財(cái)富與德性
——亞當(dāng)·斯密論“美好生活”

程 漢

自20世紀(jì)70年代以來，亞當(dāng)·斯密(Adam Smith)思想研究的復(fù)興浪潮并未隨著時(shí)間的推移而衰退，但關(guān)于斯密生活哲學(xué)的研究并未引起研究者們的廣泛注意。早在兩百多年前，斯密的第一位傳記作者杜格爾德·斯圖爾特(Dugald Stewart)就曾指出：《道德情操論》的理論學(xué)說中“處處交織著奇特的趣味、卓越的論述、最精練和最高尚的關(guān)于生活中實(shí)際行為的格言”(1)[英]杜格爾德·斯圖爾特：《亞當(dāng)·斯密的生平和著作》，蔣自強(qiáng)、朱鐘棣、欽北愚譯，北京：商務(wù)印書館，1983年，第27頁。。盡管斯圖爾特并沒有對此論斷作出具體的闡釋，但指出了從斯密的道德哲學(xué)出發(fā)去理解并建構(gòu)斯密生活哲學(xué)，尤其是生活哲學(xué)中“美好生活”如何獲取的可能路徑。(2)當(dāng)然，這并不意味著僅僅將斯密的生活哲學(xué)簡化為一系列關(guān)于如何過上“美好生活”的格言或準(zhǔn)則，雖然事實(shí)上確實(shí)有人如此作出了努力，例如當(dāng)代學(xué)者諾茲·羅伯茨(Russ Roberts)在《亞當(dāng)·斯密如何改變我們生活》一書中，便致力于以格言加事例的方式來解讀斯密的《道德情操論》。然而，斯密的道德哲學(xué)是商業(yè)社會的產(chǎn)物，其首要的理論任務(wù)是為商業(yè)社會的秩序穩(wěn)定以及經(jīng)濟(jì)發(fā)展提供道德支撐，顯然，一般的格言和準(zhǔn)則無法支撐起一套系統(tǒng)的關(guān)于道德判斷的理論。關(guān)于如何理解斯密的生活哲學(xué)，萊恩·帕特里克·漢利(Ryan Patrick Hanley)給出了重要的提示。他認(rèn)為《道德情操論》指向的是“以理解何為德性特質(zhì)(virtuous character)為基礎(chǔ)的生活哲學(xué)”，并將德性(virtue)理解為對待自己的審慎(prudence)與自制(self-command)以及對待他人的正義(justice)與仁慈(benevolence)，而“美好生活”本質(zhì)上是以自制與仁慈為基礎(chǔ)的生活樣態(tài)。(3)Cf. Ryan Patrick Hanley，Our Great Purpose：Adam Smith on Living a Better Life，Princeton：Princeton University Press，2019，pp.7-9.我們知道，斯密在《道德情操論》中將德性的特質(zhì)(character of virtue)劃分為審慎、正義、仁慈與自制四種，并將作為正義原則的法律規(guī)范和道德準(zhǔn)則比喻為支撐社會這座大廈的必不可少的支柱，而將仁慈比喻為修飾大廈的裝飾品。鑒于此，我們可以將德性區(qū)分為兩種：普通的品德和高尚的美德。作為正義原則的法律規(guī)范和道德準(zhǔn)則歸屬于普通品德，而仁慈歸屬于高尚的美德。因此，將“美好生活”的本質(zhì)理解為以自制和仁慈的“美德”為基礎(chǔ)的生活樣態(tài)便有失偏頗，遮蔽了商業(yè)社會中“財(cái)富”與“道德”相統(tǒng)一的“美好生活”的首要內(nèi)涵。

一、“美好生活”與“財(cái)富”

自古希臘伊始，對“美好生活”的詮釋始終處于不同時(shí)代哲學(xué)家的理論視域之中。在城邦社會中，“美好生活”的實(shí)現(xiàn)要求公民參與到城邦的政治生活之中，由此，柏拉圖才會將城邦看作是“大寫的人”，亞里士多德則認(rèn)為“人是政治的動物”。因此，在古希臘城邦社會中，“美好生活”被打上深深的政治烙印。如果說城邦社會中“美好生活”的實(shí)現(xiàn)尚在此岸世界之中，那么在中世紀(jì)基督教社會中，人們對“美好生活”的希冀則被訴諸于彼岸世界的“上帝之城”中，于是“美好生活”便被披上了神秘的宗教外衣。到了近代以商業(yè)貿(mào)易為典型特征的市民社會之中，基于近代早期政治哲學(xué)家對基督教的猛烈批判，“美好生活”的實(shí)現(xiàn)再次回到此岸世界的現(xiàn)實(shí)土壤。然而，在以霍布斯和洛克為代表的社會契約論的視野下，“美好生活”仍然更多地被賦予政治色彩，政治契約對于“美好生活”的實(shí)現(xiàn)具有前提性的意義。無論從政治的視角理解“美好生活”，還是從宗教的視角理解“美好生活”，均無法在一個(gè)普遍性的商業(yè)社會面前保持自洽性。其意義的貧乏就在于它沒有適當(dāng)其時(shí)地關(guān)涉“美好生活”的最本真的維度——經(jīng)濟(jì)維度，而任何積極的批判都首先要切中這個(gè)已經(jīng)發(fā)生變化了的社會現(xiàn)實(shí)。正是從經(jīng)濟(jì)維度出發(fā)，斯密揭示出商業(yè)社會中的商品交換和勞動分工所帶來的物質(zhì)財(cái)富的普及對人們追求“美好生活”所具有的前提性意義。

