章太炎與“日本陽明學”

鄧 紅

(北九州市立大學 文學部,日本 北九州 802-0841)

章太炎如何評判王學,是章太炎研究領域的一個熱門課題。已往的研究(如朱維錚的《章太炎與王陽明》(1)中國哲學編輯部:《中國哲學》(第5輯),北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,1981年版,第313-345頁。、孫萬國(謝櫻寧)的《章太炎與王陽明——兼論太炎思想的兩個世界》(2)謝櫻寧:《章太炎年譜摭遺》,北京:中國社會科學出版社,1987年版,第161-230頁。、朱浩的《章太炎之“王學”思想演變》(3)朱浩:《章太炎之“王學”思想演變》,《江南大學學報(人文社會科學版)》2016年第1期,第14-22頁。、張?zhí)旖艿摹墩绿淄砟陮﹃柮鲗W的評判與辨析》(4)張?zhí)旖?《章太炎晚年對陽明學的評判與辨析》,《湖北大學學報(哲學社會科學版)》2018年第1期,第72-79頁。、張宗斌的《論章太炎對王學的理解與評騭——基于章太炎生命歷程的考察》(5)張宗斌:《論章太炎對王學的理解與評騭──基于章太炎生命歷程的考察》,《中國文學研究》第五十期,2020年7月,第255-292頁。等),大都認為章太炎的王學評判分為前后兩個(或三個)階段,有著從基本否定到大致肯定的由低到高的變化。即使有人認為章太炎一生都在“非王”,但“非王”的調子不斷降低(如彭傳華的《“真”“俗”之間:章太炎批評王學的思想歷程及真正動因》(6)彭傳華:《“真”“俗”之間:章太炎批評王學的思想歷程及真正動因》,《浙江社會科學》2021年第11期,第113-122頁。)。但這些先行研究對這一變化的外來影響特別是“日本因素”分析的不夠,對王學本身如何能在反傳統(tǒng)成風的近代異軍突起這個問題很少談及。本文基于已有的研究成果,以筆者獨創(chuàng)的“日本陽明學論”為視角(7)關于筆者的“日本陽明學”視角,參見鄧紅:《日本的陽明學與中國研究》,桂林:廣西師范大學出版社,2018年版,第55頁。,重新審視章太炎評判,梳理章太炎王學評判前后變化中的日本因素,澄清章太炎和“日本陽明學”的真實關系。

一、王學評判中“日本因素”的思想背景和方法

從明末一直到晚清章太炎的時代,王學因其空談心性不貴實行,墜落于空疏的概念游戲和口號,耽虛溺寂放縱形體,被批判為“心學橫流”之社會性弊病。明末清初黃宗羲、顧炎武、王夫之等思想家出于一時激憤而反思歷史教訓,甚至認為陽明末學空談心性造成的理論混亂,是江山易主的原因之一;王學殿軍代表人物李贄被認作傷風敗俗反禮教的罪人,在明末被殺害,其著作在清朝一代被當作禁書(8)李贄的《李氏焚書》(國學保存會刊活字本)1908年才在中國首次出版。?？傊?王學在章太炎出道之時無論在政治上還是在學術界都一蹶不振,評價甚低。

就在這個時候,東鄰日本于19世紀90年代到20世紀初葉興起了一場被稱為“日本陽明學”的思想運動,王學的一些方法和心學原理被一些別有用心的日本人利用,以作為振興日本人的精神思想、建設國民倫理道德的口號和武器,與中國切割后的“日本陽明學”被譽為“明治維新的原動力”,被視作為日本的近代化作出了貢獻。這一時期也正是許多中國人士以流亡(康有為、梁啟超等)、留學(蔣介石、朱謙之等)、革命(孫中山、宋教仁等)等各種身份大舉東渡日本學習的時期。他們不約而同地在日本發(fā)現(xiàn)了喧囂一時的“日本陽明學”,看到在中國被稱之為“心學泛濫”、評價甚低的明代陽明心學,在日本居然大放異彩,成為一種如火如荼的社會運動,甚至被譽為“明治維新的原動力”、為日本的“近代化”作出了貢獻,感到了無比的新奇和莫名的驕傲,于是不加辨別地接受,還想將之塑造成革命的武器,運用于中國。章太炎也是其中的一位。

章太炎曾三次親履日本,現(xiàn)將其時間背景列舉如下。

第一次,1899年6月至1899年8月。1900年《訄書》手校本目錄中增加了《王學》第十。根據(jù)孫萬國(謝櫻寧)的見解,《王學》的寫作時間不超過1902年(9)謝櫻寧:《章太炎年譜摭遺》,第171-172頁。。

