人類儒學:社會儒學的重要形態(tài)

涂可國

(山東社會科學院 國際儒學研究院,山東 濟南 250014)

一直以來,為了推動儒學的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展,筆者在中國哲學界倡導建構儒學形態(tài)學(1)從根本上說,儒學形態(tài)是指富于鮮明時代內(nèi)容、致力儒學價值發(fā)掘與展現(xiàn)、尋找儒學存在和發(fā)展途徑的儒學基本樣貌和表現(xiàn)形式,而儒學形態(tài)學是對儒學基本形態(tài)及其衍生形態(tài)的劃分標準、構成要素、根本特征、基本功能、歷史演變等進行研究的元儒學學(哲學學)學科。,并且著重闡發(fā)了社會儒學這一具有統(tǒng)攝性的儒學樣態(tài);同時,根據(jù)人是社會大系統(tǒng)中的有機構成或者說子系統(tǒng)的觀念,在國內(nèi)外首先明確提出了“人類儒學”概念。鑒于“人類儒學”屬于原創(chuàng)性的概念范式,故此目前談不上學界對人類儒學的本質(zhì)內(nèi)涵、學科定位和深層結構展開充分的學理討論,遑論對人類儒學的可能性、合法性與必要性,內(nèi)容框架與基本特質(zhì),歷史演變與建構路徑等一系列問題進行深入系統(tǒng)的反思。為了推動新時代儒學的現(xiàn)代化,本文力圖就人類儒學的內(nèi)涵、定位、結構三大議題先行進行反思。至于人類儒學的地位作用、基本特質(zhì)以及可能性與必要性、歷史演變與建構方法路徑等諸多問題,留待以后加以探賾。

一、人類儒學的內(nèi)涵

毫無疑問,“人類儒學”這一提法本身會遭到許多人的質(zhì)疑,它必須為自身“正名”。

有的人可能覺得與其提“人類儒學”,毋寧提“人的儒學”更好些。在中國學術界,“人的+學科或?qū)W說”之類的做法并不鮮見。譬如“人的哲學”一度較為風行。袁貴仁不僅主編了《人的哲學》(2)參見袁貴仁主編:《人的哲學》,北京:工人出版社,1988年版。,后來還出版了《對人的哲學理解》(3)參見袁貴仁:《對人的哲學理解》,鄭州:河南人民出版社,1994年版?！，F(xiàn)代新儒家第三代標志性人物牟宗三提出了“道德的形而上學”與“道德底形而上學”的兩分法,閔仕君出版了《牟宗三道德的形而上學研究》(4)參見閔仕君:《牟宗三道德的形而上學研究》,成都:巴蜀書社,2005年版。一書,指出牟宗三的“道德的形而上學”可以看作是后形而上學時代重構意義本體的一種嘗試。雖然叫“人的儒學”未嘗不可,但筆者感到它總是不夠完滿,存在諸多缺欠:一是會造成某種誤解。一些不明就里的人會望文生義地認為“人的儒學”是指屬于人的儒學,而不是屬于動物的儒學、神的儒學。二是不太符合現(xiàn)代漢語的使用習慣。雖然像“人的+名詞或動名詞”在現(xiàn)代漢語中較為通行,用以說明、指代人的某種屬性或所有物,但是“人的+學科或?qū)W說”之類的說法人們總是感覺別扭,也不太為現(xiàn)行的標準學科分類體系所接受。也許正因如此,哲學界往往把“人學”分為廣義的和狹義的兩種。前者是指關于“人的科學”,后者本質(zhì)上就是指“人的哲學”。即使冒著合法性危機的風險,中國人學學會寧愿提“人學”而不提“人的哲學”。至于提“人儒學”,既不合乎當代人的語言習慣,也會給人造成它是關于“人儒”的學問的錯覺。

也許有的人建議可以仿照陳來建構“仁學本體論”(5)參見陳來:《仁學本體論》,北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2014年版。那樣講“人學儒學”,筆者認為這不失為一種恰當?shù)倪x擇。歷史上,像“哲學社會學”和“哲學人類學”的叫法較為盛行。然而,筆者認為“人學儒學”的提法也存在不足。要知道,“哲學社會學”是運用社會學的方法、觀點和范式探討哲學的性質(zhì)、發(fā)展、地位、作用、運行等問題,它以哲學作為對象,類屬于“哲學學”的范疇。廣義上的哲學人類學實質(zhì)上相當于“人的哲學”,是指哲學上關于人的一切觀點、理論和學說;狹義上的哲學人類學特指20世紀初由德國哲學家馬科斯·舍勒創(chuàng)立并由文化人類學家米契爾·蘭德曼等人發(fā)展的生物哲學人類學、文化哲學人類學、心理哲學人類學、宗教哲學人類學等。我們固然可以把“人學儒學”理解為從儒學的角度探究人學問題,但這樣規(guī)定不符合筆者所倡導的研究儒家有關“人的問題”的學問的學術宗旨。正因如此,有的學者批評陳來的“仁學本體論”提法不是很恰當,不如賀麟講的“仁本體論”更為圓潤。