斯密將人類社會的發(fā)展劃分為四大階段：漁獵階段、游牧階段、農(nóng)耕階段和商業(yè)階段。(4)Cf. Adam Smith，Lectures on Jurisprudence，ed. by R. L. Meek，D. D. Raphael and P. G. Stein，Carmel：Liberty Fund，1982，pp.14-16.他認(rèn)為，人類社會從漁獵階段向商業(yè)階段的發(fā)展是一個(gè)循序漸進(jìn)的過程，其中，從農(nóng)耕階段向商業(yè)階段的過渡具有標(biāo)志性的意義，商品交換的普及和勞動分工的確立在這一過渡進(jìn)程中起著決定性作用：“分工的局面，一經(jīng)完全確立，一己勞動的生產(chǎn)物只能滿足自身欲望的極小部分。他有大部分的欲望，須用自己消費(fèi)不了的剩余勞動生產(chǎn)物，交換自己所需要別人勞動所生產(chǎn)的剩余物品來滿足。于是，一切人都要依賴交換而生活，或者說，在相當(dāng)限度內(nèi)，一切人都成了商人，同時(shí)，社會本身亦就成了所謂商業(yè)社會?！?5)[英]亞當(dāng)·斯密：《國富論》(上)，郭大力、王亞南譯，南京：譯林出版社，2011年，第17頁。在這里，斯密明白無誤地表明：已然被定型的分工制度必然帶來主體的欲望膨脹，此種后果恰恰將交換體系交付給一切人，毋寧說一切商人。在這種情形下，斯密看到，商業(yè)社會的一個(gè)重要特征就是全體社會成員在交換體系的統(tǒng)一支配下共同參與，誰也不能“獨(dú)善其身”。更重要的是，商業(yè)社會中的每一個(gè)個(gè)體只有依此，才能獲得相應(yīng)地存在的意義與價(jià)值，在此意義上，商業(yè)社會具有城邦社會無可比擬的優(yōu)勢。從城邦社會(政治維度)到商業(yè)社會(經(jīng)濟(jì)維度)，術(shù)語變換的背后是整個(gè)問題式的變革，商業(yè)社會給予了每個(gè)個(gè)體生活的意義與價(jià)值的可能性，這極大地仰賴于商業(yè)社會中最尋常，同時(shí)也最重要的商品交換。

關(guān)于商品交換，斯密指出，“我們所需的食物不是出自屠宰業(yè)者、釀酒業(yè)者、面包業(yè)者的恩惠，而僅僅是出自他們自己的利益的顧慮，我們不要求助于他們的愛他心，只要求助于他們的自愛心。我們不要向他們說我們必需，只說他們有利?！?6)同上，第10頁。由此可以看出，斯密認(rèn)為商業(yè)社會中普遍存在的商品交換建立在人的自利之心的基礎(chǔ)之上。更重要的是，在《道德情操論》中斯密進(jìn)一步通過同情共感為核心的道德心理學(xué)闡釋，賦予了自利之心以道德情感基礎(chǔ)，將古典社會中一度被貶低的自利之心改造為了商業(yè)社會所預(yù)設(shè)的善。斯密的道德哲學(xué)承接的是蘇格蘭啟蒙思想家的情感主義路徑，他們顛覆了古典哲學(xué)關(guān)于人是理性的動物的看法，將人理解為情感的動物，而在眾多的情感之中，尤為關(guān)注利益的情感，也就是人的自利之心。人的自利之心是社會財(cái)富生成的內(nèi)在情感動力，因此，從同情共感理論出發(fā)并證成商業(yè)社會中個(gè)體追求財(cái)富的自利之心的正當(dāng)性是斯密道德哲學(xué)的重要內(nèi)容。

所謂的同情共感，是指旁觀者通過想象，將自己置于當(dāng)事人的境況之中，從而產(chǎn)生的一種情感，如果旁觀者的這一情感與當(dāng)事人的原始情感相一致，那么二者之間的情感就具有合宜性，同情共感則由此產(chǎn)生，合宜性構(gòu)成了判斷當(dāng)事人的情感是否合適的標(biāo)準(zhǔn)。斯密進(jìn)一步在當(dāng)事人與旁觀者之間引入一種第三視角的“公正的旁觀者”(impartial spectator)來確定合宜性標(biāo)準(zhǔn)的問題。個(gè)人在實(shí)際的生活經(jīng)驗(yàn)中發(fā)現(xiàn)，自己有時(shí)會作為旁觀者觀察其他人行為，有時(shí)卻會作為當(dāng)事人被其他人所觀察，于是，當(dāng)自己作為旁觀者時(shí)便會努力使自己更多地去同情他人的情感，而當(dāng)自己作為當(dāng)事人時(shí)則希望能夠獲得其他人更多地同情。并且，我們通過經(jīng)驗(yàn)會發(fā)現(xiàn)，并非所有的行為與情感都會得到所有人的贊同，絕大多數(shù)情況下，人們只會贊同其中的一部分而否定另一部分，無論是當(dāng)事人還是旁觀者，為了追求情感的合宜性，都會將自己的情感控制在合宜的程度之內(nèi)，既不能過于強(qiáng)烈，也不能過于平靜。因此，在生活經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)之上，每個(gè)人內(nèi)心中自然而然的會形成一個(gè)在當(dāng)事人與旁觀者之間的第三者，即公正的旁觀者。公正的旁觀者既不會有親人般特有的好感，也不會有敵人般特有的惡意，只是與當(dāng)事人和旁觀者均處于一種無任何利害關(guān)系的地位，公正的旁觀者構(gòu)成了當(dāng)事人和旁觀者情感與行為的正當(dāng)性的評判標(biāo)準(zhǔn)。