據(jù)湯志均考證,《訄書》“初刻本”1899年付梓時沒有《王學》,章太炎于1900年重新校訂(湯志鈞稱此為“手校本”),此中已見《王學》之篇名(10)湯志鈞:《章太炎傳》,臺北:臺灣商務印書館,1996年版,第133-150頁。。我們推斷章太炎很有可能在1899年夏天從日本回來后匆匆加上去的。根據(jù)館森鴻的《似而非筆》,章太炎逗留日本期間和“日本陽明學”的理論創(chuàng)始人井上哲次郎過從甚密(11)林俊宏、[日]大山昌道:《十九世紀末中日學術交流的一幕:以館森鴻〈似而非筆〉為中心》,《鵝湖月刊》2010年第6期,第27頁。。他還和梁啟超見面談論救國大計,在梁啟超的引見下拜會了孫中山先生,這也從側面說明《王學》不是為攻擊梁啟超而寫的。1900年的《訄書》還收入了一篇由《讀日本國志二》改成的《東鑒》,其中大談明治維新的成功經(jīng)驗。

第二次,1902年2月至1902年7月。《訄書》1902年出版增訂本,凡63篇,收入《王學》第十。1904年于日本東京翔鸞社重印,1906年再版。

這一期間的日本,“日本陽明學”的主要著作出版完畢。三宅雪嶺在1893年出版《王陽明》(哲學書院1893年版),塑造了“日本陽明學”的學術原型;1898年高瀨武次郎出版《日本之陽明學》(鐵華書院1898年版),1900年井上哲次郎出版《日本陽明學派之哲學》(富山房1900年版),兩書標志著“日本陽明學”獲得了一定的學術地位;第一本《陽明學》雜志已經(jīng)發(fā)行了80期(12)1896年吉本襄開始出版半月刊雜志《陽明學》,到1899年出版第80期后廢刊,參見鄧紅:《日本的陽明學與中國研究》,第5-6頁。。

第三次,1906年6月至1911年11月。留日期間發(fā)表的涉及王學的重要文章有《說林·遣王》(1906年末)、《答鐵錚》(1907年6月《民報》第14號),《與夢庵書》(1907年)。

在1902到1911年間,章太炎借助日本書籍,大量翻譯介紹了東西方社會學哲學方面的著作,他受到斯賓諾莎的社會哲學、叔本華以及哈特曼的厭世哲學,岸本能武太、姉崎正治的宗教社會學,志賀重昂、三宅雪嶺的日本國粹主義等思潮的影響,其哲學社會學觀有了很大的改變,其中不乏“日本陽明學”的痕跡。岸本能武太是井上哲次郎的學生,姉崎正治是井上哲次郎的學生兼女婿。三宅雪嶺是“日本陽明學”的創(chuàng)始人之一,也是井上哲次郎的學生。三宅雪嶺1893年撰寫的《王陽明》一書開創(chuàng)了“日本陽明學”的原型,書中將王陽明和蘇格拉底、康德、黑格爾、叔本華、哈特曼哲學進行了直接的類比,認為王陽明的“心”類似于黑格爾精神哲學的“精神”。王陽明所說“良知是造化的精靈”和叔本華、哈特曼所說的“意志”類似,只不過范圍較窄,且沒有兩者的“厭世”情緒(13)[日]柳田泉編:《三宅雪嶺集》,東京:筑摩書房,1970年版,第301頁。。

1911年11月從日本回國。1914年修訂《訄書》易名為《檢論》重新出版,其中收有《議王》,其對王學的看法有了大幅度變化。1924年發(fā)表《王文成公全書題辭》和《王文成公全書后序》,1925年至1928年口述《菿漢昌言》,顯示出了較成熟的王學觀。

從上面的時間表來看,隨著章太炎留日次數(shù)的增多,精通日語的程度越來越高,和日本人士特別是“日本陽明學”的創(chuàng)始人井上哲次郎以及周邊人物的接觸越來越頻繁,他的王學評判呈明顯的上升趨勢。如果說“晚清的思想家,大多通過日本書籍吸收西洋近代思想?！瑯?章炳麟也從日本書籍吸收了西洋近代思想”(14)[日]小林武:《章炳麟〈訄書〉和明治思想──和西洋近代思想的關聯(lián)》,《日本中國學會報》(第55集),東京: 日本中國學會,2003年,第196頁。的話,那么同樣也可以說章太炎通過“日本陽明學”了解到在日本被“近代化”了的王學,也即“日本陽明學”(15)章太炎終其一生,始終使用“王學”而沒有用過“陽明學”這個詞匯,故本文凡涉及章太炎本人時都使用“王學”一詞,涉及“日本陽明學”時才使用“陽明學”。。換言之,我們在討論章太炎的王學評判時,絕對不能忽略它的日本影響,而應該把他的王學評判看作是他對王學本身和“日本陽明學”所謂“兩個陽明學”的學習、吸收、鑒別、再造的過程。其中值得注意的是,章太炎學會了“日本陽明學”的比較類比方法。

剛才我們提到,三宅雪嶺將王陽明的思想和西哲們進行比較,而我們曾經(jīng)指出過,把王陽明作為東洋哲學的代表去和西方哲學進行比較,是“日本陽明學”的一大發(fā)明,是他們在評論陽明學的常套手段(16)鄧紅:《日本的陽明學與中國研究》,第75頁。。章太炎的王學評判,也時常將王學和西哲加以比較,譬如他在《王學》中這樣寫道:

希臘瑣格拉底倡知德合一說,亦謂了解善為何物,自不得不行之。并有先后可序。王氏則竟以知行為一物矣。卒之二者各有兆域,但云不知者必不能行,可也;云知行合流同起,不可也。(17)上海人民出版社編:《章太炎全集》(第3卷),上海:上海人民出版社,2014年版,第147頁。

使用古希臘哲學家蘇格拉底的知德合一論來和王陽明的知行合一論相比較,認為蘇氏的知德合一論是知先行后,先要知道善,然后才能去行善。而就在1898年出版的高瀨武次郎《日本之陽明學》里,有專門比較蘇格拉底和王陽明一節(jié),其中一段說:

蘇格拉底認為,善是知識之目的,行為之內容。沒有知識就不能成為有能力的善良之人。(18)[日]高瀨武次郎:《日本之陽明學》,東京:鐵華書院,1898年版,第17-18頁。

可見高瀨早就將蘇格拉底和王陽明相比較,并認為蘇氏的知德論是先知后行。此外,高瀨在雜志《陽明學》第59到64期(1898年)上連載了一篇題為《東西方哲學比較研究》的長文,將王陽明和西哲們進行了全面比較,其中第二章即為《蘇格拉底和王陽明——智德福合一和知行合一》。

章太炎在《王學》中還說:

(王陽明)又曰:“性者,善不足以言之,況惡邪?”而類者也,陸克所謂“人之精神如白紙”者也。(19)上海人民出版社編:《章太炎全集》(第3卷),第147頁。

用英國啟蒙哲學家洛克的思想和王陽明進行對比,認為王陽明的“無善無惡”說和洛克的心靈是一塊“白板”的假說有共同的類似點。而《答鐵錚》這樣寫道:

王學豈有他長?亦曰“自尊無畏”而已。……王學深者,往往涉及大乘,豈特天人諸教而已;及其失也,或不免偏于我見。然所謂我見者,是自信,而非利己,(宋儒皆同,不獨王學。)猶有厚自尊貴之風,尼采所謂超人,庶幾相近。(但不可取尼采貴族之說。)排除生死,旁若無人,布衣麻鞋,徑行獨往,上無政黨猥賤之操,下作懦夫奮矜之氣,以此楬橥,庶于中國前途有益。(20)上海人民出版社編:《章太炎全集》(第8卷),上海:上海人民出版社,2014年版,第386、393頁。

除開文中用佛教原理去解說王學特點的部分,章太炎贊美王學在“事功”方面大有作為,因為王學具有自尊、自信、無私、無畏、徑行、獨往、奮勇、高尚的性格,置生死于度外,旁若無人,不畏人言,近乎于尼采所說的“超人”。

總之,章太炎王學評判中將王學和西哲進行比較,是將他通過日本書籍吸收到的東西洋近代思想運用于王學評判的嘗試。這種類比手法和“日本陽明學”如出一轍,而這種方法對于章太炎的王學評判非常重要,和其后來頻繁使用佛學教理來解釋、評判王學的手法可謂有異曲同工之妙。

二、論王學和明治維新的關系

吾人曾經(jīng)指出,“陽明學是明治維新的原動力”或者“精神推動力”論,是19世紀末20世紀初興起的“日本陽明學”為了提高自己的身價和影響力而創(chuàng)作出來的一種神話。比起日本來,這個說法在章太炎時代的中國更有影響。類似的說法有“日本維新之業(yè),全得陽明學說之功”(孫中山語),日本明治維新“有得于王學”(梁啟超語),陽明學是明治維新的“意識形態(tài)”(朱謙之語),“日本嘗以王學而造成開國維新之大業(yè)”(張君勱)等等(21)鄧紅:《日本的陽明學與中國研究》,第3頁。。在這個問題上,章太炎也有精彩論斷。關于王學和明治維新的關系,章太炎《答鐵錚》一文曾有這樣的論述:

明之末世,與滿洲相抗、百折不回者,非耽悅禪觀之士,即姚江學派之徒。日本維新,亦由王學為其先導。(22)上海人民出版社編:《章太炎全集》(第8卷),第386頁。

一句“日本維新,亦由王學為其先導”的名言,在當時影響深遠,直到現(xiàn)在還為人們津津樂道。同樣,章太炎在1907年《與夢庵書》中寫道:

日本資陽明之學以興,馨香頂禮,有若圣神。(23)上海人民出版社編:《章太炎全集》(第12卷),上海:上海人民出版社,2014年版,第322頁。

可以說章太炎是向中國宣傳“陽明學促進了明治維新”論的始倡者之一。關于王學對明治維新的促進作用,章太炎在《議王》一文中有如下詳盡論述:

今世談者,頗以東國師任王學,國以富強。此復不論其世。東國者,初脫封建,人習武事,又地狹而性摶固。治王學,固勝從治朱、呂之言,猶自倞也。夫其民志強忍,足以持久,故藉王學足以粉墨之。中國民散性偷久矣,雖為王學,僅得如明末枝柱一時,其道固不可久。(24)上海人民出版社編:《章太炎全集》(第3卷),第466-467頁。