相對來說,“人類儒學” 的提法要合理些。一方面是因為它體現(xiàn)了“人”這個概念的豐富內(nèi)涵。狹義上說,“人”常常指與社會系統(tǒng)相對的“個人”“個體”,但是從廣義上說它有時也包含“人群”和“人類”;哲學與人類學所言的“人”,往往呈現(xiàn)為個體存在、群體存在和類存在三種形式,因而“人”內(nèi)在地包含著“人類”,以至于“人”與“人類”可以等同而交替使用——“人”就是指“人類”,“人類”就是指“人”。正因如此,西方的“哲學人類學”與“哲學人學”共用一個詞——philosophical anthropology,“人學”不過是“哲學人類學”或“哲學人學”的簡稱。就儒學本身而言,它不僅注重自我的個體性——如它提出了“自天子以至于庶人,壹是皆以修身為本”(6)朱熹:《四書章句集注》,北京:中華書局,2011年版,第5頁。的觀念,也重視闡發(fā)各種“群”或“群體”問題——譬如孔子強調(diào)人不同于動物的族類特質(zhì):“鳥獸不可與同群”(7)楊伯峻:《論語譯注》,北京:中華書局,1980年版,第194頁。。荀子較為系統(tǒng)地揭示了以“明分使群”和“群居和一”為核心內(nèi)容的群學,同時還凸顯人之為人的類本質(zhì)——且不說孟子強調(diào)“人異于動物幾希”的“四心”“四端”本源情感,就是荀子也強調(diào)辨識人“有氣、有生、有知,亦且有義”(8)王先謙:《荀子集解》,北京:中華書局,2012年版,第162頁。的類特質(zhì)說。據(jù)此,我們可以說人類儒學內(nèi)在地包括個體儒學、群體儒學和類儒學三大類型。

另一方面是因為它鮮明呈現(xiàn)了儒學的人學特質(zhì)。按照西方的學科分類,儒學是一個包括人類學、政治學、社會學、經(jīng)濟學、教育學、心理學、家庭學、管理學等在內(nèi)的學科體系,但是,人學是一條貫徹儒學始終的核心和主線。先秦孔孟荀闡發(fā)了豐富而又獨特關于人的類思想觀念,《論語》提出了“鳥獸不可與同群”命題,孟子凸顯了“圣人之于民,亦類也”“圣人與我同類者”等同類異類觀念,荀子更是發(fā)展出“求其統(tǒng)類”“有知之屬莫不愛其類”“以類行雜”等思想。儒家常常立足于天人之辯、己他之辯、人群之辯等關系框架來闡發(fā)義理之學,如果說由莊子所提出來的“內(nèi)圣外王之道”(9)郭慶藩:《莊子集釋》,北京:中華書局,2013年版,第939頁。彰顯了儒家最為根本的為學宗旨的話,那么它充分體現(xiàn)了儒家推崇的人生社會理想(10)湯一介認為“內(nèi)圣之學”和“內(nèi)圣外王之道”應當分開,前者反映的是儒家的境界觀,后者卻是一種社會理想。無論是“王圣”抑或是“圣王”,既不可取也做不到;“內(nèi)圣之學”經(jīng)過一番創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化工作,可以繼承和發(fā)展,而“內(nèi)圣外王之道”不能作為中國傳統(tǒng)哲學(主要是儒家哲學)的精神為我們所繼承。湯一介:《序》,[美]杜維明著,胡軍、于民雄譯:《人性與自我修養(yǎng)》,北京:中國和平出版社,1988年版,第2-3頁?！，F(xiàn)代新儒家第三代代表性人物杜維明指出:如果借用今天歐美學壇的名辭,可以說儒家的仁學是一種“哲學的人類學”(11)杜維明:《儒家傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化──杜維明新儒學論著輯要》,北京:中國廣播電視出版社,1992年版,第426頁。;如果比附西方哲學的分類,儒家探索“如何作人的道理”,應說是一種以人格發(fā)展為運思核心的人學。這種人學有其獨特的認知方式、美感經(jīng)驗、宇宙精神和終極關懷,因此它所牽涉的范疇體系遠較“哲學的人類學”來得復雜(12)杜維明:《儒家傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化──杜維明新儒學論著輯要》,第445-446頁。。筆者認為,如同某種意義上可以說哲學就是人學一樣,儒學在一定意義上就是人學。毋庸置疑,儒家人學或儒家人類學是人類儒學研究的重中之重,是它的根基所在、要義所在。但是人類儒學也要通過闡釋“禮教殺人”之類的觀念探究儒學對人、對人類的影響,借助于分析“一百個人就有一百個孔子”之類的觀念,探賾不同的人對于儒學造成的社會影響。