正是在內(nèi)心的公正的旁觀者的監(jiān)督之下，人們的利己之心實(shí)質(zhì)上是一種融入利他之心于其中的具有合宜性的利己之心。更重要的是，雖然公正的旁觀者生發(fā)自社會成員中每個(gè)個(gè)體的內(nèi)心，但進(jìn)一步將內(nèi)心的公正的旁觀者予以外化，形成具有一定客觀性的作為法律規(guī)范和道德準(zhǔn)則的“一般準(zhǔn)則”尤為重要。內(nèi)心公正的旁觀者外化所形成的法律規(guī)范和道德準(zhǔn)則構(gòu)成社會的元規(guī)則，從制度規(guī)則的意義上約束了個(gè)人的利己之心的無限擴(kuò)展。

一旦追求利益的利己之心具備正當(dāng)性，商業(yè)社會中普遍存在的以追求利益為目的的商品交換活動便能得到充分的發(fā)展。普遍的商品交換推動了勞動分工的進(jìn)一步深化，勞動分工所帶來的勞動生產(chǎn)率的提高促進(jìn)了國民財(cái)富的增長。在未開化的漁獵民族間，即使所有人都參與到生產(chǎn)性勞動之中，但是由于勞動生產(chǎn)率極為低下，社會財(cái)富總量無法保證每一個(gè)勞動者過上富裕的生活，因此整個(gè)社會都處于普遍貧窮的狀態(tài)之中。在文明富庶的國家，像地主這樣具有勞動能力卻不參與生產(chǎn)性勞動的人不在少數(shù)，他們甚至占有和消費(fèi)了整個(gè)社會的大部分的勞動產(chǎn)物，但是由于生產(chǎn)率的提高，整個(gè)社會財(cái)富的總量足以保證最下等的勞動者也能獲得足夠多的生活必需品和便利品。

商業(yè)社會中的普遍的商品交換意味著勞動者的物質(zhì)生產(chǎn)勞動不再僅僅是為了使用價(jià)值而生產(chǎn)，交換價(jià)值的實(shí)現(xiàn)促使勞動者獲得相應(yīng)的“財(cái)富”，在不斷重復(fù)的物質(zhì)生產(chǎn)活動和交換價(jià)值的實(shí)現(xiàn)的過程中，勞動者的“財(cái)富”也能獲得不斷地積累，這恰恰構(gòu)成了“美好生活”的基本物質(zhì)前提。斯密通過“財(cái)富”與“幸?！钡霓q證關(guān)系從側(cè)面展現(xiàn)出“財(cái)富”對“美好生活”的基礎(chǔ)性意義?！斑€有什么可以增加一個(gè)身體健康、沒有債務(wù)、問心無愧的人的幸福呢？對處于這種境況的人來說，所有增加的幸運(yùn)都可以恰當(dāng)?shù)卣f成是多余的；如果他因此而興高彩烈，這必定是極為輕浮的輕率心理引起的?！?7)[英]亞當(dāng)·斯密：《道德情操論》，蔣自強(qiáng)等譯，北京：商務(wù)印書館，1997年，第54頁。在這段話中，斯密表達(dá)了兩層含義：其一，“身體健康、沒有債務(wù)、問心無愧”是“幸福”的必要基礎(chǔ)；其二，超出必要基礎(chǔ)之上的“財(cái)富”增長與“幸?！痹鲩L之間并不必然正相關(guān)。由此可知，擁有一定的“財(cái)富”是獲得“幸福”的基本前提。基于同情共感理論，斯密分析了缺少必要的“財(cái)富”對窮人所帶來的苦惱。由于同情當(dāng)事人的悲傷情緒會在旁觀者心里引起痛苦的情感，反之，同情當(dāng)事人的快樂情緒會在旁觀者心里引起愉快的情感，加之人性中趨樂避苦的傾向，因此，相較于悲傷，人們更愿意去同情他人的快樂。在普通大眾的日常經(jīng)驗(yàn)中，財(cái)富和地位總是象征著快樂，而貧窮和卑微總是象征著悲傷。由此，“窮人因?yàn)樨毟F而感到羞辱。他覺得，貧窮使得人們瞧不起他；或者即使對他有所注意，也不會對他所遭受的不幸和痛苦產(chǎn)生同情”(8)同上，第61頁。。因此，人們在商業(yè)社會的物質(zhì)生產(chǎn)活動中所獲得的必要的“財(cái)富”能夠有效地避免因“貧窮”而導(dǎo)致的不幸福的狀態(tài)。

綜上，斯密充分認(rèn)識到商業(yè)社會中商品交換與勞動分工所帶來的物質(zhì)財(cái)富的普及對人們追求“美好生活”所具有的基礎(chǔ)性意義。他開創(chuàng)性地從同情共感理論為核心的道德情感論出發(fā)，將商品交換所蘊(yùn)含的自利之心改造成商業(yè)社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展所必不可少的善好，普遍的商品交換推動了勞動分工的深化，由此帶來的勞動生產(chǎn)率的提高為物質(zhì)財(cái)富能普及到社會最底層的人民創(chuàng)造了可能性。在此基礎(chǔ)上，他通過“財(cái)富”與“幸?！钡霓q證關(guān)系從側(cè)面展現(xiàn)了“財(cái)富”對“美好生活”的基礎(chǔ)性意義。

二、“美好生活”與“道德”

雖然“財(cái)富”是“幸福”的必要物質(zhì)基礎(chǔ)，但決不是獲得“幸福”的決定性因素，對超出生活必要水平的“財(cái)富”的過度追求往往會導(dǎo)致“幸福”的退場。遺憾的是，在現(xiàn)實(shí)生活中，人們往往沒有意識到這種利害關(guān)系，常常會認(rèn)為“財(cái)富”的多少決定了“幸?！背潭鹊膹?qiáng)弱，于是便產(chǎn)生了對“財(cái)富”的崇拜心理。