這段話可以直譯為下面的現(xiàn)代文:當今世間的評論家們,大都認為日本學習了王學,國家得以富強起來。這里暫且不論他們現(xiàn)在如何。當時日本剛開始拋棄分封制度時,人們崇尚武士道,地域狹小而人心團結,因而學習王學勝過學習朱子學,特別是能促進自強。加之日本人性格強忍,持之以恒,所以憑借王學取得了成功。反觀我們中國,民眾的性格很早就渙散懶惰了,雖然也有人奉行過王學,也只是在明末的一段短暫時間里起到了一定的作用,所以說王學之道不能長久。

這段話實際想表達什么意思呢?是說日本人學習了王學,國家得以富強,是因為日本地域狹小、習武成風、人心團結,學習王學后很快產(chǎn)生出自強作用。尤其是日本人的性格堅韌不拔,持之以恒,特別適應王學的性格,所以取得了成功。而中國人歷來人心渙散、性情懶惰,所以王學在中國雖然在明末能夠支撐一時,最終卻失敗了。

作為一個外國人,章太炎為何對日本情況如此了解呢,為什么會對王學促進了明治維新的論調如數(shù)家珍呢?作為一個中國人,章太炎為什么會不遺余力地主張宣傳王學不適合中國人的論調呢?我們認為,章太炎的如此論調,并非是他精確分析了當時國人的性格、氣質、品行、特性后得出的結論,也不是他鉆研王陽明著作的心得體會,而是可以在“日本陽明學”那里找到根源和現(xiàn)成的答案。

章太炎寫《答鐵錚》時的1907年,“日本陽明學”的主要論調已經(jīng)基本定型。高瀨武次郎在《日本之陽明學》中說道:

大凡陽明學含有二種元素,一曰事業(yè)性的,二曰枯禪性的。得枯禪之元素者可以亡國,得事業(yè)之元素者可以興國。中日兩國各得其一。(25)[日]高瀨武次郎:《日本之陽明學》,第32頁。

他認為日本繼承了陽明學中的事業(yè)性元素,也就是好的、正面的、積極性部分,所以國家得以振興,也即在陽明學的促進下明治維新取得了成功。中國繼承的是枯禪性元素,也就是壞的、負面的、消極性的部分,所以失敗了。高瀨還說,中日的差距在于日本的民族性比中國更適合陽明學:

和他們中國的墜落的陽明學相反,我國陽明學凜然帶有一種生氣,懦夫也有志氣,頑夫也有廉風。只是兩國國民的性質使之然也。日本國民的性質,和他們相比,毅然俊敏,更傾向于現(xiàn)實,富于實踐性。(26)[日]高瀨武次郎:《日本之陽明學》,第33頁。

這里所說日本國民性“毅然俊敏”,和上文章氏所說日本人“民志強忍,足以持久”具有高度的一致性。而關于日本民族更適合陽明學,高瀨武次郎的老師井上哲次郎在《日本陽明學派之哲學》中這樣寫道:

再沒有比陽明學更單純的學問了?？胺Q為易簡直截。所以日本人一接觸到陽明學,便適合其性其物,以此迎彼,以彼容此,相互融會,合而為一。(27)[日]井上哲次郎:《日本陽明學派之哲學》,東京:富山堂,1924年版,第574頁。

從上可知章太炎的王學不適合中國人的論調直接來源于“日本陽明學”。

早在1899年10月,剛剛從日本歸來的章太炎寫的《藩鎮(zhèn)論》,就開始羨慕明治維新的成功,他說:

若皇德貞觀,廓夷歸章,示民版法,陶冶天下,而歸之一憲,藩鎮(zhèn)將奔走趨令,如日本之薩、長二藩,始于建功,而終于納土,何患自擅?(28)上海人民出版社編:《章太炎全集》(第10卷),上海:上海人民出版社,2014年版,第200頁。

“皇德貞觀,廓夷歸章,示民版法,陶冶天下,而歸之一憲”指明治維新建立了以天皇為中心的君主立憲制,或可以說明章氏當時擁有和康、梁同樣的改良主義觀?！叭缛毡局_、長二藩,始于建功,而終于納土”則指地方藩鎮(zhèn)特別是薩摩藩(今鹿兒島縣)、長州(今山口縣)的藩將們勇于聽命,而這些薩長“藩將”,諸如薩摩藩的西鄉(xiāng)隆盛、長州藩的吉田松陰、高杉晉作和伊藤博文,都曾被“日本陽明學”封為了“陽明學者”。他在《讀日本國志》中還贊美幕末志士曰:“人人以為憲章前哲,佩刀贏糧,將其類丑,千里而赴之。及夫草宿路遇,相聚綿蕝,飲血神明前,高義者誠相踵。”(29)上海人民出版社編:《章太炎全集》(第10卷),第47頁。所謂前赴后繼、大義凜然,為明治維新建功立業(yè)。這些說法和高瀨武次郎所說“日本陽明學”“義然俊敏,更傾向于現(xiàn)實,富于實踐性”是一致的。

