早期道家的循環(huán)模式及其政治訴求

摘? ? 要：早期道家“終而復始”的循環(huán)模式并非一種簡單的歷史循環(huán)論，實際上它源于對周人“慎始而敬終”勤政方式的反思，延續(xù)了周人功利成敗上的政治追求。以“終始為一”分析老子與黃老道家的天道循環(huán)模式，可得出其三個特征及相關訴求：一是周期性，它探求政治進程的預見之道；二是節(jié)制性，它尋求政治投入的節(jié)約之道；三是長久性，它追求政治發(fā)展的安全之道。由春秋進入戰(zhàn)國，這種循環(huán)模式先后被運用于洞察權力博弈、統(tǒng)治手段、制度體系等不同政治領域，相應得出無為、刑德、形名等政治主張，由此回應了早期中國由“封建天下”走向“專制帝國”的歷程中所面臨的各項政治難題。

關鍵詞：道家；循環(huán)；無為；刑德；形名；政治維度；歷史循環(huán)論

中圖分類號：B223 文章標志碼：A 文章編號：1006-6152（2023）03-0093-09

DOI：10.16388/j.cnki.cn42-1843/c.2023.03.010

與類思維、關聯(lián)思維一樣，作為早期古人理性看待世界的方式，道家的循環(huán)思維模式卻長期以來受到曲解與貶低，無論其定義抑或理論定性都亟待澄清。就其定義而言，國內學界往往單以“反”來概括道家循環(huán)模式①，不僅不足以涵蓋道家文獻中以“圓”“環(huán)”“輪”等意象比喻萬物循環(huán)的完整內涵，更容易與講究“正—反—合”的歷史辯證法相混淆。就其定性而言，也正因它與辯證法相混而又不講“合”，故又往往被貶低為一種錯誤的歷史循環(huán)論。②但如下文將論證，事實上早期道家談論循環(huán)所要導出的主要不是一種歷史哲學，而是一種講求功利成敗的政治哲學。

要追尋這一點，就得改變過去只講“反”的思路，而選擇以“終始”為起點分析其循環(huán)模式。這不僅因為天道循環(huán)的終而復始，本來就可涵蓋對物極必反的預見，更因為當參照周人“慎始而敬終”的勤政模式來看時，還可見其終始循環(huán)模式對預判政治進程、節(jié)省政治投入、追求長久統(tǒng)治的訴求。不難發(fā)現(xiàn)，這些訴求最終均指向了道家的重大政治主張，即老子的“無為”、黃老道家的“刑德”與“天曲日術”刑名體系。但不管是老子還是黃老，均共享這種穩(wěn)定的天道循環(huán)模式。只不過隨著時代下移，它被運用到不同的政治領域，回應不同的政治難題，才展現(xiàn)出不同理論形態(tài)。而本文的分析，則不僅要呈現(xiàn)出它在文本中的思想脈絡，最終還會指出這種循環(huán)模式對古代中國政治進程的實際推動。③

一、從“終始”看循環(huán)之三特征

以“終始”考察循環(huán)，為何可見其政治維度呢？這還得回到早期中國的語境。實際上，先秦絕非僅道家談“終始”，周人談“終始”才是當時的主旋律。眾所周知，“天命靡?！笔沟檬聵I(yè)的善終成為周人念茲在茲的心結，故有“靡不有初，鮮克有終”（《詩經(jīng)·蕩》）之嘆?？朔疅o常而得善終的方法，在于“敬德”（《尚書·召誥》），而“敬德”的關鍵，正是《召誥》里召公對成王“罔不在厥初生”才能“永命”的告誡，即一種對政治大業(yè)從頭到尾的重視，進而發(fā)展出一種事無巨細均要終始兩頭抓的認真勁，即“慎始而敬終”（《左傳·襄公二十五年》引《書》）、“念終始典于學”（《禮記·文王世子》引《兌命》）等說法。那么周人談“終始”，就是出于一種永保天命的功利成敗訴求。然而，這種“慎始敬終”的勤政模式，勢必要投入巨大的精力、人力、財力等，卻因天命實在難以預測而不能確保高回報，反而會引起反彈。且不說末代君主的懈怠，從執(zhí)事大臣的“莫肯朝夕”（《詩經(jīng)·雨無正》），到底層小吏“夙夜在公，寔命不同”（《詩經(jīng)·小星》）之怨，都反映了對祖宗早夜勤政、慎始敬終傳統(tǒng)的反彈。西周的頹勢，恐怕不僅是昏君的個人因素所致，而且與這種終始兩頭抓的統(tǒng)治方式莫不有關。“終之實難”（《左傳·襄公三十一年》），如何才能跳出敬始卻難終的困境呢？