在斯密看來，人們對“財(cái)富”的崇拜根源于人自身的道德情感的發(fā)生機(jī)制。斯密從悲傷與快樂所引發(fā)的人的同情感的差異出發(fā)，考察了人們追求財(cái)富以及由此形成社會分層的心理機(jī)制。斯密認(rèn)為，由于同情當(dāng)事人的悲傷情緒會在旁觀者心里引起痛苦的情感，反之，同情當(dāng)事人的快樂情緒會在旁觀者心里引起愉快的情感，加之人性中趨樂避苦的傾向，相較于悲傷，人們更愿意去同情他人的快樂。在普通大眾的日常經(jīng)驗(yàn)中，財(cái)富和社會地位總是象征著快樂，而貧窮和卑微總是象征著悲傷。因此，獲取大量的財(cái)富和達(dá)致崇高的社會地位不僅能滿足自身的必需性的物質(zhì)生活，而且還能夠獲得他人的同情以滿足自身的虛榮心(vanity)。因此，對虛榮心的追求激發(fā)人們之間彼此競爭的野心(ambition)，努力使得自己獲得超過基本生活需求標(biāo)準(zhǔn)的更多的財(cái)富并確立較之于他人的更高的社會地位，從而獲得更多人的同情以滿足自己的虛榮心。值得注意的是，斯密并沒有完全否定人們追求虛榮心的意義，在其看來，人們的同情共感所引發(fā)的虛榮心與野心構(gòu)成社會經(jīng)濟(jì)得以持續(xù)發(fā)展的人性基礎(chǔ)。問題是，虛榮心所引發(fā)的對“財(cái)富”的崇拜導(dǎo)致人們精神生活陷入“異化”狀態(tài)之中。

在《道德情操論》中，斯密講述了一個(gè)窮人孩子追求幸福的故事：窮人孩子在看到富人擁有大量的財(cái)富而過著舒適生活的時(shí)候，便認(rèn)為如果自己能夠獲得大量的財(cái)富，就能夠享受到幸福與平靜。在實(shí)現(xiàn)這一目的的過程中，他所承受的身體和精神上的傷害可能遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于他一輩子過著貧苦生活所承受的身體和精神上的傷害，他犧牲了自己在任何時(shí)候都可以獲得的幸福與平靜來換取自己可能永遠(yuǎn)享受不了的計(jì)劃中的幸福與平靜，直到生命的最后時(shí)刻，他才幡然醒悟，“財(cái)富和地位只是毫無價(jià)值的小玩物，如同玩物愛好者的百寶箱，不能用來實(shí)現(xiàn)我們?nèi)怏w的舒適和心靈的平靜；也如同百寶箱一樣，給人帶來的各種便利遠(yuǎn)遠(yuǎn)不及帶給人的麻煩”(9)Adam Smith，The Theory of Moral Sentiments，ed. by A. L. Macfie and D. D. Raphael，Carmel：Liberty Fund，1984，p.181.。由此，斯密對幸福作出了說明：“幸福存在于平靜和享受之中。沒有平靜就不會有享受；哪里有理想的平靜，哪里就肯定會有能帶來樂趣的東西?！?10)[英]亞當(dāng)·斯密：《道德情操論》，第182頁。需要指出的是，斯密這一說明是建立在個(gè)人已經(jīng)獲得生活所必需的物質(zhì)財(cái)富的基礎(chǔ)之上的。窮人孩子因?yàn)樘摌s心所引發(fā)的對“財(cái)富”的崇拜使得自己失去了本來可以輕易獲得的幸福與平靜，內(nèi)心平靜的喪失便意味著其精神生活處于一種“異化”狀態(tài)之中。

不僅如此，對“財(cái)富”的崇拜還會引發(fā)個(gè)人與他人關(guān)系的不斷惡化。海爾布隆納(Robert Heilbroner)曾認(rèn)為，晚年的斯密表現(xiàn)出一種悲觀主義情緒，并預(yù)見到資本主義社會發(fā)展所帶來的道德上的衰敗。(11)Cf. Robert Heilbroner，“The Paradox of Progress：Decline and Decay in The Wealth of Nations”，Essay on Adam Smith，ed. by Andrew S. Skinner and Thomas Wilson，Oxford：Clarendon Press，1975，pp. 524-539.事實(shí)的確如此，斯密晚年的苦惱集中體現(xiàn)為對《道德情操論》第六版所進(jìn)行的大幅度修改，例如在第三篇中單獨(dú)增加一章題為“論由欽佩富人和大人物，輕視或怠慢窮人和小人物的這種傾向所引起的道德情操的敗壞”的篇幅，表示對商業(yè)社會中人們“嫌貧愛富”的心理傾向所引起的道德情操敗壞的擔(dān)憂，并同時(shí)刪去了初版第一卷第四篇第三章中關(guān)于斯多亞哲學(xué)思想的部分：“這意味著他對人類原始情感中可以實(shí)現(xiàn)斯多亞式完美德性的可能性產(chǎn)生了懷疑，而對基于原始情感的德性腐敗可能性給予了高度重視。這表明他對情感與德性之間可能關(guān)系的類型認(rèn)識已經(jīng)隨著商業(yè)社會負(fù)面現(xiàn)象的加劇而發(fā)生了根本性的逆轉(zhuǎn)?！?12)羅衛(wèi)東：《情感 秩序 美德——亞當(dāng)·斯密的倫理學(xué)世界》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2006年，第272頁。在個(gè)人的精神生活中，這種道德情感的敗壞會造成個(gè)人對經(jīng)濟(jì)處境較差的他人產(chǎn)生“輕視和怠慢”的心理，如果現(xiàn)實(shí)生活中人們都抱有這樣的心理，那么人與人之間的關(guān)系就會走向不斷惡化的狀態(tài)之中，顯然，這與斯密在《道德情操論》開篇中所作出的人們具有關(guān)心他人幸福的天性的論斷截然相反(13)Cf. Ryan Patrick Hanley，Our Great Purpose：Adam Smith on Living a Better Life，p.6.。