二、人類儒學的定位

建構令人信服的人類儒學,理應找準它的學科定位。筆者曾指出,“社會”范疇除了在“國家─社會”語境中被運用外,還經(jīng)常在三種不同對應概念的關系范式中獲得自身特殊的規(guī)定性:一是“自然─社會”關系范式,在此種語言環(huán)境下,人只是社會的一個內(nèi)在要素、部分或環(huán)節(jié),文化也是其中的構成因素;二是“人類─社會”關系范式,在此種語言環(huán)境下,人就不包括在社會范疇之中,社會是一個包括文化子系統(tǒng)的,由無數(shù)關系、現(xiàn)象和實體組成的超于個人之上的有機系統(tǒng);三是“文化─社會”關系范式,在此種語言環(huán)境下,“文化”是獨立于“社會”之外的有機系統(tǒng),而“社會”則將人(包括個人、群體、人類)納入其中,如此一來,社會是一個由人、文化和狹義社會所構成的大系統(tǒng)(13)參見涂可國:《社會哲學》,濟南:山東人民出版社,2001年版,第3-4頁。。

根據(jù)上述關于社會系統(tǒng)的分析,筆者指出,社會儒學是一個相對于自然儒學而言的,由人類儒學、文化儒學和狹義社會儒學組成的“三位一體”的有機學科體系、學術體系和話語體系,人類儒學包括人生儒學、心性儒學和身體儒學等(14)涂可國:《社會儒學建構:當代儒學創(chuàng)新性發(fā)展的一種選擇》,《東岳論叢》2015年第10期,第15-24頁。。二十多年來,儒學界提出了多種多樣的儒學新形態(tài)。李維武在《儒學生存形態(tài)的歷史形成與未來轉(zhuǎn)化》一文中指出,儒學在從先秦至20世紀的發(fā)展中依次形成了人生儒學、社會儒學、政治儒學、形上儒學、考據(jù)儒學、文化儒學等不同形態(tài)(15)李維武:《儒學生存形態(tài)的歷史形成與未來轉(zhuǎn)化》,《中國哲學史》2000年第4期,第90頁。。在《價值儒學:接著新理學的新儒學價值儒學——陳來先生儒學思想訪談錄》中,陳來強調(diào)指出,當代有三種在場的儒學,即學術儒學、文化儒學和民間儒學(16)陳來、翟奎鳳:《價值儒學:接著新理學的新儒學價值儒學——陳來先生儒學思想訪談錄》,《江海論壇》2013年第3期,第12頁。。陳明獨創(chuàng)了“文化儒學”(17)參見陳明:《文化儒學:思辨與論辯》,成都:四川人民出版社,2009年版。,李承貴不僅強調(diào)人文儒學是儒學的本體形態(tài),還闡明了當代儒學的五種形態(tài)(宗教儒學、政治儒學、哲學儒學、倫理儒學、生活儒學),并且出版了《儒學的形態(tài)與展開》(18)參見李承貴:《儒學的形態(tài)與開展》,北京:社會科學文獻出版社,2016年版。一書。且不說黃玉順建構了系統(tǒng)化的生活儒學,顏炳罡的鄉(xiāng)村儒學、曾振宇的觀念儒學和郭萍的自由儒學也產(chǎn)生了較大的影響。此外,其他學者也提出了各有特色的儒學樣態(tài)(19)參見蔣慶:《政治儒學:當代儒學的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展》,北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2003年版;蔣慶:《政治儒學默想錄》,福州:福建教育出版社,2015年版;干春松:《制度化儒家及其解體》,北京:中國人民大學出版社,2003年版;干春松:《制度儒學》,上海:上海人民出版社,2006年版;邵漢明、劉輝、王永平:《大眾儒學》,北京:人民出版社,2014年版;黎紅雷主編:《企業(yè)儒學》,北京:人民出版社,2019年版;李景林:《教化儒學續(xù)說》,北京:中國社會科學出版社,2020年版;李海超:《心靈的修養(yǎng):一種情感本源的心靈儒學》,成都:四川人民出版社,2020年版。。