問題關鍵在于對終始的重新理解。這里我們先稍作邏輯演繹。依周人理念，在一段政治進程中，當你保持從起點a到終點b（a≠b）一直投入時，回報必然一直上升。那么到達b點時，總投入最多，總回報也最大，由此統(tǒng)治大業(yè)才能延續(xù)下去。這也就是《召誥》講的要“疾敬德”，才能“祈天永命”而不致“早墜厥命”。而道家認為，投入與回報不可能一直成正比。在ab段中的某個極點c會出現(xiàn)反力（“極則反”），使得你無論投入再多，回報卻反而減損，到達b點時便退回與a點時一樣的狀態(tài)。盡管事物在時間里絕不可能倒退，但其終點與起點的狀態(tài)卻可重復出現(xiàn)。在此意義上，道家看到終、始閉合為一，事物如此循環(huán)發(fā)展?，F(xiàn)在，我們就以“a=b”表示“終始為一”，推論循環(huán)模式三個特征：

（1）周期性：事物由a走到b（a=b）時，其方向變化呈現(xiàn)出周期性回歸的必然規(guī)律。

（2）節(jié)制性：事物由a走到b（a=b）的過程中，由于c點之后的投入無法形成正反饋的回報，因此c點成為一個節(jié)制的限度。

（3）長久性：事物由a走到b（a=b）時，則b=a，即終點又是起點。事物在循環(huán)中終而復始、運動不息。

其中（1）（2）需進一步說明。對于（1），理論上循環(huán)的方向可以有無數(shù)個，但在早期道家語境里，一般只有兩個（“正反”“陰陽”）或四個（“四時”），即以二或四為周期反復變化。對于（2），當a≠b時（即“慎始敬終”）所需投入取決于位移長度ab，當a=b時（即“終而復始”）所需投入取決于位移長度ac；假設這兩種情況的路程一樣長時，由于位移ac<位移ab，則在此意義上（2）節(jié)制性成立，也就意味著將投入控制在c的限度內，才是最有利的選擇。至此，我們就以“終始”為邏輯起點，給出了早期道家循環(huán)模式的完整特征。不過，這只是形式刻畫，而要從文本來驗證我們的推論，須從兩方面問題入手：第一，此三特征是否能對應到道家文獻里的具體術語？第二，從“慎始敬終”的直線模式到“終而復始”的循環(huán)模式，在《老子》那里是怎樣過渡的？對于第一個問題，我們首先會注意到天道之循環(huán)是道家那里最理想的形態(tài)，對之進行考察無疑是最優(yōu)選擇。而第二個問題，不妨放到下節(jié)開頭再說。

先看《老子》?！妒隆吩疲?/p>

萬物并作，吾以觀復。夫物蕓蕓，各復歸其根。歸根曰靜，是謂復命。復命曰常，知常曰明。④

這段言約意豐的文字，很明顯將萬物的歷程分為“并作”（或“蕓蕓”）與“歸根”兩階段，且方向相反。因為老子將萬物“歸根”界定為“靜”，而這實即前謂“萬物并作”之“作”的反面。而這種反面之“靜”，被老子進一步比喻為遍見于春秋時期政治中的“復命”儀式，如申叔時“使于齊，反，復命而退”（《左傳·宣公十一年》）、季文子“如宋致女，復命”（《左傳·成公九年》）以及孔子“賓退必復命”（《論語·鄉(xiāng)黨》）等等，都是指人臣在君主處受命出發(fā)，完成任務后回到君主處稟復君命的政治儀式。正如“復命”的始終點都是在君主處，萬物歷程的始終點也恰恰為一?！皬兔钡碾[喻，正精確表達了萬物循環(huán)的終而復始。而“復命”中“靜”即不作的階段，即展現(xiàn)了循環(huán)的節(jié)制性，此即《七十七章》“天之道，損有余而補不足”。這里也能看到周期性特征。因為老子在萬物“并作”的階段就看到了它的“復命”（“吾以觀復”），不正是出于對循環(huán)周期的確信嗎？最后，老子將“復命”界定為恒常的（“?！保徽强吹搅搜h(huán)的長久性嗎？