問題在于，人們應(yīng)該如何避免源于對“財(cái)富”的崇拜所造成的“異化”狀態(tài)？前文指出，人們對“財(cái)富”的崇拜根源于自身道德情感中對他人同情和關(guān)注的渴望。斯密認(rèn)為，有兩條道路可以達(dá)到這樣的目的，“一條是學(xué)習(xí)智慧和培養(yǎng)德性(virtue)；另一條是取得財(cái)富和地位”(14)Adam Smith，The Theory of Moral Sentiments，p.62.?！柏?cái)富之路”固然能夠更快的達(dá)到獲取別人同情和關(guān)注的目的，但人們常常會因?yàn)樘摌s心所引發(fā)的對“財(cái)富”的崇拜而陷入“異化”狀態(tài)。因此，對“財(cái)富之路”的選擇不可偏離“德性之路”，“學(xué)習(xí)智慧和培養(yǎng)德性”是獲得“財(cái)富和地位”的必要條件。所謂對“德性之路”的認(rèn)識，本質(zhì)上就是對德性的認(rèn)識和踐行。斯密將德性區(qū)分為普通的品德和高尚的美德，“一如平常的智力之中無才智可言，普通的品德(moral)中也無美德(virtue)可言。美德是卓越的、決非尋常的高尚美好的品德，遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于世俗的、一般的品德”(15)[英]亞當(dāng)·斯密：《道德情操論》，第25頁。。因此，“德性之路”也具有兩重性，即關(guān)于普通品德的“道德之路”和關(guān)于高尚品德的“美德之路”。

需要注意的是，斯密的道德情感論首先關(guān)注的是關(guān)于普通品德的“道德之路”，也就是社會普通大眾均能達(dá)到的一般道德品行。正是如此，在斯密看來，“財(cái)富之路”與“道德之路”的統(tǒng)一恰恰可以在最廣大的社會中下層人士身上得以實(shí)現(xiàn)，主要原因有三點(diǎn)：其一，他們的社會地位決定了他們很難逾越法律的底線，因此大多數(shù)人都能做到遵紀(jì)守法；其二，他們的成功常常依賴于自己鄰人和同等地位人的支持，這就促使他注重自身行為的端正；其三，也是最重要的，他們不僅有扎實(shí)的能力，而且具有謹(jǐn)慎的、正直的、堅(jiān)定而有節(jié)制的行為。(16)同上，第74頁。上述三點(diǎn)原因中，第一點(diǎn)指向的是法律對行為的規(guī)范作用，第二、三點(diǎn)指向的是道德對行為的規(guī)范作用。其中，第二點(diǎn)中道德的涵義偏向于外在評價(jià)的道德他律，而第三點(diǎn)中道德的涵義偏向于內(nèi)在良心(conscience)的道德自律。

法律是構(gòu)成一個(gè)社會持續(xù)穩(wěn)定的基石。法律源自于人們內(nèi)心公正的旁觀者所產(chǎn)生的憤恨之情(resentment)，憤恨之情的對象是某種出于不當(dāng)動機(jī)的產(chǎn)生有害傾向的行為。無論是產(chǎn)生原始的憤恨之情的當(dāng)事人，還是產(chǎn)生同情的憤恨之情的旁觀者，自然而然地會要求對行為者予以懲罰，并最終落實(shí)為相關(guān)的法律。法律的懲罰力度與旁觀者和當(dāng)事人的憤恨之情的強(qiáng)度正相關(guān)，旁觀者和當(dāng)事人的憤恨之情越大，法律的懲罰力度就越大。因此，法律在日常生活過程中是從三個(gè)層級來達(dá)到維持社會穩(wěn)定的目的，“最神圣的正義法律就是那些保護(hù)我們鄰居的生活和人身安全的法律；其次是那些保護(hù)個(gè)人財(cái)產(chǎn)和所有權(quán)的法律；最后是那些保護(hù)所謂個(gè)人權(quán)利或別人允諾歸還他的東西的法律”(17)同上，第104頁。。對法律的遵守不是取決于社會生活中的個(gè)體的意愿，而是通過正義的強(qiáng)制性要求個(gè)體必須服從法律。一個(gè)行為人違背法律必然會招致承受這一行為的當(dāng)事人和旁觀者的憤恨，受到與憤恨程度相當(dāng)?shù)膽土P。但在實(shí)際生活中，當(dāng)某位行為人做出不合宜的舉動之后，常常不會達(dá)到激發(fā)人們憤恨情感的程度，只會達(dá)到激發(fā)人們的憎惡(hatred)情感的程度。在斯密看來，憎惡的情感和憤恨的情感之間存在著原則性的區(qū)別：憤恨要求通過強(qiáng)制性的法律對行為人予以適當(dāng)?shù)膽土P，憎惡不僅在情感的程度上要弱于憤恨，而且不會訴諸于法律來懲罰憎惡的對象，憎惡的情感通常只是訴諸于道德的譴責(zé)。