然而,遺憾的是,至今未見有人講“普通儒學”。眾所周知,“普通社會學”“普通心理學”等較為流行,而哲學界也有人主張建立基礎哲學。所謂基礎哲學,實際上就是指哲學原理。在當代儒學界,黃玉順大力倡導建構儒學基本原理。在筆者看來,儒學基本原理就是普通儒學,至于它的“所指”和“能指”是什么,卻是見仁見智。假如按照基礎哲學的邏輯,普通儒學應當是指儒家的宇宙論,或是世界觀,或是存在論,或是人與世界的關系理論,或是一般本體論,或是身心關系思想,或是心物關系思想,等等,不一而足。過去,我們經(jīng)常將辯證唯物主義與歷史唯物主義,世界觀、人生觀、價值觀,本體論、認識論、工夫論相提并論,實則它們不屬于同一層次,辯證唯物主義、世界觀和本體論分別屬于高一層次的哲學理論。筆者認為,普通儒學應當規(guī)定為儒家的宇宙論或是世界觀,它是歷代儒家關于整個世界的根本看法,是儒家關于世界的基礎、特性、本體、演變、運行、規(guī)律等問題的一般理論。

根據(jù)上述對儒學形態(tài)的理解,儒學可以分為以下層次。第一層次是普通儒學,第二層次是自然儒學(其核心就是儒家的天觀或天論)與廣義社會儒學,第三層次是人類儒學、文化儒學和狹義社會儒學。按照這樣的儒學結構,人類儒學就屬于儒學的第三層次。

梳理筆者關于儒學形態(tài)學的建構成果,就狹義社會儒學而言,筆者已經(jīng)發(fā)表了《社會儒學視域中的荀子“群學”》(20)涂可國:《社會儒學視域中的荀子“群學”》,《中州學刊》2016第9期,第108-116頁。、《社會儒學視野中的儒家民說》(21)涂可國:《社會儒學視野中的儒家民說》,《江漢論壇》2018年第9期,第59-67頁。、《政治儒學的一個重要向度:先秦儒家的法治思想》(22)涂可國:《政治儒學的一個重要向度:先秦儒家的法治思想》,楊永明主編:《當代儒學》(第15輯),成都:四川人民出版社,2019年版,第84-110頁。等論文,出版了個人專著《多元一體的社會儒學》(23)參見涂可國:《多元一體的社會儒學》,濟南:濟南出版社,2020年版。,主編出版了《社會儒學論叢》(24)參見涂可國主編:《社會儒學論叢》(第一輯),濟南:山東人民出版社,2017年版。論文集。

就文化儒學而言,可以把它進一步分為語言儒學、文藝儒學、科技儒學、學術儒學、知識儒學、詩教儒學、樂教儒學、宗教儒學、道德儒學、倫理儒學、道統(tǒng)儒學等多種多樣的類型。迄今為止,筆者除發(fā)表了《文化儒學:當代儒學新形態(tài)》(25)涂可國:《文化儒學:當代儒學新形態(tài)》,《孔學堂》2018年第1期,第17-31頁。以及與人共同主編出版了《文化儒學研究(一)》(26)參見涂可國、秦樹景主編:《文化儒學研究(一)》,濟南:山東人民出版社,2019年版。之外,就是重點圍繞國家社會科學基金項目“中西倫理學比較視域中的儒家責任倫理思想研究”開展深入系統(tǒng)的探賾,發(fā)表了30多篇C刊文章,推出來一百多萬字的《儒家責任倫理學》,該書即將由人民出版社出版,據(jù)此建構獨特的道德倫理儒學樣態(tài)。