稍晚，相傳為老子再傳弟子的范蠡，對天道循環(huán)作了更加清晰的表述：

天道三千五百歲，一治一亂，終而復始，如環(huán)之無端。……春者，夏之父也。故春生之，夏長之，秋成而殺之，冬受而藏之。（《越絕書·外傳枕中》）

這里，均可見循環(huán)“終而復始”的周期性（“一治一亂”“春者，夏之父”）、節(jié)制性（“秋成而殺之，冬受而藏之”）和長久性（“三千五百歲”“無端”）。及至戰(zhàn)國的黃老道家，雖音調頗異，卻與老子、范蠡共享著穩(wěn)定的天道循環(huán)系統(tǒng)，如《黃帝四經(jīng)》謂：“（天地之道）常有法式，□□□□，一立一廢，一生一殺，四時代正，冬（終）而復始。”（《經(jīng)法·論約》）《鹖冠子》還以“誠”“信”進一步闡發(fā)循環(huán)周期的必然規(guī)律：“日誠出誠入，……月信死信生，終則有始，……四時當名，代而不干，故莫弗以為必然?！沤褡匀纾誓ヒ詾槌??！保ā锻踱a》）這些，總體均延續(xù)著老子談天道循環(huán)模式的三點特征。

不難看到，周人在終始兩頭抓的勤政模式中所碰到的高投入、命無常、善終難的困境，在早期道家這個終始為一的天道循環(huán)模式里，均有可能找到出路。這個推論若成立，則道家談論“終始”的循環(huán)，就仍然延續(xù)著周人在功利成敗上的政治追求。要追尋這個問題，就不能停留在道家的天道循環(huán)論述了，而需進入更加廣闊的政治論域。

二、無為：從循環(huán)模式看權力博弈

我們從老子談起。因為他的政治思維與周人有很明顯的延續(xù)性，即體現(xiàn)在老子也強調“慎終如始，則無敗事”（《六十四章》）。應指出，事物之有始有終與終而復始并非不兼容，上節(jié)已指出，后者主要描述某種可以重復出現(xiàn)的狀態(tài)，與前者層次不同。因而，老子談“慎終如始”，亦即像周人一樣對事物終始兩頭抓，并不奇怪。然而，老子“慎終如始”與周人“慎始敬終”的本質內涵卻截然相反。因為結合此章上文“無為故無敗”“無執(zhí)故無失”與此句的相似結構，可看到老子所要慎始慎終的絕非周人的“敬德”，而是“無為”。這究竟出于何種理據(jù)呢？僅說“無為”是效法所謂總根源之“道”而不干擾萬物的“自然”，不足以說明老子強調“吾是以知無為之有益”（《四十三章》）背后的功利考量。這層功利考量，實際上是基于對事物終而復始循環(huán)發(fā)展的洞見。這就從“慎始敬終”過渡到“終而復始”了，確切來說，后者為老子反思前者提供一種框架。那么，老子具體如何反思“慎始敬終”之弊而推出其“無為”之說，就得結合循環(huán)之三特征來看。

（一）從循環(huán)的節(jié)制性來看

如前已述，《十六章》萬物的“復命”之旅是在一“作”一“靜”中回到原點的?！白鳌本褪窃鲆妗⒂袨榈碾A段，“靜”就是減損、無為的階段。假設萬物“復命”之旅與周人“慎始而敬終”的路程一致，則當萬物在終點“復命”時，所需投入無疑總比“慎始敬終”模式少，因為“慎始敬終”的周人只“作”不“靜”，亦即“不知?！钡摹巴鳌薄６俺！闭弑貢Хㄌ斓赖囊弧白鳌币弧办o”尤其是“靜”，由此導出“無為”。從循環(huán)的節(jié)制性來看，“無為”的基本出發(fā)點就是要效仿天道之“復命”，節(jié)省政治投入，只保持必要的作為而已。但是，“無為”之所以效仿天道，并非匍匐于天道的權威合法性，而是進一步看到人事中亦存在終始循環(huán)，而效仿天道的無為者總能在人事一治一亂之際立于不敗。這就需結合循環(huán)的周期性來解釋。

（二）從循環(huán)的周期性來看

老子看到人事中的諸如強弱、禍福、成敗等等，亦均存在終始循環(huán)。如《五十八章》謂：

禍兮福之所倚，福兮禍之所伏。孰知其極？其無正。正復為奇，善復為妖。人之迷，其日固久。是以圣人方而不割，廉而不劌，直而不肆，光而不燿。

在這個閉合的人事循環(huán)（“孰知其極”）中，有A與非A兩個方向（“福禍”“正奇”“善妖”）。世人只知道A恒優(yōu)于非A而執(zhí)著于A（“人之迷”），卻不知A與非A的循環(huán)不可抗拒而終陷非A。老子“無為”的策略正是基于此：當你處于非A時，則要保存實力靜待轉機，才能“受國之垢”后卻成為“社稷主”（《七十八章》）；當你處于A時，更要謹慎不妄作，所謂“方而不割”等比喻，講的就是要“為而不恃，功成而不處”（《七十七章》），維持必要的作為就可以了。那么當?shù)湼Ｑh(huán)又一次出現(xiàn)轉化的時候，你就不會因投入太多而出現(xiàn)“甚愛必大費，多藏必厚亡”（《四十四章》）的慘重損失。可見，老子對“無為”的推崇，正是基于這種長期博弈中對功利成敗的預測⑤。而這種預測之所以能湊效，正是出于對循環(huán)周期的確信無疑⑥。而循環(huán)的周期性，不正可為周人的“天命靡?！崩Ь痴业匠雎访?？得此，周人所求的善終長久也就不遠了。