反之,王學既然有那么好的性格,為什么會不適應中國人呢?章太炎認為,因為中國人歷來人心渙散、性懶惰,不太適合王學的性格,所以陽明學在中國沒有取得成功。也可以說當時在中國即使像日本那樣推行王學,不一定能取得成功,也即王學這個武器不適應中國。章太炎的這一思考是在對“知行合一”的理解過程中完成的。

三、對“知行合一”的理解

“日本陽明學”極端強調“知行合一”,其劃分一個人物是不是陽明學者的標準,并不重視他的學問如何,而主要看重他有沒有“事功”。井上哲次郎說:“陽明學派往往不免于淺薄,然學者們單刀直入,得其正鵠?！薪贅洹⑷唸?zhí)齋、中根東里、春日潛庵之類,其行為可觀者不少。又如熊澤蕃山、大鹽中齋、佐久間象山、吉田松陰、西鄉(xiāng)南洲等,可觀其事功?！?30)[日]井上哲次郎:《日本陽明學派之哲學》,第4-5頁。他還認為“朱子主張先知后行,陽明主張知行合一”(31)[日]井上哲次郎:《日本陽明學派之哲學》,第3-4頁。,以之作為區(qū)分朱子學和陽明學的特征之一。下面我們考察一下章太炎是如何看待王學“知行合一”論的。

首先考察《王學》。《王學》這樣寫道:

嘗試最觀守仁諸說,獨“致良知”為自得,其他皆采自舊聞,工為集合,而無組織經(jīng)緯?！?/p>

其曰“知行合一”,此本諸程頤,(程頤曰:“人必真心了知,始發(fā)于行。如人嘗噬于虎,聞虎即神色乍變。其未噬者,雖亦知虎之可畏,聞之則神色自若也。又人人皆知膾炙為美味,然貴人聞其名而有好之之色,野人則否。學者真知亦然。若強合于道,雖行之必不能持久。人性本善,以循理而行為順,故燭理明,則自樂行。”案:此即知行合一之說所始),而紊者也,徒宋钘所謂“語心之容,命之曰心之行”者也(案:以色變?yōu)樾?是即以心之容為心之行也。此只直覺之知,本能之行耳。自此以上,則非可以征色發(fā)聲,遽謂之行也。然程說知行,猶有先后。希臘瑣格拉底倡知德合一說,亦謂了解善為何物,自不得不行之。并有先后可序。王氏則竟以知行為一物矣。卒之二者各有兆域,但云不知者必不能行,可也;云知行合流同起,不可也。雖直覺之知,本能之行,亦必知在行先,徒以事至密切,忘其距離,猶叩鐘而聲發(fā),幾若聲與叩同起。然燭而暗除,不見暗為燭所消。其實聲浪、光浪,亦非不行而至,其間固尚有忽微也。要之程說已滯于一隅,王氏衍之,其繆滋甚)。(32)上海人民出版社編:《章太炎全集》(第3卷),第147頁。

這一段話可作如下解釋。

第一,王陽明的學問中,唯有“致良知”是他自己獨創(chuàng)的,包括“知行合一”在內的其他理論都是從別人那里拿來的,內容混亂,毫無章法系統(tǒng)可言。這一段話實際上證明了章太炎在此時并不完全了解王學的基本內容和哲學含義。在這一點上,章太炎還沒有達到和“日本陽明學”同步的水平。譬如“日本陽明學”系譜的發(fā)明者三宅雪嶺早在1893年寫作的《王陽明》一書中,便將王陽明的學說概括為“心即理”“知行合一”和“良知”(上、下)三章,開創(chuàng)了“日本陽明學”以“心即理”“知行合一”和“致良知”來理解王陽明哲學思想的三點式理解法的原型(33)鄧紅:《日本的陽明學與中國研究》,第11-12頁。。

第二,“知行合一”說來源于程頤。作為證據(jù),他引用了程頤大段語錄。這一段程頤語錄出自《二程遺書》卷十八,原文如下:

勉強樂不得,須是知得了,方能樂得。故人力行,先須要知。非特行難,知亦難也?！稌吩?“知之非艱,行之惟艱?！贝斯淌且?然知之亦自艱。譬如人欲往京師,必知是出那門,行那路,然后可往。如不知,雖有欲往之心,其將何之?……

向親見一人,曾為虎所傷,因言及虎,神色便變。傍有數(shù)人,見佗說虎,非不知虎之猛可畏,然不如佗說了有畏懼之色,蓋真知虎者也。學者深知亦如此。且如膾炙,貴公子與野人莫不皆知其美,然貴人聞著便有欲嗜膾炙之色,野人則不然。學者須是真知,才知得是,便泰然行將去也。(34)程顥、程頤:《二程集》,北京:中華書局,1981年版,第187-188頁。