盡管道德不具有法律的嚴(yán)格性和強(qiáng)制性，但是不同社會的不同時(shí)代總是具有被人們廣泛接受的道德準(zhǔn)則。在人們實(shí)際的生活、生產(chǎn)和交往的過程中，往往是道德準(zhǔn)則發(fā)揮著首要的作用，很多事情我們不去做，并非是由于顧忌會觸犯相關(guān)的法律，而是不愿意違背相關(guān)道德準(zhǔn)則。人們對道德準(zhǔn)則的普遍遵守有效地保證了商業(yè)社會中個(gè)體行為的穩(wěn)定性和可預(yù)期性，為社會秩序的穩(wěn)定提供了現(xiàn)實(shí)保障。只有在道德準(zhǔn)則無法處理和解決某一問題時(shí)，人們才會進(jìn)一步訴諸于法律的裁決。因此，斯密理想中的商業(yè)社會不是僅僅在法律強(qiáng)制性下運(yùn)行發(fā)展的商業(yè)社會，在此意義上只能塑造出毫無道德情感的理性經(jīng)濟(jì)人。更重要的是，商業(yè)社會的參與者應(yīng)當(dāng)自覺地遵守道德準(zhǔn)則，在追求“財(cái)富之路”的過程中不應(yīng)對“道德之路”置若罔聞。道德準(zhǔn)則并非是一種“天賦觀念”式產(chǎn)物，而是日常生活經(jīng)驗(yàn)積累的產(chǎn)物，是根據(jù)我們經(jīng)驗(yàn)中的某種行為為他人贊同或反對而形成的。因此，人們對道德準(zhǔn)則的遵守常常源自于一種外在的“他律”。然而，這種源于現(xiàn)實(shí)的旁觀者意見的“他律”不可避免地具有一定的道德相對性。因此，在斯密看來，道德準(zhǔn)則本質(zhì)上應(yīng)當(dāng)是內(nèi)在良心的道德自律。這種良心的道德自律不是來自于外部的他人評價(jià)，而是源于自己內(nèi)心中公正的旁觀者的評價(jià)，換言之，道德他律要求的是喜歡被稱贊或害怕被譴責(zé)，而道德自律要求的則是喜歡值得被稱贊或害怕值得被譴責(zé)。正是在良心自律的影響下，人們才能真正出于自身的義務(wù)感(sense of duty)去遵守相關(guān)的道德準(zhǔn)則，這也是人類社會得以持存的重要基礎(chǔ)，“人類社會的存在依賴于人們合理地遵守這些義務(wù)。如果人類沒有普遍地把尊重重要的行為準(zhǔn)則銘記于心，人類社會就會崩潰”(18)Adam Smith，The Theory of Moral Sentiments，p.163.。

總之，“美好生活”的實(shí)現(xiàn)需要“財(cái)富之路”與“德性之路”的統(tǒng)一?！暗滦灾贰本哂嘘P(guān)于普通品德的“道德之路”和關(guān)于高尚品德的“美德之路”的雙重內(nèi)涵，而普通品德的“道德之路”是社會普通大眾均能達(dá)到的一般道德品行，這也是新興的商業(yè)社會之所以能夠具有穩(wěn)定的倫理秩序的道德基石。但是，對普通品德的“道德之路”的認(rèn)識和踐行并不意味著超越于一般品德之上的高尚品德的“美德之路”可有可無，基于認(rèn)識和實(shí)踐普通道德基礎(chǔ)之上，進(jìn)一步對仁慈、和藹可親、令人尊敬等美德的追求是完美合宜性的體現(xiàn)，也是個(gè)人“美好生活”的最高理想。

三、“美好生活”與“美德”

正如“德性”具有“道德”和“美德”兩種內(nèi)涵，“道德之路”指向的是普通大眾均能達(dá)到的一般品德，而“美德之路”指向的是超越一般品德之上的高尚品德?！懊赖隆币簿哂袃煞N內(nèi)涵，即追求至善(perfection)的“美德”和追求相對至善的“美德”。在《道德情操論》中，斯密對至善的含義作出了闡述：“當(dāng)我們決定對某一行為進(jìn)行責(zé)備或稱贊的程度時(shí)，經(jīng)常會運(yùn)用兩個(gè)不同的標(biāo)準(zhǔn)。第一是關(guān)于完全合宜(complete propriety)和盡善盡美(perfection)的概念。在那些困難情況下，人類的行為從來不曾，或不可能達(dá)到完全合宜和盡善盡美；人們的行為同它們相比，總是顯得應(yīng)該受到責(zé)備和不完美的。第二是關(guān)于同這種盡善盡美接近的程度或相距多遠(yuǎn)的概念，這是大部分人的行為通常達(dá)到的標(biāo)準(zhǔn)。無論什么行為超過了這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，不管它同盡善盡美相距多遠(yuǎn)，似乎都應(yīng)該得到稱贊；無論什么行為達(dá)不到這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，就應(yīng)該受到責(zé)備?！?19)[英]亞當(dāng)·斯密：《道德情操論》，第26-27頁。這里，斯密實(shí)際上對至善和相對至善作出了區(qū)分：至善是人類行為不曾也不可能達(dá)到的，相對至善卻能在現(xiàn)實(shí)生活中得以實(shí)現(xiàn)。換言之，相對至善要求人們的行為能夠超過“大部分人的行為通常達(dá)到的標(biāo)準(zhǔn)”，而這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)就是普通大眾均能達(dá)到的一般品德的“道德”。鑒于“美德”正是對“道德”的超越，“美德”便具有追求相對至善的“美德”與追求至善的“美德”這兩種存在樣態(tài)。