（三）從循環(huán)的長久性看

老子談“無為”的最終目的，正是在于長久。在天道層面，萬物的“復命”是恒常的，即循環(huán)不息的。這離不開循環(huán)中“靜”的階段。這點，正是《十六章》的主旨，其開篇便云：“至虛，恒也；守中，篤也?！保ü旰啽荆┘匆庵^：做到不欲（“至虛”“守中”），才能長久（“恒”“篤”）⑦。天道如此，人道亦同。圣人總能在禍福中游刃有余，其“無為”策略總能令他在循環(huán)轉化時不會損失太重。他所犧牲的是高回報的期望，卻換來沒身不殆的長存善終。在此意義上，“無為”的策略不正好為周人的“終之實難”找到出路嗎？這并非巧合，考慮到老子“周之征藏史”（《莊子·天道》）的史官背景，便可知他仍站在周人的立場上繼續(xù)思考善終的問題。如何維持宗族的“本支百世”（《詩經(jīng)·文王》），是“封建天下”時代的原中國古人最普遍關切的問題，而《老子》的“無為”則是史官階層作為周代統(tǒng)治智囊團對此問題的思考結晶⑧。應該說，“無為”涉及的范圍相對寬泛，它可以包括內部的統(tǒng)治，當然也就涵蓋了后來黃老道家所談的“文”與“德”的手段，但也運用于外部的權力博弈，如所謂“以無事取天下”（《五十七章》）等等。尤其在春秋時期，“無為”作為在各種政治力量相互博弈的復雜環(huán)境中的生存策略，對于《老子》的言說對象“侯王”來說，顯得尤為重要⑨。

我們以范蠡為例來闡明這一點。《老子》的玄言形式常令人費解，但吳越爭霸中的謀臣范蠡卻能將之轉化為切實可行的政治謀略。無論是他建議勾踐卑事吳王的外交策略，抑或攻打吳國時根據(jù)“贏縮以為?！钡脑瓌t而不主動挑戰(zhàn)吳軍等等（《國語·越語下》），都是基于對事物循環(huán)發(fā)展把握而提出的“無為”策略。而吳越實力的倒轉，更要歸功于其“保谷”方針。在范蠡看來，作為國家兵源之基，谷物處于天人之際中極關鍵的位置。一方面，“谷能生人，能殺人”，其貴賤直接影響到民生與國力；另一方面，谷物的“一貴一賤”本身又是自然界天道循環(huán)的一部分，它可通過“諦審察陰陽消息”來預知?；诖?，他提出一套洞察天氣陰陽征兆以預報谷物豐歉的辦法。這樣，在兇年來臨前，就能通過平價購入農(nóng)民富余谷物以儲備糧食，即“糴平”；而在豐年統(tǒng)治者則要厲行節(jié)約而不能“行奢侈”（俱見《越絕書·外傳枕中》）。正是通過這種“保谷”方針，越國實力日漸增長。反過來，不察谷物貴賤循環(huán)的吳國恰恰在這一點上吃了虧。公元前487年，越國出兵圍攻吳國并最終獲勝，一個重要的成熟條件就是吳國恰好逢上“稻蟹不遺種”（《國語·越語下》）的兇年。范蠡的例子表明，道家循環(huán)思維及其“無為”的政治主張并非紙上談兵，它在“封建天下”時代諸侯間殘酷的權力博弈中發(fā)揮過巨大的實際影響。⑩

三、刑德：從循環(huán)模式看統(tǒng)治手段

由老子下至戰(zhàn)國黃老，早期道家出現(xiàn)了統(tǒng)治術的轉變，轉向對“法治”的關注［1-2］。從時代背景來看，這是因為戰(zhàn)國處于早期中國從“封建天下”走向“專制帝國”的轉型期，隨著列國兼并的加速、編戶齊民的出現(xiàn)，統(tǒng)治者感到棘手的已不再是封建時代的宗族延續(xù)問題了，而是如何治理好這廣土眾民的帝國。這里面最主要的矛盾，在于一君與萬民的巨大反差，而君主如何能應對天下眾多不軌之徒？這便是《黃帝四經(jīng)》所提出的“姓爭”問題：

高陽問力黑曰：天地［已］成，黔首乃生。莫循天德，謀相復（覆）頃（傾）。吾甚患之，為之若何？（《十大經(jīng)·姓爭》）?

