第一哲學何以成為存在論
——對“存在論”學科的近代源起的概念史考察

謝裕偉

“存在論”(ontology)標識著西方形而上學的基本思想模式。沃爾夫(Christian Wolff)因其影響深遠的著作《第一哲學或存在論》(PhilosophiaPrimasiveOntologia)(1)該書全稱是《按照科學方法來考察的第一哲學或存在論，其中包含全部人類知識的原則》。限于主題，本文不考慮沃爾夫建立存在論的科學方法問題。而被普遍地認為是“存在論”這門“學科”的實際奠基人。關(guān)于該著標題所出現(xiàn)的兩個關(guān)鍵詞“第一哲學”與“存在論”，沃爾夫在開篇的第一節(jié)里作如是解：

存在論或第一哲學是關(guān)于普泛意義上的存在者(ens in genere)或者就其為存在者而言的存在者(quatenus ens est)的科學……哲學的這個部門被稱為存在論，是因為它處理的是普泛意義上的存在者，此時它是通過它所關(guān)注的對象來命名的。這同一個部門通常稱為第一哲學，因為它傳授的是那些在理性思考(ratiocinor)中所使用的首要原則(principia)和首要概念(notiones)。(2)C. Wolff，Philosophia Prima sive Ontologia，F(xiàn)rankfurt/Leibzig：Renger，1730，§ 1.

據(jù)此，存在論作為“普遍形而上學”(metaphysica generalis/universalis)的地位就被標識出來了，它研究的是普泛意義上的存在者，與那些研究特定區(qū)域的存在者的“專門形而上學”(metaphysica specialis/particularis)不同。(3)沃爾夫本人沒有用過這組概念，但處在該傳統(tǒng)之下。對于這一問題，本文暫不深究。(See. L. Honnefelder，Scientia transcendens. Die formale Bestimmung der Seiendheit und Realit?t in der Metaphysik des Mittelalters und der Neuzeit (Duns Scotus-Suárez-Wolff -Kant -Peirce)，Hamburg：Meiner，1990，S. 314.)

本文想探討的問題是：為何“第一哲學”這個古老的名稱會以存在論的形態(tài)來實現(xiàn)(4)“第一哲學”是在亞里士多德的《形而上學》中直接出現(xiàn)的術(shù)語(參見第四卷第2章，1004 a 3-4和第六卷第1章，1026 a 24)，而“存在論”則出現(xiàn)于17世紀初。，以至于沃爾夫可以在標題中看似輕而易舉地通過一個“或”就將二者連接在一起？為何這種連接會在這門科學創(chuàng)建之際就出現(xiàn)？“存在論”所面對的“普泛意義上的存在者”與第一哲學所面對的“在理性思考中所使用的那些首要原則和首要概念”究竟如何聯(lián)系在一起？這些問題關(guān)涉深層的思想史背景。通常被看作萊布尼茨主義集大成者的沃爾夫身處中世紀盛期以來的傳統(tǒng)經(jīng)院哲學和近代唯理論哲學的交匯處，而這一復雜的思想身份也以不同的方式體現(xiàn)在他所創(chuàng)立的存在論學科之中。(5)馮特指出，沃爾夫還是“在舊經(jīng)院的線索之中”，只不過是以新的時代形態(tài)來更新它。(Cf. M. Wundt，Die deutsche Schulphilosophie im Zeitalter der Aufkl?rung，Tübingen：Mohr Siebeck Verlag，1945，pp. 148-151.)因此，上述提問不但涉及“存在論”這個名詞在近代的源起，也涉及沃爾夫等近代思想家對存在論這門學科的內(nèi)容與結(jié)構(gòu)的理解，更涉及當時哲學界各種思想方式在沃爾夫身上所展開的對話與糾纏。

為探討上述問題，本文將先勾勒“存在論”一詞在近代被發(fā)明的經(jīng)過，初步展現(xiàn)它的主要含義；隨后，通過分析近代早期以蘇阿雷斯、笛卡爾、萊布尼茨以及沃爾夫為代表的各種哲學思考方式的對話，探索“第一哲學”與“存在論”的關(guān)聯(lián)，其中特別關(guān)注的是“存在者”(ens)概念何以取代“實體”(substantia)概念而成為沃爾夫形而上學的中心的問題；最后，以沃爾夫弟子鮑姆嘉登(Alexander Baumgarten)所著的更為成熟和系統(tǒng)化的《形而上學》的“存在論”部分為文本基礎(chǔ)，簡要展示沃爾夫主義存在論的基本結(jié)構(gòu)和核心內(nèi)容，呈現(xiàn)這門“第一哲學”所關(guān)注的主要問題。這些分析最終將表明為何本文會將ontology一詞譯為“存在論”，而不是“本體論”或者“是者論”。