就人類儒學而言,圍繞人類與儒學的雙向互動關系,筆者著重闡釋了儒學對人的塑造與制約。早在2004年就立項了國家社會科學基金項目“儒學對人發(fā)展的影響”,后來出版了《儒學與人的發(fā)展》(27)參見涂可國:《儒學與人的發(fā)展》,濟南:齊魯書社,2011年版。專著,針對戴震提出的“以理殺人”和吳虞指斥的“禮教殺人”,以及近代以來某些激進人士斷定儒學會給人的發(fā)展造成負面影響——儒學是束縛個人發(fā)展的繩索、是阻礙個人自由全面發(fā)展的枷鎖等觀點,肯定了儒學是關于生命的學問,是指導人健康成長、自我修養(yǎng)的“大本”和“大道”。盡管該書并沒有明確提出“人類儒學”的概念范式,但是,它引入了人的發(fā)展這一參照系去觀照儒學,尤其是它專門選取了儒家的天人之學、人性論、待人處世之道等人學思想對人的發(fā)展所產(chǎn)生的復雜影響進行了鞭辟入里的辨析,因而從實質(zhì)上可以說是一種人類儒學的學術實踐探賾嘗試。圍繞儒家人學,筆者一方面探討了生命儒學問題(28)筆者認為,生命儒學大體由四個層面組成:一是作為思想內(nèi)容的生命儒學。它是指儒家對各種生命問題進行思考、整理、批判所產(chǎn)生的思想、觀念或?qū)W說,具體分為儒家客觀的生命本體論、生命本質(zhì)論、生命進化論等和主觀的生命觀念論、生命精神論、生命情感論等兩大向度。二是作為功能實現(xiàn)的生命儒學。生命儒學借助于各種社會化方式和途徑向社會領域傳播、轉(zhuǎn)化、推廣,借以實現(xiàn)自己的文化功能,發(fā)揮生命儒學的教化、激勵、塑造、批判、導向、示范等功能。三是作為存在形態(tài)的生命儒學。通過社會化、外在化、主體化實現(xiàn)功能展現(xiàn),融合到社會文化各個領域,發(fā)揮以儒化人、以儒化文、以儒化俗、以儒治國的作用,形成社會化、世俗化的體現(xiàn)儒家精神的生命思想、生命觀念、生命信仰等。四是作為象征圖像的生命儒學。它既指由儒學特質(zhì)所呈現(xiàn)出來的生命形象,也指儒學標識的文化符號,也可以理解為未來儒學創(chuàng)新性發(fā)展的、理想化的生命力圖像或目標等。參見涂可國:《生命儒學具備強大的解釋力》,《社會科學報》2020年1月16日第5版。,并且在一些論著中著重探討了儒家、道家的人生觀和天人觀,發(fā)表了《老莊道家自我人生哲學的四大思想范式》(29)涂可國:《老莊道家自我人生哲學的四大思想范式》,《山東師范大學學報(哲學社會科學版)》2021年第5期,第147-156頁。,出版了《重建天人觀:生態(tài)倫理研究》(30)參見涂可國、楊冬:《重建天人觀:生態(tài)倫理研究》,北京:中國社會科學出版社,2020年版。;另一方面轉(zhuǎn)向儒家人格論闡釋,發(fā)表了《儒家君子理想人格的八大社會氣象解讀》(31)涂可國:《儒家君子理想人格的八大社會氣象解讀》,《學術界》2020年第12期,第15-24頁。、《儒家君子的倫理性特質(zhì)論析》(32)涂可國:《儒家君子的倫理性特質(zhì)論析》,《煙臺大學學報(哲學社會科學版)》2021年第2期,第1-12頁。等。下一步,筆者將進一步把研究的重心轉(zhuǎn)向人類儒學的闡釋與建構上。

需要強調(diào)的是,人類儒學是整個儒學的根基,也是儒家思想寶庫的精華所在;而在人類儒學體系當中,儒家人學又是其中的核心所在。關于儒家人學,或許可以把它理解為由儒家人學形而上學(人學本體論)、人學認識論、人學價值論、人學辯證法、人學心性論、人學功夫論等組成的思想學說。不過,筆者更傾向于將儒家人學分為以下兩層結構。

其一是總體結構。它是指儒家關于人的本質(zhì)、地位、價值、作用、使命、素質(zhì)、能力、需要、利益、關系、環(huán)境、生活、權利、責任、生存和發(fā)展等方面的一般性思想觀念。許多學者把儒家人學說成是仁學(33)桑秋杰:《儒家人學的起源與演變小議》,《松遼學刊(人文社會科學版)》2000年第3期,第9-10頁。,對此筆者不敢茍同。雖然儒家創(chuàng)建了以“仁者人也”(34)朱熹:《四書章句集注》,第30頁。為精神標識的仁本體論,但是不能由此把儒家人學歸結為儒家仁學,實際上后者只是儒家倫理學的重要組成部分,前者則是儒家關于“人的問題”的內(nèi)容更為豐富的總體性學科體系。

其二是特殊結構。它是指儒家關于人性、人心、人體(人身)、人情、人格、人生、人文、人道、人倫、人群等方面的思想論說。儒家特殊化、具體化的人學思想可謂源遠流長、博大精深,撇開其他不論,僅就其人生論(人生觀)來說,它本質(zhì)上是指儒家對人的生存、生活、生命的根本看法和基本觀點,涉及人生目的、人生態(tài)度、人生價值(意義)、人生理想和人生道路五大問題。儒家言說的人生目的旨在回答人“為何而生”(做人為了什么)的問題,為此提出了為人為己、修齊治平、修己安人、謀道不謀食、安貧樂道等論說;儒家闡述的人生態(tài)度思想力主積極進取、自強不息、厚德載物、包容達觀以及憂患意識和入世情懷;儒家闡明的人生價值、人生意義理念致力于回答人生能夠做什么以及如何實現(xiàn)人生的價值等問題,它倡導人要兼顧內(nèi)在的自我價值和外在的社會價值,這一點鮮明地體現(xiàn)在成己、成人、成物三大方面;儒家指明的人生理想試圖回答人的愿望、目標、理想、志向是什么等問題,也就是解決人“向何而生”問題,它包括兩個層面——人生的理想境界(譬如立德、立功、立言“三不朽”(35)郭丹、程小青、李彬源譯注:《左傳》,北京:中華書局,2012年版,第1328頁。)和理想人格或人格理想(學為君子、成圣成賢);儒家論述的人生道路思想主要回答“如何做人”“怎樣做人”的問題,由此它倡導合理的為人處世之道,包括待人之道(反求諸己、和而不同、矜而不爭、群而不黨等)、成人之道(自知、自得、自省、自強、自主、自律、自尊等)和修己之道(注重慎獨、學思并重、篤志力行等)。

