于它是一種超越血緣的普遍的視萬眾為一的感情,提倡人人以人相待,因?yàn)槟愫椭車娜耸且粯拥娜?。綜上所述,“仁”的觀念具有比“德”更為悠久的歷史,故歷經(jīng)久遠(yuǎn)而未曾泯滅。

(三)仁的本質(zhì)特征:平等相待還是他人優(yōu)先

(四)禮樂與社會(huì)變革:禮樂還是禮政

由禮樂之樂又引出“威儀”一詞?！抖Y記·中庸》:“禮儀三百,威儀三千?！蓖x固然有個(gè)人儀表做派風(fēng)度之義,但其寓意是政令刑罰。楊向奎指出,春秋時(shí)代的威儀“已經(jīng)逐漸偏離西周以來的傳統(tǒng)而重在‘威’”,“遂與《呂刑》之‘五刑之屬三千’相比附”,“儀是模式,是法度,依模式而行禮是謂禮儀,依法度而行法是謂威儀”(68)在這里,楊向奎提出了一個(gè)重要的啟示:研究思想史應(yīng)當(dāng)涉及行為規(guī)范的領(lǐng)域,即不僅包括倫理規(guī)范,還應(yīng)當(dāng)包括法律制度。參見楊向奎:《宗周社會(huì)與禮樂文明》,第248頁。。此說將“威儀三千”和“刑辟三千”聯(lián)系起來,可謂一語中的。西周的“五刑之屬三千”并不是指法條,而是指眾多判例(先例)故事,它們以五種刑罰為序分類編纂而成。法官在判案時(shí),要“議事以制”,遵循先例,“上下比之”,這是貴族司法裁判制度的產(chǎn)物。這種法律樣式的對(duì)立面就是鄭子產(chǎn)所做“刑書”及晉趙鞅、荀寅所做的“刑鼎”(69)楊伯峻:《春秋左傳注》(四),第1274、1504頁。。后者既明確規(guī)定何種行為為犯罪,又明示當(dāng)處以何種刑罰,且?guī)в谐晌姆ㄌ卣鳌Ｐ聲r(shí)代成文法的產(chǎn)生,與其說是因?yàn)閭鹘y(tǒng)判例法的內(nèi)容已經(jīng)不適用于新的社會(huì)生活,不如說是當(dāng)時(shí)的改革者希望用新式法律迅速確認(rèn)新的社會(huì)關(guān)系。這樣做的直接后果是極大地提高了王權(quán)的地位。

禮作為血緣群體的行為規(guī)范,其本身既包括溫情脈脈的倫理規(guī)范,又始終包括刑罰措施。稱禮樂者,正是為了突出政令刑罰的地位。春秋以降,社會(huì)變革引起禮樂的演變。禮演變的梗概是由血緣貴族政體逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)榈鼐壘髡w。樂演變的軌跡是由“議事以制”的判例法(或曰先例法)逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)椤笆聰嘤诜ā钡某晌姆?或曰制定法)。盡管思想史研究“有自己一種獨(dú)特的視角和方法”,但是,思想史的描述似乎應(yīng)當(dāng)與社會(huì)政治法律史的描述相合拍。即便是從思想史研究和敘述角度來看,用“從禮樂到禮政”(70)陳來:《春秋禮樂文化的解體和轉(zhuǎn)型》,《中國(guó)文化研究》2002年第3期,第15-37頁。來概括春秋時(shí)代社會(huì)思想的演變,似乎顯得游離于社會(huì)變革的主旋律,且不說“禮樂”與“禮政”二詞之間還存在著概念重復(fù)的邏輯問題。

結(jié)語:古文字是今人與古人對(duì)話的窗口

探索儒家及其思想起源離不開人物職業(yè)和各種觀念,這些都離不開相應(yīng)的文字。因此古文字研究是不可或缺的,正如聞一多所說“一字一部文化史”(71)聞一多:《聞一多全集》(10),武漢:湖北人民出版社,1993年版,第849頁。。蒙文通說:“仁義之說本源于三古文字之始,其義已明,鄒魯之間其說尤著。”(72)蒙文通:《經(jīng)史抉原》,成都:巴蜀書社,1995年版,第152頁。曾經(jīng)一個(gè)字一個(gè)字地考據(jù)古文字的周清泉說:“古人已經(jīng)死了,不可能用語言來和今人交流意識(shí),但由于他們的意識(shí)物化在文字中,所以今人可以像文物的發(fā)掘考古一樣,通過對(duì)古文字的字形、字音的發(fā)掘,探索到古人的意識(shí),即文字的古義?！?73)周清泉:《文字考古》(一),第741頁。因此,在某種程度上說,只有讀懂了古文字,才能與古人對(duì)話。也只有完成了對(duì)話,才能通古今之變,成一家之言。同樣的道理,當(dāng)我們面對(duì)出土的鐘鼓鈸磬時(shí),卻無法聽到它奏出的雄壯樂章。但是,我們卻仍然有機(jī)會(huì)讀到古代指揮投壺禮和射禮的鼓譜,并體味它們所蘊(yùn)含的古老旋律:

鼓○□○○□□○□○○□半○□

○□○○○□□○□○

魯鼓○□○○○□□○□○○□□

○□○○□□○半○□○○○□□○

薛鼓取半以下為投壺禮,盡用之為射禮。

魯鼓○□○○□□○○半○□○○

□○○○○□○□○

薛鼓○□○○○○□○□○□○○

○□○□○○□○半○□○□○○○○

□○(74)鄭玄注:“此魯薛擊鼓之節(jié)也。圓者擊鼙,方者擊鼓。古者舉事,鼓各有節(jié),聞其節(jié)則知其事也?！币娍追f達(dá):《禮記正義》,《十三經(jīng)注疏》(下),上海:上海古籍出版社,1997年版,第1667頁。

“禮樂征伐自天子出。”“禮樂不興則刑罰不中?！薄岸Y云禮云,玉帛云乎哉?樂云樂云,鐘鼓云乎哉?”禮樂者,其由來者上矣!