一、存在論概念與學科的源起

不過，根據(jù)較新的研究(8)See Marco Lamanna，“Sulla prima occorrenza del termine ‘Ontologia’. Una nota biblioprafica”，Quaestio. Yearbook of the History of the Metaphysics，2006(6)，pp. 557-570.，郭克蘭紐對該詞的使用其實是受羅爾哈德(Jacobus Lorhardus)的影響，后者早在1606年出版的《學院八科》(OgdoasScholastica)中就使用了ontologia的表達，并且是直接出現(xiàn)在標題中的：該書全稱為《學院八科，含諸藝的基本圖表：語法(希臘語和拉丁語)、邏輯、修辭、天文、倫理、物理、形而上學或存在論(Metaphysices，seuOntologiae)》。(9)J. Lorhardus，Ogdoas scholastica，continens diagraphen typicam artium：Grammatices (Latinae，Graecae)Logices，Rhetorices，Astronomices，Ethices，Physicses，Metaphysices，seu Ontologiae，Sangalli：Straub，1606.該書是羅爾哈德專門為學校教學之用而撰寫，其中第8卷為“形而上學或存在論”部分。正是在該卷中，ontologia一詞可能是歷史上第一次出現(xiàn)了。不過，羅爾哈德并沒有對該詞進行解釋，只是將之用在標題等標識性的地方(一共出現(xiàn)4次)。值得注意的是，該詞此時是作為“形而上學”的同義詞來使用的，既包含形而上學的普遍部分(universalis)，也包含其特殊部分(particularis)。

在“存在論”的概念史中，同樣值得一提的是克勞貝格(Johannes Clauberg)。他出版的著作《哲學基礎(chǔ)或存在之知》(ElementaPhilosophiaesiveOntosophia，1647)及其修訂版《關(guān)于存在者的形而上學，或更恰當?shù)姆Q法，存在之知》(MetaphysicadeEntequaerectiusOntosophia，1660，1664)，雖然篇幅不長，但頗有影響。特別是他更常用的“存在之知”(ontosophia)一詞，與當時新生的ontologia一詞形成競爭關(guān)系。對于這兩個術(shù)語的區(qū)別，17世紀末的沙文(étienne Chauvin)指出：“存在之知”這一概念著眼于其研究對象，即“存在者”(ens)，而“存在論”這個概念包含了“方法”和“體系”的要素。(13)S. Chauvin，Lexicon rationale sive thesaurus philosophicus，Rotterodami，1692，“Ontosophia”.這一區(qū)分展現(xiàn)了17世紀人們對-logia這個概念成分的理解，而這種理解也延續(xù)到后來的概念建構(gòu)中。

在接下來近百年中，“存在論”這一術(shù)語被不同作者零星地使用著。(14)See M. Devaux，M. Lamanna，“The Rise and Early History of the Term Ontology (1606-1730)”，Quaestio. Yearbook of the History of the Metaphysics，2009(9)，pp. 173-208.盡管人們在將“存在論”理解為“關(guān)于存在[者]的學科”這一點上保持一致(15)典型的還有同樣具有較大影響的、由米克雷利烏斯所作的《哲學詞典》(1653)：“存在論被一些人看作仿佛是哲學的本己部門(peculiaris disciplina)，它處理的是存在(Ens)：而存在則被其他人設(shè)立為形而上學本身的對象?！?J. Micraelius， Lexicon philosophicum terminorum philosophis usitatorum，Stettin，21662，p. 928.)，但對于存在論究竟是怎樣的一門科學、存在論在何種意義上是第一哲學等更具體、更根本的問題，人們很少進行專門的考慮。直至18世紀沃爾夫相關(guān)著作的逐漸問世和傳播，對這些問題的理解才變得充分并逐漸確定。實際上，對這些問題的思考與整個早期近代形而上學的基本精神和問題意識相關(guān)。接下來，筆者將在早期近代形而上學的基本語境中分析沃爾夫?qū)ⅰ暗谝徽軐W”確立為“存在論”的做法及其緣由。

二、第一哲學“作為”存在論

在沃爾夫的形而上學體系中，存在論被視作“普遍形而上學”，它為靈魂學、普遍宇宙學和自然神學這三門“專門形而上學”提供普遍的原則與概念。圍繞存在論的這一體系角色，有三個彼此相關(guān)的問題，它們涉及“第一哲學何以成為存在論”這一問題的不同維度：(1)形而上學的專門部分何以會分成靈魂學、宇宙學和神學這三個部分？(2)為三門專門形而上學提供一門“普遍”學科的訴求是如何產(chǎn)生的？(3)為何這門普遍學科以“存在者”概念作為其中心？本節(jié)接下來將以這些問題為線索，嘗試在早期近代哲學的歷史語境中分析“第一哲學”和“存在論”兩個概念的思想關(guān)聯(lián)。