在斯密看來，雖然至善的“美德”無法在現(xiàn)實(shí)生活中獲得實(shí)存性的存在，但能夠以觀念的形式被每一個(gè)人所理解，“完全合宜和盡善盡美的觀念，這是我們每個(gè)人都能夠理解的觀念”(20)同上，第322頁。。斯密將至善理解為一種“觀念”，似乎與柏拉圖或者基督教關(guān)于“至善”的理解相仿，實(shí)則不然，二者之間存在著本質(zhì)的差異。無論是柏拉圖還是基督教，均將至善理解為一種先驗(yàn)的“觀念”，人們對至善的認(rèn)識只能訴諸于自上而下的哲學(xué)沉思或上帝啟示。與此不同，斯密所理解的至善是一種發(fā)端于現(xiàn)實(shí)生活中的自下而上的追求。因此，“美德”不在于對至善概念的抽象把握，最根本的在于需要在現(xiàn)實(shí)生活中通過不斷踐行去無限趨近于至善，而這一踐行必然是一個(gè)循序漸進(jìn)的緩慢過程。

在現(xiàn)實(shí)生活中，人們關(guān)于相對至善的“美德”的踐行存在著兩種不同的標(biāo)準(zhǔn)：一是以超越作為一般品德的“道德”為標(biāo)準(zhǔn)來踐行“美德”，二是以完全合宜和至善為標(biāo)準(zhǔn)來踐行“美德”。其中，以第一種標(biāo)準(zhǔn)踐行“美德”的人存在兩種情況，一是其某些實(shí)際行為確實(shí)超越于一般品德之上，二是其沒有任何行為超越于一般品行之上，卻自以為是地認(rèn)為其行為是一種相對至善的“美德”行為。

以超越作為一般品德的“道德”為標(biāo)準(zhǔn)來踐行“美德”的人，或許其某些實(shí)際行為確實(shí)超越于一般品德之上并被公正的旁觀者所承認(rèn)，表現(xiàn)為某種相對至善的“美德”形態(tài)。由于他們不是以完美合宜和至善為標(biāo)準(zhǔn)來要求自己，注意力總是集中于超越一般品德的相對至善的美德之上，因此很難認(rèn)識到自己的缺點(diǎn)和不足。以較低的標(biāo)準(zhǔn)要求自己的這一類人在取得超越于一般人的成就以后常常會具有傲慢(assuming)、自大(arrogant)和專橫(presumptuous)的傾向，主要表現(xiàn)為過度的贊美自己和輕視他人。加之他人對其所取得的成就欽佩不已，進(jìn)一步加劇了這類人的過高自我評價(jià)，甚至陷入一種自我神化的狀態(tài)之中，以致將屬神的至善的“美德”加之于其自身之上。

那些以超越作為一般品德的“道德”為標(biāo)準(zhǔn)來踐行“美德”并且某些實(shí)際行為確實(shí)超越于一般品德之上的人，雖然很難避免居功自傲以至于過高評價(jià)自己，但是他們確實(shí)為相對至善的“美德”的踐行付諸了努力。正是如此，人們常常會對此加以體諒和同情。然而，人們卻無法體諒和同情那些自認(rèn)為其行為是一種相對至善的“美德”行為，實(shí)際卻沒有任何行為超越于一般品行之上的人。斯密將這一類人稱之為“高傲的人”(the proud man)和“虛榮的人”(the vain man)。這兩種人具有很多不同之處：“高傲的人”由衷地確信自己心靈深處具有長處和優(yōu)點(diǎn)，而“虛榮的人”簡直不信自己心靈深處還具有一定的長處；“高傲的人”愿意保持自身獨(dú)立，而“虛榮的人”愛好附庸風(fēng)雅，等等。盡管二者具有眾多不同之處，但共同點(diǎn)都是沒有在現(xiàn)實(shí)生活中踏踏實(shí)實(shí)地去踐行“美德”。

以超越作為一般品德的“道德”為標(biāo)準(zhǔn)來踐行“美德”，很難有效地達(dá)到一種一以貫之的以相對至善的“美德”為基礎(chǔ)樣態(tài)的“美好生活”，常常會陷入自我評價(jià)過高和輕視他人的狀態(tài)之中。如果以完全合宜和至善為標(biāo)準(zhǔn)來踐行“美德”，盡管無法也不可能達(dá)到至善的“美德”，但能夠有效地保持一種常態(tài)化的以相對至善的“美德”為基礎(chǔ)樣態(tài)的“美好生活”。以超越作為一般品德的“道德”為標(biāo)準(zhǔn)來踐行“美德”并且某些實(shí)際行為確實(shí)超越于一般品德之上的人，通常會自我評價(jià)過高且輕視他人，與此相反，以完全合宜和至善為標(biāo)準(zhǔn)來踐行“美德”的人總會在自我評價(jià)方面表現(xiàn)出謙卑的姿態(tài)，而在對待他人方面常常致力于將公眾的利益置放于個(gè)人利益之上。

斯密相信，如果以完全合宜和至善為標(biāo)準(zhǔn)來踐行“美德”，“我們中間最有智慧和最優(yōu)秀的人，在自己的品質(zhì)和行為中所能見到的只是缺點(diǎn)和不足；除了能找到許多理由來表示謙卑、遺憾和悔改之外，找不出什么理由來妄自尊大和自以為是”(21)[英]亞當(dāng)·斯密：《道德情操論》，第322頁。。由于踐行“美德”的參照系從超越作為一般品德的“道德”到完全合宜和至善的根本性轉(zhuǎn)變，真正具有“美德”之人便不會因?yàn)樽约鹤龀鲆恍┏匠Ｈ酥露跛裕c至善的“美德”相比，其所作所為與普通之人相比便不具有超越性的意義。因此，以完全合宜和至善為標(biāo)準(zhǔn)來踐行“美德”之人在自我評價(jià)方面總是保持一種“謙卑”的態(tài)度。