三、人類儒學的結構

仔細加以分析,人類儒學可以分為形態(tài)和內(nèi)容兩層結構。

(一)人類儒學的形態(tài)結構

由于人大致可以分為人性、人心、人體(人身)、人情、人格、人生、人文、人道、人倫、人群十大方面,因此人類儒學據(jù)此相應分成人性儒學、人心儒學、人體(人身)儒學、人情儒學、人格儒學、人生儒學、人文儒學、人道儒學、人倫儒學和人群儒學。

就人文儒學而言,李承貴指出人文儒學應該成為當今儒學的本體形態(tài),這是因為儒學的核心內(nèi)容和價值是人文主義,并以人文主義思想為目標,人文儒學可以周全而成功地解釋和回應儒學所遭遇的某些挑戰(zhàn)(36)李承貴:《人文儒學:儒學的本體形態(tài)》,《學術月刊》2009年第12期,第34-41頁。。杜維明強調(diào)應對啟蒙排斥性人文主義進行揚棄,注重發(fā)掘儒家人文思想傳統(tǒng)以推動建構全球倫理;他批評西方人類中心主義帶來了生態(tài)危機和社群瓦解,據(jù)此凸顯社群主義的合理性,要求對工具理性進行合理選擇;他發(fā)展出獨特的生態(tài)人文主義,指出西方社會原子式的個人主義、自由主義、科學主義會導致把人當作與自然異化、與天道異化的存在,導致人對自然的強取豪奪;他主張以“仁”為樞紐,從天、地、群、己四個維度“十字打開”,以期建構一種超越啟蒙心態(tài)的“精神性人文主義”(37)杜維明、王建寶:《精神人文主義:一個正在噴薄而出的全球論域》,《船山學刊》2021年第1期,第1-7頁。。杜維明的人文思想言說一定意義上促進了20世紀90年代中國大陸對道德人文主義的呼吁,一定程度上啟發(fā)了大陸學者陳來的“人文主義視界”、郭齊勇的“中華人文精神”、李承貴的“人文儒學”以及吳光倡導的以人為中心、以“仁”為形上本體的“道德人文主義精神”等。

就人性儒學與人心儒學而言,儒家根據(jù)心與性分離與合一的思想邏輯,建構了源遠流長的人心之學、人性之學和心性之學。特別是歷代儒家圍繞心的本質(zhì)、內(nèi)涵、結構、形態(tài)、特點、功能、意義和工夫等問題領域,創(chuàng)造性地闡發(fā)了影響深廣的“四心”說、“心力”說、“民心”說、“善心”說、“正心”說、“盡心”說、“治心”說、“養(yǎng)心”說、“恒心”說、“大心”說、“道心”說、“本心”說、“童心”說、“良心”說,以及心性論、心理論、心事論、心身論和心知論等。李海超等人創(chuàng)造性地提出了“心靈儒學”范疇(38)參見李海超:《心靈的修養(yǎng):一種情感本源的心靈儒學》,成都:四川人民出版社,2020年版。。據(jù)筆者掌握的材料顯示,國內(nèi)尚未有人系統(tǒng)講“人性儒學”。倡導政治儒學、制度儒學的一些大陸現(xiàn)代新儒家常常把由宋明理學家所開創(chuàng)、現(xiàn)代新儒家所竭力發(fā)展的儒家心性理論冠之為心性儒學,倡導從心性儒學走向政治儒學;相反,有的人主張重建儒家的“心性之學”,乃至創(chuàng)建適應現(xiàn)代化的心性儒學。