(一)存在區(qū)域的“三分”和對一門“普遍”學科的訴求

沃爾夫的形而上學體系呈現(xiàn)的是“普遍形而上學”和“專門形而上學”二分的結(jié)構(gòu)。從現(xiàn)存文獻來看，這一對術(shù)語可能最早出現(xiàn)在米克雷利烏斯(Johannes Micraelius)出版于1653年的《哲學詞典》的“形而上學”詞條中(16)Ibid.，p. 772.，而對此二分的明確嘗試則至晚可見于佩雷里烏斯(Beneditus Pererius)在《論全部自然物的共同原則與性狀》一書中所表述的內(nèi)容：“必然地存在著兩種學科之間的區(qū)分，其一研究超越之物和最普遍的事物，另一則研究理智之物；前者稱為第一哲學和普遍科學，后者則稱為確切意義上的形而上學、神學、智慧學(Sapientia)或神性科學?！?17)B. Pererius，De communibus omnium rerum naturalium principiis et affectionibus，K?ln，21595，p. 23.該書于1562年在羅馬首次出版。關(guān)于佩雷里烏斯提出普遍形而上學意義上的“第一哲學”的神學-哲學背景，參見[美]查爾斯·斯密特、[英]昆廷·斯金納編：《劍橋文藝復興哲學史》，徐衛(wèi)翔譯，上海：華東師范大學出版社，2020年，第685-687頁。不難看出，此時“專門形而上學”僅指“神學”這一門學科。而列于沃爾夫體系中的“靈魂學”和“普遍宇宙學”這兩門專門形而上學，則是典型的“近代產(chǎn)物”，它們從根本上是由笛卡爾哲學奠定基礎(chǔ)的。

我們知道，笛卡爾提及了三類實體：思維實體、有形實體和上帝實體，這三類實體之間在規(guī)定性方面是彼此獨立的，各有其屬性、性質(zhì)和樣式，相互不通約。(18)參見[法]笛卡爾：《哲學原理》，《笛卡爾主要哲學著作選》，李琍譯，上海：華東師范大學出版社，2021年，第185-188頁。雖然我們可以在蘇阿雷斯的《形而上學論辯》(1597)、甚至早至阿奎那的《論存在者與本質(zhì)》(約1252-1256)中看到存在者領(lǐng)域的這種三分的初步形態(tài)，但這一“三分”的思想是在《第一哲學沉思集》及其所附的論辯文本中按照近代哲學的基本精神而得到系統(tǒng)性的論證，并在《哲學原理》中通過一系列相關(guān)的陳述性命題而確定下來的。受笛卡爾所影響的歐洲哲學，其后續(xù)發(fā)展實際上進一步強化了思維-廣延-上帝三分的基本框架。斯賓諾莎也在這一過程中發(fā)揮著重要作用。盡管斯賓諾莎在最后出版的《倫理學》中將上帝看作唯一實體，而將思維和廣延看作是這一實體的兩個相互區(qū)別的、可被人類所認識的基本屬性，在學理上與笛卡爾的觀點有重要的差別，然而從影響史上來說，對三類存在者的存在論地位的這一改造可以說并未削弱思維-廣延-上帝三分的框架。相反，通過《笛卡爾哲學原理(依幾何學方式證明)》和《形而上學思想》，并特別地通過《倫理學》等或直接或間接地與笛卡爾哲學進行對話的著作，斯賓諾莎鞏固了上帝-思維-廣延的三分秩序。(19)參見[荷]斯賓諾莎：《形而上學思想》，《笛卡爾哲學原理》，王蔭庭譯，北京：商務(wù)印書館，2019年，第19、119頁。斯賓諾莎在《倫理學》改變了早年的想法，只承認上帝是唯一實體。不過這與本文主題不直接相關(guān)，暫不探討。在一定程度上，可以說在萊布尼茨主義形而上學確立之前，笛卡爾以及后來的哲學家們圍繞笛卡爾體系所進行的爭論，已經(jīng)在基本框架和主要概念上為這一形而上學系統(tǒng)、特別是其所依據(jù)的存在區(qū)域的三分做好了準備。

萊布尼茨同樣專門提出其“普遍科學”(scientia generalis)規(guī)劃。相對于亞里士多德和經(jīng)院傳統(tǒng)下的哲學家們而言，萊布尼茨對普遍學科的訴求面臨著新任務(wù)，即對靈魂、物質(zhì)和上帝這三個在近代形而上學所確立的存在區(qū)域可能包含的普遍概念和普遍原則進行揭示和研究。在1679年秋寫的一封信中，他明確表示，形而上學作為“有關(guān)存在者的科學”對于獲得有關(guān)上帝、靈魂、位格(personne)、實體和屬性的真正概念(veritables notions)來說是必不可少的，進而對關(guān)于上帝存在和靈魂不朽的證明都具有基礎(chǔ)性的意義。(22)Leibniz，S?mtliche Schriften und Briefe，Philosophische Briefe，Bd. 1，Berlin：Akademie，2006，S. 489.這種基礎(chǔ)性的形而上學研究，被萊布尼茨納入他當時設(shè)想的“普遍科學”之中，他在隨后若干年里一直將大量精力投入到該項工作上。