這一段話和章太炎的引文有很大出入,可知章太炎是憑借記憶作文章。但認真分析程頤的話,可知他分明是在講“知先行后”。譬如第一段“故人力行,先須要知”,和章太炎引用的“人必真心了知,始發(fā)于行”內容大致相仿,講的是人只有先了解到了“知”,才開始行動;因為《書》經(jīng)教導說“知”不是很難,“行”才是最困難的,因為不知便不能行動,猶如想要去東京汴梁,必須先要知道路徑,才能出門。

后面一段話的比喻也是“知先行后”。聞虎色變的比喻是說先知道了老虎要吃人,才會聞虎色變,事先不知道就不會色變。聽到有佳味,富人馬上動了想吃的念頭而窮人不為之動,因為以前富人吃過。

把程頤的話都理解錯了,可見此時章太炎對王學的“知行合一”說更是一團迷霧。

第三,“紊者也,徒宋钘所謂‘語心之容,命之曰心之行’者也?！?案:以色變?yōu)樾?是即以心之容為心之行也。此只直覺之知,本能之行耳。自此以上,則非可以征色發(fā)聲,遽謂之行也。)這一段反對“以心之容為心之行”,認為這樣的知行轉換只是“直覺之知,本能之行”,也即并非真正的知、真正的行,以此反對王陽明所說“一念發(fā)動處便即是行了”。

第四,章太炎還根據(jù)蘇格拉底的邏輯和生活常識對王陽明的“知行合一說”進行了批判。“王氏則竟以知行為一物矣。卒之二者各有兆域,但云不知者必不能行,可也;云知行合流同起,不可也?！?35)上海人民出版社編:《章太炎全集》(第3卷),第147頁。其引用蘇格拉底的知德合一說,是以蘇氏知和德有先后秩序也,即知先德后之說,以此證明王陽明以知行為同一物有悖常識。他認為,說不知就不能行是正確的,說知行合一則是錯的。最后舉出光波、聲浪之類的生活常識來進行批判,認為有了光明黑暗才能消失,先有敲鐘才會聽到聲音。聲音由于太近,誤認為是同時發(fā)生的,其實不然。批判的武器還是知先行后論。

綜上所述,在寫作《王學》時,章太炎對王陽明的“知行合一”說還不甚了了,更談不上有深刻的理解。

其次考察一下《議王》。

在上一節(jié)中我們曾經(jīng)指出,1907年的《答鐵錚》一文由于受到“日本陽明學”的影響,章太炎不但贊成王學促進了明治維新的觀點,而且開始認可王學在“事功”方面能夠有所作為?！敖袢藢W姚江,但去其孔、佛門戶之見,而以其直指一心者為法,雖未盡理,亦可以悍然獨往矣?！?36)上海人民出版社編:《章太炎全集》(第8卷),第388頁?！半m未盡理,亦可以悍然獨往”可看作章太炎對王學“知行合一”說的一種獨特理解,在獲知過程中去展開行動,在獨往獨行的過程中修正自我,知與行可以交錯展開,在“悍然”的勇敢而又不計后果行動中開創(chuàng)其事業(yè)。

在1914年將《訄書》修訂成《檢論》中的《議王》中,章太炎對王學的“知行合一”論有了很大的轉變。他說:

其言“知行合一”者,知有節(jié)序,行有衰次,特未有定也。定別之,則不可以齊概。且夫行者,不專斥其在形骸,心所游履與其所見采者,皆行也。心之精爽乍動,曰作意。未有不作意而行者,作意則行之耑矣。是故本其初位,行先于知也。心所取象為之意言,然后有思。思者,造作也。取象為思,造作為行,是故據(jù)其末位,知先于行也?！崾嵌?知行固不能無先后。文成所論,則其一隅耳。然惟文成立義之情,徒惡辯察而無實知,以知行為合一者,導人以證知也。斯乃過于剴切,夫何玄遠矣哉?(37)上海人民出版社編:《章太炎全集》(第3卷),第468-469頁。

章太炎雖然固執(zhí)地認為“知行固不能無先后”,但還是認為王陽明提出“知行合一”論有自己的道理。首先,章太炎認可了王陽明的“立義之情”,初衷為“徒惡辯察而無實知”,厭惡只會夸夸其談而沒有實際知識,也就等于承認了“知行合一”是王陽明的獨創(chuàng)。其次,他認為王陽明之所以要以“知行為合一”,是要引導人們去“證知”,在實踐中去證明理論的正確性?！白C知”的說法和王陽明在《傳習錄》中所說的“知是行的主意,行是知的功夫”(38)王陽明:《王陽明全集》(第一冊),杭州:浙江古籍出版社,2010年版,第5頁。是一致的。

在此之上,章太炎對“知行合一”的內容加以自己的說明。“知有節(jié)序,行有衰次,特未有定也”,是說“知”和“行”互為表里,各有差次,不可分離,表里順序不是一成不變的。這個解釋符合王陽明所說“知是行之始,行是知之成”。“知”和“行”互相作用相互影響,即知即行。