從這種“謙卑”的態(tài)度出發(fā)，具有“美德”的人不僅會意識到自身的缺點(diǎn)和不足，以及以完全合宜和至善為標(biāo)準(zhǔn)來踐行“美德”的困難，同時(shí)會意識到他人也是如此?！耙蚨粫еp視的態(tài)度來看待他人更大的不足。他絕不以其卑賤而凌辱他們，而是懷著最寬容的同情心去看待他們，并且，樂意以自己的勸告和實(shí)例，在一切時(shí)刻促使他們進(jìn)一步提高。”(22)同上，第323-324頁?？梢钥闯觯酝耆弦撕椭辽茷闃?biāo)準(zhǔn)來踐行“美德”之人在處理自己與他人關(guān)系之時(shí)，并不像以超越作為一般品德的“道德”為標(biāo)準(zhǔn)來踐行“美德”之人那樣，通過輕視他人來彰顯自己的優(yōu)越性，而是致力于在“一切時(shí)刻”促進(jìn)他人的“進(jìn)一步提高”。由此看來，具有“美德”的人如此獨(dú)特的根本原因在于他“有意識地將他人的利益和社會的利益置于自己的利益之上”(23)Ryan Patrick Hanley，Our Great Purpose：Adam Smith on Living a Better Life，p. 112.。正如斯密所言，“有智慧和有美德的人樂意在一切時(shí)候?yàn)榱怂请A層或社會團(tuán)體的公共利益而犧牲自己的私人利益”(24)[英]亞當(dāng)·斯密：《道德情操論》，第305頁。。這種在處理與他人或社會的關(guān)系之時(shí)，能夠主動將公眾利益置于個(gè)人利益之上的“美德”，被斯密稱之為仁慈，仁慈是最典型的高尚品德，我們稱贊舍己為人的行為并非是因?yàn)檫@一行為遵守了普遍準(zhǔn)則，而是因?yàn)檫@一行為超越了普遍準(zhǔn)則的要求而成為了一種高尚品德。

在普通人看來，以完全合宜和至善為標(biāo)準(zhǔn)來踐行“美德”之人，以謙卑要求自己，以仁慈對待他人，似乎全然忘卻了自身利益之所在。在斯密道德情感論的視域下，利益從根本上指向的是人的同情共感。通常的利益指向的是獲得他人的同情和贊揚(yáng)，這也是驅(qū)動商業(yè)社會中人們追求財(cái)富和道德的重要動力。如果說具有“美德”的人同樣追求某種利益，那么這種利益決不是外在他人的贊揚(yáng)，而是自己內(nèi)在的良心認(rèn)同。也就是說，具有“美德”的人“不僅為贊揚(yáng)而感到高興，而且為做下了值得稱贊的事情而感到快樂”，即使“實(shí)際上沒有得到任何贊同，但是想到自己已成為自然的贊同對象，還是感到愉快”(25)同上，第145頁。。通過這種將外在他人的贊揚(yáng)轉(zhuǎn)化為內(nèi)在良心認(rèn)同的值得贊揚(yáng)，以完全合宜和至善為標(biāo)準(zhǔn)來踐行“美德”之人時(shí)刻都可以享受到蕓蕓眾生孜孜以求的生活的幸福與寧靜。

總之，以“美德”為基礎(chǔ)樣態(tài)的“美好生活”，不僅需要把握至善的“美德”觀念，更需要在現(xiàn)實(shí)生活中以完全合宜和至善為標(biāo)準(zhǔn)來踐行“美德”，并在自我評價(jià)之時(shí)保持謙卑之心，在面對他人之時(shí)保持仁慈之心。由此，便能在自我良心的認(rèn)同之下體會到贊揚(yáng)所帶來的內(nèi)心深處的愉快之情。

四、結(jié) 語

斯密處在農(nóng)耕社會向商業(yè)社會轉(zhuǎn)型的人類文明形態(tài)的變革時(shí)期。社會形態(tài)變化意味著人的存在形態(tài)的改變。商業(yè)社會中的人不再是古希臘城邦中具有政治特權(quán)的公民，也不是中世紀(jì)領(lǐng)主管轄之下的臣民，而是近代以來伴隨著商業(yè)貿(mào)易發(fā)展所興起的市民社會中的市民，市民的典型特征就是“一切人都要依賴交換而生活，或者說，在相當(dāng)限度內(nèi)，一切人都成了商人”(26)[英]亞當(dāng)·斯密：《國富論》(上)，第17頁。。因此，不同于前商業(yè)社會中只有特定群體才能享有“美好生活”，商業(yè)社會中“美好生活”應(yīng)當(dāng)具有關(guān)涉社會中每一個(gè)個(gè)體的普遍性：其一，商業(yè)社會中的商品交換和勞動分工所帶來的財(cái)富的增長和普及構(gòu)成了“美好生活”的基本物質(zhì)前提；其二，以人的道德情感為基礎(chǔ)的正義原則(法律規(guī)范和道德準(zhǔn)則)是商業(yè)社會中每一個(gè)體均能達(dá)到的道德要求。由此，“美好生活”的首要內(nèi)涵在于“財(cái)富”與“道德”的統(tǒng)一。這里的“道德”意指以正義原則為基礎(chǔ)的普通大眾均能達(dá)到的一般品德，也是支撐商業(yè)社會得以穩(wěn)定運(yùn)行的支柱。在此意義上，斯密似乎拋棄了古典哲學(xué)德性論致力于追求的高尚的美德。其實(shí)不然，斯密只是將德性作出“道德”和“美德”的兩層區(qū)分，“美德”指向的是超越于“道德”的高尚的品德。只不過在他看來，商業(yè)社會最基本的要求是普通大眾均能達(dá)到的“財(cái)富”與“道德”的統(tǒng)一，在此基礎(chǔ)上，人們?nèi)匀豢梢宰非笠浴懊赖隆睘榛A(chǔ)樣態(tài)的“美好生活”。