盡管許多哲學家都主張建立“普遍科學”，但這種普遍性應(yīng)該在什么程度上達成，不同哲學家的意見相差甚遠。笛卡爾在這個問題上持保守態(tài)度，他認為“實體”這個詞“并不是單義地(univocè)適用于上帝和受造物的”。(23)參見[法]笛卡爾：《哲學原理》，《笛卡爾主要哲學著作選》，第185頁。萊布尼茨認為，笛卡爾之所以產(chǎn)生這樣的疑慮，是因為沒有正確地理解“實體”概念的意義，而這一問題甚至將導致笛卡爾無法為受造物范圍內(nèi)的不同實體找到一個共同的實體概念。在1692年寫下的被命名為《對笛卡爾〈原理〉的通論部分的考察》的筆記中，萊布尼茨針對《哲學原理》第一部分第51條表達了上述看法。萊布尼茨的意圖在于，通過在普遍的層面上考察“實體”之為“實體”的基本本性，確立一個具有普適意義的實體概念，揭示三類存在者的基本共性，并由此為建立一門研究一切存在者的共同性質(zhì)的普遍形而上學學科提供理論可能性。在1694年萊布尼茨的第一篇公開發(fā)表的形而上學論文《第一哲學勘誤與實體的概念》(DePrimaePhilosophiaeEmendatione，etdeNotioneSubstantiae)中，這一意圖以比較清晰的方式被表述出來：

笛卡爾荒謬地主張有形實體的本性在于廣延。他對于靈魂與身體的結(jié)合也沒有任何健全的理解。他之所以犯下這些錯誤，究其原因，乃在于他不能正確理解普遍意義上的實體的本性(substantiae natura in universum)……從我所提到的實體概念來看，這些問題的重要性尤其明顯。這是如此富有成效，以至于我們能夠從中推演出原初真理(veritates primariae)，甚至推演出上帝、精神(mens)和物體本性的原初真理……(24)[德]萊布尼茨：《萊布尼茨早期形而上學文集》，段德智編，段德智、陳修齋、桑靖宇譯，北京：商務(wù)印書館，2017年，第276-278頁。譯文有改動。

這段敘述非常明確地表達了萊布尼茨的規(guī)劃：在“第一哲學”名義下，以對“普遍意義上的實體的本性”的研究為切入點來獲得上帝、靈魂和有形體三個存在區(qū)域的共同特性。萊布尼茨哲學的后續(xù)發(fā)展之所以圍繞著實體概念和單子概念來展開，在一定程度上與這一規(guī)劃有關(guān)。實際上，“單子論”的體系正是從“單子”(替換“實體”概念)的普遍本性出發(fā)來解釋三類存在者的不同特征。

沃爾夫建立的存在論，正是承繼著萊布尼茨明確提出的這項作為“普遍科學”的“第一哲學”的基本精神。當沃爾夫在《第一哲學或存在論》的開篇將第一哲學的本質(zhì)界定為“講授那些在理性思考中所使用的首要原則和首要概念”(25)C. Wolff，Philosophia Prima sive Ontologia，§ 1.時，他所理解的便是這樣一項任務(wù)：為哲學的其他專門學科所涉及的內(nèi)容提供普遍的概念與原則。

(二)“存在者”概念的中心地位的確立

如果第一哲學需要為思維物、有形物和上帝這三類事物提供普遍的概念與原則，那么何者應(yīng)成為第一哲學的核心對象？顯然，當沃爾夫?qū)⒌谝徽軐W確立為存在論并將存在論定義為關(guān)于“普泛意義上的存在者”的科學時，他將“存在者”(ens)概念放置在第一哲學的中心位置。這似乎是自然而然的事情，因為“存在”和“存在者”概念一直被看作西方形而上學的主題詞。不過，如果考慮“第一哲學”的古代和近代歷史，那么沃爾夫此舉一定程度上便是對一種極具影響力的傳統(tǒng)的偏離。

沃爾夫?qū)v史上實體概念的地位是有所了解的，甚至明確提到了萊布尼茨的這篇文章(31)See C. Wolff，Philosophia Prima sive Ontologia，§ 761.，但他有意淡化實體概念在存在論體系中的地位，以至于它甚至沒有出現(xiàn)在《第一哲學或存在論》的章節(jié)標題中。盡管就將“存在者”概念凌駕于“實體”概念之上這一做法而言，沃爾夫與其前輩蘇阿雷斯是一致的，但沃爾夫要更為激進：蘇阿雷斯將有限存在者區(qū)分為實體和偶性，沃爾夫則將對有限存在者的首要區(qū)分置于“復合存在者/簡單存在者”的區(qū)分之中，而僅僅將“實體”放在“論物的變更和簡單物的完善性”這一次級標題之下來加以分析。(32)13世紀的鄧·司各脫在其“存在的單義性”理論中也突顯了“存在(者)”(ens)概念的普遍性，并讓“實體”概念居于次要地位，盡管是在一個與沃爾夫存在論很不相同的理論背景和時代精神之下。對此，雷思溫曾撰文進行詳細探討。筆者將另文討論司各脫與沃爾夫在此問題上的復雜的差異與聯(lián)系。(參見雷思溫：《敉平與破裂——司各脫論形而上學與上帝的超越性》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2020年，第113-137頁。)