“且夫行者,不專斥其在形骸,心所游履與其所見采者,皆行也?！彼^“行”,不單單指身體形體的運動,也指心的發(fā)動、思緒過程和思維結果。這和王陽明所說的“一念發(fā)動處便即是行了”是一致的?！耙陨?yōu)樾?是即以心之容為心之行也。此只直覺之知,本能之行耳?！?/p>

“心之精爽乍動,曰作意。未有不作意而行者,作意則行之耑矣?！比说乃季S過程有一個從認識到精神的過程,而人的精神會通過自己的行為展現(xiàn)出來。這就叫做“作意”。這符合陽明所說“知之真切篤實處即是行”之命題。用現(xiàn)代話說叫知識的正確性通過實踐來檢驗和體現(xiàn)。

“是故本其初位,行先于知也。心所取象為之意言,然后有思?！本耱屖谷说男袆?其結果再反饋到人心,于是有了再思、反思。這又和陽明所說“行之明覺精察處即是知”相契合。用現(xiàn)代話說叫行為的正確準確性反過來又會影響對事物的理解,產(chǎn)生正確的認知。所以說“思者,造作也。取象為思,造作為行”。這已經(jīng)頗有“知是行之始,行是知之成”的味道了。

在這種情況下,章太炎雖然還認為“是故據(jù)其末位,知先于行也”,這時的“知”先“行”后,已經(jīng)不是指不可逆轉意義時間順序上的先后,而是如同陽明所說“知是行的主意,行是知的功夫。知是行之始,行是知之成”。也就是說,說“知”在“行”前,指的是“工夫”修養(yǎng)的一般歷程為先“知”后“行”,將“實踐”看成一個完整的過程時說“知”“行”不分先后。有時看起來似乎是“行”在“知”先,指的是實踐過程中的一個暫時的片段。之所以要顛倒順序、反復講解,是因為“古人所以既說一個知又說一個行者,只為世間有一種人,懵懵懂懂的任意去做,全不解思惟省察。也只是個冥行妄作。所以必說個知,方才行得是”(39)王陽明:《王陽明全集》(第一冊),第5頁。。從上可見,到《議王》為止,章太炎對“知行合一”已經(jīng)有了一定的理解。

最后考察一下1924年撰寫的《〈王文成公書〉題辭》。在這篇文章中,章太炎對王學已經(jīng)有了全面的理解。他在該文第一節(jié)中首先贊許王陽明的“心即理”說,認為此論出自朱熹的“格物之論瓦解無余,舉世震而愕之”。隨后說:

余觀其學,欲人勇改過而促為善,猶自孔門大儒出也。昔者子路人告之以有過則喜,聞斯行之,終身無宿諾,其奮厲兼人如此。文成以內過非人所證,故付之于良知,以發(fā)于事業(yè)者或為時位阻,故言行之明覺精察處即知,知之真切篤實處即行,于是有知行合一之說。此乃以子路之術轉進者,要其惡文過,戒轉念,則二家如合符。是故行己則無忮求,用世則使民有勇,可以行三軍。(40)上海人民出版社編:《章太炎全集》(第9卷),上海:上海人民出版社,2014年版,第110-111頁。

這一段對“良知”也有了獨特的理解,章太炎認為“良知”可在“發(fā)于事業(yè)”或“為時位阻”時得以實現(xiàn),以達到“欲人勇改過而促為善”的目的,而這一改過為善的行動即是“知行合一”。章太炎認為王陽明的“知行合一說”來源于孔子的弟子子路。子路的言行妙在“惡文過,戒轉念”?！皭何倪^”指的是子路“聞過則喜”,是王陽明“改過為貴”思想的淵源?！敖滢D念”指的是子路“終身無宿諾”。子路的“知行合一”體現(xiàn)在“聞斯行之”,所以“故行己則無忮求,用世則使民有勇,可以行三軍”,具有強烈的實用性和“事功”作用。

關于“知行合一”之說來源于子路之說的意義,與其說在學術上,毋寧說在于對“知行合一”的態(tài)度和運用。剛才我們已經(jīng)指出,早在寫作《議王》時,章太炎已經(jīng)對“知行合一”有了基本理解,《〈王文成公書〉題辭》里,章太炎已經(jīng)在顯示他的王學知識了。因為該文的目的是為《王文成公書》寫一篇《序言》,而大凡書序的寫作,不外乎彰顯著者的生平事跡,簡要介紹該書的內容和思想。將子路說成“知行合一”淵源,除了有提高“知行合一”歷史地位和現(xiàn)實意義的目的之外,更可看作是章太炎對王學“知行合一”的運用,也即他的“知行合一”說來源于子路的說法,并非來源于他對思想史的考證,而是自覺或不自覺運用他所理解的“知行合一”知識去分析子路言行的結果,發(fā)現(xiàn)了子路這個“知行合一”的典范。這種運用,猶如他運用佛教(或莊學)知識對包括王學在內的儒學進行解說、整合儒佛一樣,都屬于一種即興發(fā)揮?？梢姷健丁赐跷某晒珪殿}辭》,章太炎已經(jīng)對“知行合一”說有了新的體會。