就人體(人身)儒學而言,中國古代的儒、釋、道提出了物質(zhì)化的身體哲學,中國傳統(tǒng)文化具有鮮明的身體化傾向,陳霞研究了道家的身體觀(39)參見陳霞:《道教的身體觀:一種生態(tài)學的視角》,北京:中國社會科學出版社,2019版。,學界不少學者也闡發(fā)了儒家的身體觀(40)參見韓星:《論儒家的身體觀及其修身之道》,《哲學研究》2013年第3期,第61-68頁;王慶節(jié):《中國思想傳統(tǒng)中的身體觀與儒家的“親近”學說》,《哲學動態(tài)》2010年第11期,第13-17頁;李憲堂:《身體的政治與政治的身體——儒家身體觀的專制主義精神》,《中國人民大學學報》2005年第6期,第145-151頁;陳立勝:《身體之為“竅”:宋明儒學中的身體本體論建構》,《世界哲學》2008年第4期,第13-23頁;劉俊香:《人體器官可以買賣嗎——儒家與西方哲學關于身體歸屬權的比較》,《倫理學研究》2009年第3期,第32-35頁;楊儒賓:《儒家身體觀》,上海:上海古籍出版社,2019年版等。,只不過迄今為止尚未有人講“人體(人身)儒學”或“身體儒學”。

就人格儒學而言,孔子早就提出了“君子儒”與“小人儒”(41)楊伯峻:《論語譯注》,第59頁。的人格范型,而歷代儒家闡述了豐富的人格思想和理想人格思想。筆者認為,加強對它們的研究無疑具有極為重要的價值:一是有助于凸顯儒家人格思想的特色與價值,二是建立中國典范的傳統(tǒng)理想人格思想范式,三是豐富和擴寬中國人學的學術空間,四是創(chuàng)新發(fā)展儒學學科體系、學術體系和話語體系,五是對于當代中國構建健康人格、塑造時代新人當不無重要的啟迪意義。

就人生儒學而言,儒家闡述的人生哲學、生生哲學、生命哲學、生活哲學、生存哲學等“人生”學說,國內(nèi)外的研究論著可謂汗牛充棟,學界已經(jīng)有人提出了“人生儒學”“生命儒學”“生存儒學”,而黃玉順矢志不移精心建構的“生活儒學”也許是基于儒學基本原理的構想而成為跨越人類儒學、文化儒學和狹義社會儒學的更為普遍性的儒學形而上形態(tài),但是假如他言說的“生活”是指“人的生活”的話,那么他極力倡導的“生活儒學”就可以歸屬于“人生儒學”系統(tǒng)之中。

就人情儒學而言,20世紀以來,中國學術界涌現(xiàn)出朱謙之的“唯情論”、袁家驊的“唯情哲學”和李澤厚的“情感本體論”。早在20世紀80年代,借鑒著名社會學家費孝通《鄉(xiāng)土中國》和臺灣學者黃光國等人的《中國人的權力游戲》等論著中對人情與面子等問題所作的揭示,筆者就對中國傳統(tǒng)社會中的人情文化進行了闡釋,指出“人情”一詞大致包含人之常情——普通人都賦有的欲望、需要及性情,個人遭遇不同情境時由需要是否被滿足所引發(fā)的各種心理體驗狀態(tài)——人的喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲等感情,恩惠、情誼——由人際互動和感情交流所產(chǎn)生和表現(xiàn)出來的社會物象和個人為達到一定的功利目的而與他人進行社會交換時用來饋贈對方的價值資源四種含義(42)涂可國:《試論中國的人情文化及其社會效應》,《山東社會科學》1987年第4期,第69-74頁。。21世紀以來,國內(nèi)一批學者深入闡釋了儒家的性情思想(43)參見余治平:《性情形而上學:儒學哲學的特有門徑》,《哲學研究》2003年第8期,第73-79頁;馬育良:《情性本位:關于中國文化和中國儒學特質(zhì)的理解》,《合肥學院學報(社會科學版)》2006年第2期,第1-8頁;歐陽禎人:《先秦儒家性情思想研究》,武漢:武漢大學出版社,2005年版等。,蒙培元的《情感與理性》將儒學闡釋為“情感哲學”,并分別探尋了情感與理性、情感與欲望、情感與意志、情感與知識以及“四端”之情、喜怒哀樂之情、誠信之情和“七情”等儒家道德情感學說(44)參見蒙培元:《情感與理性》,北京:中國社會科學出版社,2002年版。,筆者也側(cè)重于探討了儒家的性情論與責任倫理建構之間的關系(45)涂可國:《儒家性情的內(nèi)涵、義理與當代轉(zhuǎn)化——兼與余治平先生商榷》,《探索與爭鳴》2017年第6期,第58-65頁。,只是包括蒙培元在內(nèi)的所有人均沒有鮮明提出“人情儒學”或“情感儒學”的思想范式,而蒙培元所闡釋的儒家情感思想,陳來認為可以將之概括為“生命─情感儒學”,黃玉順等人認為可以視之為“情感儒學”(46)參見崔發(fā)展:《儒家形而上學的顛覆》,易小明主編:《中國傳統(tǒng)哲學與現(xiàn)代化》,北京:中國文史出版社,2007年版;黃玉順、彭華、任文利主編:《情與理》,北京:中央文獻出版社,2008年版;黃玉順:《關于“情感儒學”與“情本論”的一段公案》,楊永明主編:《當代儒學》(第十二輯),桂林:廣西師范大學出版社,2017年版,第173-177頁等。。在筆者看來,如果從思想涉獵的廣度和規(guī)模來說,“情感儒學”還不足以概括蒙培元的儒學研究,因為他不僅關注儒家的情感思想,還涉及到儒家的人性論、人心論、天人論和境界論(47)參見蒙培元:《理學的演變——從朱熹到王夫之戴震》,福州:福建人民出版社,1984年版;《理學范疇系統(tǒng)》,北京:人民出版社,1989年版;《中國心性論》,臺北:臺灣學生書局,1990年版;《中國哲學主體思維》,北京:人民出版社,1993年版;《心靈超越與境界》,北京:人民出版社,1998年版;《情感與理性》,北京:中國社會科學出版社,2002年版;《人與自然——中國哲學生態(tài)觀》,北京:人民出版社,2004年版等。蒙培元強調(diào)“中國哲學是一種人學形上學”,參見蒙培元:《心靈超越與境界》,第448頁。;與其把蒙培元創(chuàng)建的新儒學稱之為“情感儒學”,不如稱之為“人學儒學”或“人類儒學”,從這一意義上說,蒙培元是人類儒學的開創(chuàng)者。