在沃爾夫那里，居于中心地位的不是“實體”，而是“存在者”。這一做法與蘇阿雷斯的《形而上學論辯》是一致的。(33)沃爾夫在《第一哲學或存在論》中好幾次提及蘇阿雷斯，并肯定后者對形而上學的精深研究。關(guān)于蘇阿雷斯對沃爾夫的影響，吉爾松甚至認為“蘇阿雷斯造就了沃爾夫”(Suárez begot Wolff)。(See C. Wolff，Philosophia Prima sive Ontologia，§ 169；Gilson，Being and Some Philosophers，Toronto：Pontifical Institute of Mediaeval Studies，1952，p. 112.)蘇阿雷斯這部著作雖然影響很大，但將“存在者”放置在中心地位的做法并沒有被延續(xù)。笛卡爾明確地不同意將“存在者”當作形而上學的中心概念，認為“在形而上學中，沒有任何東西通過‘存在者’而被理解”(In metaphysica nihil intelligitur per ens)。(34)See Descartes，uvres de Descartes， ed. by Charles Adam and Paul Tannery，Vol. 5，Paris：Vrin，1903，p.153. 此出處是筆者從陳東興博士2022年4月17日在南京大學講座“本體論與笛卡爾主義”中了解到的，特此說明并致以感謝。不過，作為笛卡爾后學的克勞貝格在這一點上卻沒有追隨笛卡爾，而是在其著作《關(guān)于存在者的形而上學，或更恰當?shù)姆Q法，存在之知》中將“存在者”看作形而上學的根本對象，并區(qū)分了“存在者”概念的三種不同的含義：第一，“所有可以被思考和被說出的東西”(omne，quod cogitari ac dici potest)；第二，“作為真正的某物的東西”(quod revera Aliquid est)；第三，“依其自身而實存的物”(Rem，quae per se existit)。(35)J. Clauberg，Metaphysica de Ente quae rectius Ontosophia，in：Johannis Claubergii Opera Omnia Philosophica，Amsterdam：Blaev，1691，Vol. 1，p. 283.第一個含義最為寬泛，甚至包含了矛盾、因而不可能的東西。而在將“存在者”看作形而上學的基本對象這一點上，沃爾夫直接繼承了克勞貝格。只不過他并沒有采取克勞貝格那種寬泛的定義，而是首先通過矛盾律來界定“存在者”：存在者之為存在者，必須是可能的(無矛盾的)?！按嬖谡咧傅氖悄悄軌?qū)嵈娴臇|西，因而是與實存不矛盾的東西”，“可能的東西，就是存在者?！?36)See C. Wolff，Philosophia Prima sive Ontologia，§§ 134-135.由此，不可能之物被排除在存在論研究的范圍之外。

從西方哲學歷史發(fā)展的視野來看，沃爾夫以“存在者”而不是“實體”作為第一哲學的中心概念，具有重要的哲學意義：第一，“存在者”概念涵蓋了各種“可能”的東西，不管它們是實體還是屬性，不管它們是現(xiàn)實存在的還是僅僅可能存在的。借此，“第一哲學”更直接地實現(xiàn)了其所要求的普遍性。這是沃爾夫建立以“存在者”概念為中心的“存在論”所具有的最直接的一層意義。第二，放棄“實體”的中心地位，意味著第一哲學不再按照某種卓越的或者作為典范的存在者來理解存在之為存在，僅僅是從最普遍的、適用于談?wù)撋系叟c造物、實體與偶性的那些概念和原則出發(fā)來建立體系。于是，在沃爾夫的“第一哲學”中，不管是亞里士多德那里的“第一實體”，還是中世紀哲學中的“上帝”，或者萊布尼茨那里的“單子”(精神實體)，都失去了其作為典范存在者的地位，不再成為討論的出發(fā)點。這既是普遍性訴求的體現(xiàn)，也是討論模式的改變，是對“第一哲學”中“第一”一詞的理解方式的轉(zhuǎn)變。第三，一種不優(yōu)先確立典范存在者的第一哲學，也將不再將某種存在者的獨立性以及它的基礎(chǔ)地位看作是整個研究出發(fā)點，而更多考慮去追問：對于任何意義上的存在者之為存在者而言，其自身的內(nèi)在可能性是如何得到規(guī)定的？這樣一來，整個討論將首要地指向?qū)Α按嬖谡弑旧怼边@一維度，并將存在者的所有規(guī)定性都按照這一維度來劃分等級并彼此關(guān)聯(lián)。由此，一個以存在者的“本質(zhì)-屬性-樣態(tài)-關(guān)系”的“由內(nèi)而外”的存在論秩序框架就得以建立。