如前所說,應該將章太炎的王學評論看作是他對王學本身和“日本陽明學”的學習、吸收、鑒別、再造的過程。理解其在“知行合一”過程中的“日本因素”,則在于《議王》的主題本身就是以“王學適合于日本人,所以在日本取得了成功”為事實前提,討論王學適不適應于中國的問題。這個討論集中在兩個方面。在哲學思想方面,章太炎說:

學有玄遠而無阡陌者,可易也。有似剴切而不得分齊者,可易也。王文成之學,所失在乙,而不在甲。而世更以虛玄病之,顧寧人、王亦農(nóng)攻之為甚?！试?以文成為虛玄者,非也。(41)上海人民出版社編:《章太炎全集》(第3卷),第467-468頁。

世間普遍認為王學虛玄,特別受到顧炎武和王船山批判。章太炎不贊成他們的觀點,反而認為王學的缺點在于“剴切而不得分齊”,也即切中事理但沒有頭緒。

在“事功”方面,章太炎在《議王》中說:

王、徐者,其道陰鷙,善司短長,乍有禍亂,舉之以決旦莫之勝,可任也,而苦不能布政。……然效陳、葉者,闊遠而久成;從王、徐者,險健而速決。(42)上海人民出版社編:《章太炎全集》(第3卷),第467頁。

意思是說,王陽明以及徐階(陽明后學,明代首輔)的學問只適合于“短長”之際?！岸涕L”指死與生、生命有危險之關頭?！渡袝けP庚上》載:“矧予制乃短長之命?！笨讉?“況我制汝死生之命?！?43)孔穎達:《尚書正義》,北京:北京大學出版社,1999年版,第230-231頁。在“事功”政治方面,則指形勢特別緊急的生死關頭,也即國家有難之際,啟用王學可以一舉扭轉局勢,“從王、徐者,險健而速決”,但是不適應“布政”,也即太平時候的施政。所以章太炎在《議王》中繼續(xù)說:

至德者,惟匹士可以行之。持是以長國家,適亂其步伍矣。故曰:文成之術,非貴其能從政也,貴夫敢直其身、敢行其意也。(44)上海人民出版社編:《章太炎全集》(第3卷),第470頁。

這種具有“至德”之匹夫在國家危難之際挺身而出,“敢直其身,敢行其意也”,是王學的“易簡直截”“即知即行”“快刀快刃”的性格決定的,和前引《答鐵錚》中所說王學的性格“排除生死,旁若無人,布衣麻鞋,徑行獨往,上無政黨猥賤之操,下作懦夫奮矜之氣”也是一致的。

結語

本文站在筆者獨創(chuàng)的“日本陽明學”視角,從三個方面對章太炎的王學評判進行了再考、分析和重新定位,認為章氏的王學修養(yǎng)在歷史背景、方法論、對明治維新與陽明學關系的態(tài)度、對“知行合一”的理解等方面受到了“日本陽明學”的影響。諸多先行研究看到的章太炎在王學評判時具有從低到高的傾向,實際上是章太炎對王學本身和“日本陽明學”所謂“兩個陽明學”的學習、吸收、鑒別、再造的曲折過程。但直到最后,他對王學的評判還是有所保留,給人一種隔靴搔癢之感,其主要原因在于他的王學評價始終摻雜有他個人的學術偏好,諸子學(莊子學)、經(jīng)學(左傳)、佛學之類的有色眼鏡太多,妨礙了他對王學義理的充分理解,最終認為王學不如佛學。從王學產(chǎn)生的歷史過程來看,王學從根本上擺脫了佛學的束縛才取得了思想上的自由和翱翔,章太炎偏偏要再以佛教來解釋王學。既然已經(jīng)獲得自由,偏偏還要再去給人家戴上舊的枷鎖,豈能有好結果?當然這不是本文的主題,暫且打住。

不過,和梁啟超受到“日本陽明學”的強烈影響相比,章太炎受到的影響要小得多,而且局限于學術范圍內。這主要是因為梁氏以政治家的身份,真心想從“日本陽明學”的武器庫中找到幾樣利器,以從精神上武裝中國民眾;而章太炎走向世界之前是一位在國學方面有所造詣的學者,當他通過日本書籍了解到東西洋近代思想時,如同一個長期在黑暗中呆慣了的窮人,突然來到一個金碧輝煌的宮殿,看到滿地都是金銀財富,立刻不辨別真?zhèn)蔚卮蠹泳鹑?。雖然他得到了許多真金白銀,但是也撿到了一些中看不中用的鍍金品,“日本陽明學”就是這樣的鍍金品。與梁啟超信奉井上哲次郎、晚年大談“知行合一”相比,章太炎一開始就對“日本陽明學”沒有什么信心,猶如他本人和井上哲次郎的若即若離關系。雖然他相信“日本陽明學”成就了明治維新,卻認為明治維新只是還政于天皇而已。雖然他認為王學有自尊自信、無私無畏、置生死于度外的勇敢精神,卻相信王學不太適合于中國人,也不適用于當時他投身的革命,只適用于亂世而不適合治世。這些看法,皆可謂見仁見智之思。