(二)人類儒學的內(nèi)容結構

這又可分為三個維度。

第一個維度是作為思想內(nèi)涵的人類儒學。它本質(zhì)上是指上述的儒家人學。需要說明的是,“儒家人學”并非筆者杜撰的概念,前賢業(yè)已做了探究。譬如,遲成勇的《張岱年論先秦儒家的人學思想》指出,張岱年認為中國古典哲學大部分思想學說是討論關于人的問題的,可以稱之為“人學”思想,它涉及到人的本質(zhì)、人的價值、人的精神境界等(48)遲成勇:《張岱年論先秦儒家的人學思想》,《貴州大學學報(社會科學版)》2008年第3期,第1-6頁。;郝博煒的《淺議孟子人學思想及其當代德育價值》強調(diào)先秦儒學“仁”為核心,“仁學”即“人學”,是研究人的學問(49)郝博煒:《淺議孟子人學思想及其當代德育價值》,《學理論》2016年第10期,第254頁。。

第二個維度是作為雙向互動過程的人類儒學。它表明,儒學尤其是儒家人學受到兩千多年來儒士、儒者、儒家以及其他各色人等的影響、形塑,反過來,儒學及其所包含的人性學說、人生智慧、人格理念、人心思想、人文精神、人道主義、人倫綱常等又對人、人類產(chǎn)生一定的調(diào)控塑造、教化教育、導向示范等作用。就后者而言,筆者的《儒學與人的發(fā)展》分儒家基本思想和主要特質(zhì)兩篇,探討了儒學對人發(fā)展的影響(50)參見涂可國:《儒學與人的發(fā)展》,濟南:齊魯書社,2011年版。。黃玉順的《中國正義論視域下的儒家禮教重建》一文,雖然主旨是從中國正義論視角致力于儒家禮教重建,但也指明儒家禮教的本意乃是“育人”,即用一套社會規(guī)范及其制度來教育人們,以規(guī)范人們的行為,從而為我們提供了儒學與人類雙向互動的重要向度(51)黃玉順:《中國正義論視域下的儒家禮教重建》,《中州學刊》2021年第12期,第105-108頁。。

第三個維度是作為存在形態(tài)的人類儒學。正是在儒學與人類的雙向互動過程中,作為思想內(nèi)涵的人類儒學通過社會化、外在化、主體化實現(xiàn)功能展現(xiàn),融合到人類社會生活的各個領域,轉(zhuǎn)換為人的內(nèi)在精神世界,從而建構起人的思想和行為兩個層面的人類儒學:圍繞傳播、宣揚儒學精神而由不同社會主體開展的讀經(jīng)、會講、教書、祭祖、家教、祭孔等活動,使儒學不斷潛移默化地融入到人們的婚喪嫁娶、衣食住行之中,建構了生活化、平民化、日?；摹捌矫袢鍖W”(民間儒學、百姓儒學)、“公民儒學”、“生活儒學”和“行動儒學”;經(jīng)過長期的以儒化人,構建了以人的儒家觀念、儒家信仰、儒家情感、儒家思維、儒家態(tài)度(如對儒學的認同或排斥)、儒家精神(如儒商精神)等為主要內(nèi)容的觀念形態(tài)的精神儒學。