在這些分析的基礎(chǔ)上可以看到，在沃爾夫這里，ontology一詞更適合譯成“存在論”而不是“本體論”。“本體”一詞，就其往往用于表示“真實的存在者”而言，常與“實體”概念聯(lián)想在一起。在這個意義上，那些以“實體”為中心的形而上學系統(tǒng)，更適合稱之為“本體論”。鑒于沃爾夫的ontology以“存在者”概念而不是“實體”概念為中心，它并不適于“本體論”這一譯法。也有學者主張“是者論”的譯法(37)參見王太慶：《我們怎么認識西方人的“是”？》，[古希臘]柏拉圖：《柏拉圖對話集》，王太慶譯，北京：商務(wù)印書館，2004年，第711頁。，但這一譯法同樣不適用于沃爾夫的ontology，因為這里所討論的ens(存在者)盡管在語法上是系詞esse的分詞形式，但在哲學含義——它被定義為“能夠?qū)嵈娴臇|西”——上與表示聯(lián)結(jié)和表示“真”的系詞無關(guān)，而是指一般意義上的“東西”或者“事物”。出于這些原因，本文使用“存在論”的譯法來指稱沃爾夫的ontology學科。

三、萊布尼茨主義存在論的基本內(nèi)容

在上述解釋的基礎(chǔ)上，接下來將簡要介紹沃爾夫主義“存在論”的基本結(jié)構(gòu)和內(nèi)容，以展示這門近代學科的基本成果。除了沃爾夫本人的《第一哲學或存在論》以外，這里還會援引其弟子鮑姆嘉登的《形而上學》中的“存在論”部分，后者在表達上有時比沃爾夫更加清晰和系統(tǒng)化。這里首先通過一個表格來展示沃爾夫《第一哲學或存在論》一書的章節(jié)劃分，以便于讀者形成概觀；隨后分成三個小節(jié)來勾畫其主要內(nèi)容，并分別指出其意義所在。

部(pars)卷(sectio)章節(jié)內(nèi)容一般存在者的諸概念以及從中引出的各種特性(proprietas)哲學的首要原則矛盾律和充足根據(jù)律存在者的本質(zhì)與實存,以及一些相關(guān)的概念可能性與不可能性、確定性與不確定性、關(guān)于存在者的各種概念(如:內(nèi)在與外在、實在與虛構(gòu)、現(xiàn)實性等)存在者的諸種普遍性狀(affectio)同一性與相似性、個別性與一般性、必然性與偶然性、量、質(zhì)、秩序、真與完善性諸存在者的種類以及它們之間的相互關(guān)系復合存在者復合存在者的本質(zhì)、廣延、連續(xù)性、空間、時間、復合存在者的性質(zhì)與度、運動簡單存在者簡單存在者與復合存在者的差異、物的形態(tài)變化、有限性與無限性存在者之間的交互關(guān)系諸物的依賴性及其關(guān)系、原因、標號(signum)

(一)存在論的首要原則：矛盾律和充足根據(jù)律

沃爾夫?qū)ⅰ懊苈伞焙汀俺渥愀鶕?jù)律”作為存在論的兩條原則，這是對萊布尼茨思想的發(fā)展。萊布尼茨區(qū)分了“理性真理”和“事實真理”，并明確將矛盾律看作理性真理的原則，將充足根據(jù)律看作事實真理的補充性原則。(38)參見[德]萊布尼茨：《第一真理》，《萊布尼茨認識論文集》，段德智編譯，北京：商務(wù)印書館，2019年，第247-248頁。關(guān)于兩條原則的應(yīng)用范圍，沃爾夫總體上承繼了萊布尼茨的看法。

在《以理智為基礎(chǔ)的自然原則與神恩原則》中，萊布尼茨將充足根據(jù)律表述為“沒有充足的根據(jù)便沒有任何事情會發(fā)生(rien ne se fait sans raison suffisante)”，并將之看作是一條形而上學的“偉大原則”(Grand principe)。(39)[德]萊布尼茨：《萊布尼茨后期形而上學文集》，段德智編譯，北京：商務(wù)印書館，2019年，第238頁，譯文有改動。沃爾夫和鮑姆嘉登基本上繼承了萊布尼茨對充足根據(jù)律的理解，特別是充足根據(jù)律在事物之存在(esse)規(guī)定方面的意義，無論是其本質(zhì)規(guī)定性(“何以某物是這樣而不是別樣的”)，還是實存規(guī)定性(“何以某物以此方式而不是別的方式實存”)。(40)See C. Wolff，Philosophia Prima sive Ontologia，§ 70；A. G. Baumgarten，Metaphysica，Halle，41757，§ 20.這實際上意味著，一切確定性(規(guī)定性)都必須有其“根據(jù)”(ratio)。沃爾夫和鮑姆嘉登比萊布尼茨更進一步的地方在于，他們都力圖證明充足根據(jù)律本身作為一條形而上學定律的確定性，并都嘗試從矛盾律出發(fā)來進行推導。(41)關(guān)于二人對充足根據(jù)律的具體闡述和證明過程，參見謝裕偉：《充足根據(jù)律與康德哲學的開端》，《現(xiàn)代哲學》2013年第5期。通過這些證明工作，充足根據(jù)律與“某物”(aliquid)、“無”(nihil)、“聯(lián)結(jié)”(connexum)等基本形而上學概念聯(lián)系起來，進一步刻畫了它在存在論中的地位。

不過，充足根據(jù)律只是存在論的“第二”原則，第一原則是矛盾律。通過“可能之物”(possibile)的概念以及與之相關(guān)的“無”和“某物”的概念，沃爾夫主義者明確闡述了矛盾律的形而上學意義(而不僅是其邏輯意義)：“既A又非A是否定之無(nihil negativum)、不可表象者(irrepraesentabile)、不可能之物……或者說，不存在由彼此相矛盾之謂詞所謂述的主詞，或者說，沒有東西既是又不是。0 = A + 非A。這個定理叫做矛盾原則(principium conditionis)，或者絕對第一原則?！?42)A. G. Baumgarten，Metaphysica，§§ 7-8.按照沃爾夫主義者的理解，之所以矛盾律能夠成為存在論因而是整個形而上學的第一原則，是因為它為一切意義上的“可能之物”奠基：所謂“可能”，是不包含矛盾和沖突在自身之中。只有在某個東西是“可能之物”的基礎(chǔ)上，我們才能對這個東西進行討論和分析。因而，整個存在論的一切規(guī)定性和形式規(guī)則，都必須建立在矛盾律和“可能之物”的基礎(chǔ)上。這也解釋了，為什么“存在論”必須將關(guān)于矛盾律的討論作為奠基性的內(nèi)容放在最開頭的部分。

(二)對“存在者”的統(tǒng)一規(guī)定：諸謂詞的等級與超越疇學說

沃爾夫主義存在論的第二個主要的部分是關(guān)于“存在者”的諸種基本規(guī)定性的討論。這些規(guī)定性稱之為“存在者之謂詞”(praedicata entis)，它們分成兩大類：存在者的“內(nèi)在(interna)謂詞”和存在者的“關(guān)聯(lián)(relativa)謂詞”。前者指的是對存在者自身的規(guī)定，后者則著眼于多個存在者之間的關(guān)系，如相同與差異、原因與結(jié)果等。內(nèi)在謂詞又可以進一步分為“普遍謂詞”和“對置(disiunctiva)謂詞”，前者指的是個別物中可以普遍地具有的規(guī)定性，如“真”“統(tǒng)一性”，而后者則指那些相互對置的謂詞對子，其中一方在謂述某個個別物時就自動將另一方排除出去，如必然與偶然、整體與部分、實體與偶性等。(43)Ibid.，§ 6.

上述劃分是就這些基本概念本身的含義進行的。如果著眼于某一個存在者身上的各種規(guī)定性之間的相對關(guān)系，則有另一種類型的劃分方式。這種劃分主要涉及各種內(nèi)在規(guī)定性：一個存在者的內(nèi)在規(guī)定性可分為本質(zhì)規(guī)定性(essentialia)和性狀(affectiones)，前者是后者的根據(jù)(ratio)。其中，各種本質(zhì)規(guī)定性的集合就構(gòu)成一物的本質(zhì)(essentia)。而各種性狀進一步分為屬性(attributa)和樣態(tài)(modi)，二者的區(qū)別在于屬性在本質(zhì)中有“充足根據(jù)”，而樣態(tài)在本質(zhì)中的根據(jù)是“不充足的”；換言之，屬性的全部根據(jù)都在本質(zhì)之中，而樣式除了事物的本質(zhì)以外，還具有別的根據(jù)。所有屬性和樣態(tài)集合在一起，被稱為這個存在者的“實存”(existentia)。這樣，便形成關(guān)于事物規(guī)定性的一個存在論等級秩序：本質(zhì)-屬性-樣態(tài)-關(guān)系。(44)Ibid.，§§ 37-52.所有這些規(guī)定性都既可以是肯定性的，也可以是否定性的。當一種規(guī)定性被肯定地設(shè)定在存在者身上時，它被稱為存在者的“實在性”(realitates)。當它是否定地謂述存在者是，則被稱為“否定性”(negationes)。

上述概念是對“存在者”的各種規(guī)定性的分層。但在這一分層之上，還有一些更高級別、不能納入此分層之中的概念，被看作是與“存在(是、存在者)”概念同處一個等級的。它們分別是：“一”(unum，或譯為“統(tǒng)一性”)、 “真”(verum)、“善”(bonum)。人們也將“是/存在”“一”“真”“善”統(tǒng)稱為“超越疇”(transcendentalia)，強調(diào)它們“超出”了種屬系統(tǒng)和亞里士多德意義上的諸范疇之上的地位。(45)在中世紀到早期近代的經(jīng)院-學院哲學中，不同哲學家所列出的“超越疇”略有不同?？傮w上，“是/存在”“一”“真”“善”是被普遍承認并基本被固定下來的四個“超越疇”。對此可參見康德《純粹理性批判》的“先驗分析論”第12節(jié)(B 113)。超越疇學說的基本內(nèi)涵在于，將任何“存在者”都同時刻畫為“單一者”“真者”和“善者”。

實際上，無論是關(guān)于本質(zhì)、屬性、樣態(tài)等基本規(guī)定性或謂詞，還是各種超越疇的學說，都是沃爾夫主義者直接圍繞“存在者”這個概念而列出的關(guān)聯(lián)概念。而他的這一工作實際上是對中世紀到近代早期的學院哲學的一個繼承，甚至可以說是“集大成”。我們可以在阿拉伯的亞里士多德主義者、阿奎那、蘇阿雷斯、笛卡爾、斯賓諾莎等人的形而上學著作中看到類似的內(nèi)容，例如關(guān)于存在分為本質(zhì)和實存的思想(阿維森納)、關(guān)于超越疇的學說(阿奎那)、關(guān)于本質(zhì)-屬性-關(guān)系-樣態(tài)的等級秩序(斯賓諾莎)等。沃爾夫主義者的主要貢獻在于，以體系化的方式給出了這些概念在謂述“存在者”時的相互關(guān)系，甚至是將之標準化。

(三)存在方式的差異化：內(nèi)在對置謂詞和關(guān)系謂詞

上述那些直接圍繞“存在者”概念而引出的基本規(guī)定性都可以納入“內(nèi)在普遍謂詞”一類中，而存在論的其余內(nèi)容則涉及“內(nèi)在對置謂詞”和“關(guān)系謂詞”(也稱為“外在謂詞”)。這兩類謂詞有一個共同點，即它們總是成對出現(xiàn)的：偶然-必然、可變-不可變、實體-偶性、相同-差異、原因-結(jié)果，等等。鑒于此，這里有必要探討這些謂詞在沃爾夫主義存在論中的意義。

對于內(nèi)在謂詞和外在謂詞而言，這種“成對”的意義會有所不同。內(nèi)在謂詞是謂述單一存在者的，因此成對的謂詞處在“非此即彼”的關(guān)系中，換言之，當我們用某個對子中的其中一方來謂述某存在者時，我們至少在同一語境下不能以對子的另一方來謂述該存在者。例如，某個存在者是謂述為偶然的，意味著它至少在同一語境下不能被謂述為必然的；如果我們用“實體”來謂述某個存在者，那在同等語境下我們就不能用“偶性”來謂述該存在者。

而由于外在謂詞是用來刻畫多個存在者之間的關(guān)系的，其“成對”的方式同樣與多個存在者之間的關(guān)系相關(guān)，因而不能完全以上述“內(nèi)在對置謂詞”的方式來刻畫。從鮑姆嘉登所列出的四組關(guān)系謂詞——相同-差異、同時-相繼、原因-結(jié)果、標號-被標畫者——來看，這一點是比較明顯的：“相同”與“差異”、“同時”與“相繼”中的每一個謂詞都是直接謂述存在者之間的關(guān)系本身的，而“原因-結(jié)果”和“標號-被標畫者”則需要成對地使用時才是對關(guān)系的標識，每一個謂詞都是對多個存在者的其中一個在這種關(guān)系中的位置的刻畫，例如“原因”刻畫的是在因果關(guān)系中的其中一個存在者，只有“原因-結(jié)果”合在一起才是對因果關(guān)系的完整描述。

盡管有上述區(qū)別，這些謂詞體現(xiàn)了一種共同的存在論意義：成對出現(xiàn)的謂詞使得存在者的存在方式的差異化得以可能。在“內(nèi)在普遍謂詞”那里，無論是本質(zhì)、屬性、樣態(tài)等普遍規(guī)定性，還是“是/存在”“一”“真”和“善”等超越疇，都是對一切存在者自身有效的，因而無法說明存在者在存在方式上的差別。而通過“內(nèi)在對置謂詞”和“關(guān)系謂詞”，各種存在方式上的差異才變得可設(shè)想。“內(nèi)在對置謂詞”和“關(guān)系謂詞”的這種差異化功能，與“內(nèi)在普遍謂詞”為全部存在者所賦予的統(tǒng)一性一樣，都體現(xiàn)了存在論作為“第一哲學”的那種基礎(chǔ)性地位。這種統(tǒng)一性和差異化的相互結(jié)合，使得各種存在者以及存在者的各種具體的規(guī)定性可以在同一個形而上學系統(tǒng)內(nèi)獲得各自的位置并結(jié)成相互關(guān)聯(lián)。由此，宇宙論、心理學和神學這三門專門形而上學才得以獲得其對象基礎(chǔ)。