這種問題，在講求以柔弱克剛強的老子那里并不突出。因為“姓爭”主要不涉及權力博弈，而是帝國內部的治亂，也就是強勢的君主如何對萬民進行有效統(tǒng)治的問題。

《姓爭》篇里，力黑提出治理百姓的對策之一，在于“刑德”：

天地已成，黔首乃生。勝（姓）生已定，敵者生爭，不諶（戡）不定。凡諶（戡）之極，在刑與德。

“刑德”在《黃帝四經(jīng)》中是與“文武”等大致相通的范疇??！靶獭奔础胺ニ馈币嗉葱虤斪铮暗隆奔础梆B(yǎng)生”亦即休養(yǎng)生息（《經(jīng)法·君正》）。二者均屬君主獨攬的統(tǒng)治手段。這兩者的關系，學者大多僅關注它調和兼用的一面［3］。這固然不錯，但仍未說盡全部。按《姓爭》將“刑德”關系描述為：

刑德皇皇，日月相望，以明其當。望失其當，環(huán)視（示）其央（殃）。天德皇皇，非刑不行。繆繆（穆穆）天刑，非德必頃（傾）。刑德相養(yǎng)，逆順若〈乃〉成。刑晦而德明，刑陰而德陽，刑微而德章（彰）。其明者以為法，而微道是行。明明至微，時反（返）以為幾（機）。天道環(huán)［周］，于人反為之客。

這里將刑德比喻為“日月相望”，并非取配合而是取循環(huán)周期之義，此即王充所謂“十五日，日月相望謂之望”（《論衡·四諱》）中的周期。而刑德的交替使用若符合天道循環(huán)的周期即是“當”，也即“當天時，與之皆斷”的“當”（《十大經(jīng)·觀》）。這種“當天時”的刑德交替，內核便是下文“時反（返）以為幾（機）”的循環(huán)規(guī)律，也就是“天道環(huán)［周］”。同理，《論約》也談天地之道是“始于文而卒于武”，即“三時成功，一時刑殺”，固然是在調和文武，但結合其下文“四時代正，冬（終）而復始”來看，這種調和仍要放在循環(huán)中方才得到完整理解?？梢哉f，這種刑德循環(huán)的政治設計是在效法天道。但效法天道，卻不能簡單化約為政治合法性問題，因為確切而言，刑德所效法的是天道之“環(huán)周”。那么要進一步探究其政治考量，仍不能離開循環(huán)三特征的框架。

（一）從循環(huán)的節(jié)制性看

天道循環(huán)“一生一殺”（《經(jīng)法·論約》）。在刑德終始交替的治理過程中，實際上也包含著國家統(tǒng)治資源的一生一耗的消長。一方面，“德”就是要讓人民休養(yǎng)生息。而人民的天性，就是能自發(fā)地生產(chǎn)糧食與繁育人丁，即《十六經(jīng)·觀》所謂“夫民之生也，規(guī)規(guī)生食與繼”，由此源源不斷地為國家儲備資源。另一方面，“刑”即要懲治當罪，而無論是對內處理黔首的紛爭或是對外征伐，都要消耗巨大的國家資源，并最終由人民來負擔。那么，刑德循環(huán)的設想，一個基本的訴求就是效法天道的一生一殺，節(jié)約維持國家統(tǒng)治的再生資源，也就是“節(jié)民力以使”（《經(jīng)法·君正》）。但這種“節(jié)民力”，并非出于如孔子那種“節(jié)用而愛人”（《論語·學而》）的仁政理想，而應接著結合循環(huán)的周期性來分析。

（二）從循環(huán)的周期性看

《黃帝四經(jīng)》預見到了抗拒循環(huán)規(guī)律的下場。在它看來，天道與人事一樣，不可能一直處于刑殺抑或生養(yǎng)的狀態(tài)，都有一個極點：“極而反，盛而衰，天地之道也，人之李（理）也?！保ā督?jīng)法·四度》）天時規(guī)律便是“極而反”，生極必殺，而人事亦如此。但不像《老子》里的圣人那樣，對于人事中的禍福循環(huán)采取一種無為順應的態(tài)度，《黃帝四經(jīng)》里的圣人對刑德的運用，是以一種積極主動的姿態(tài)去模擬、效法天道“極而反”的節(jié)律，進而要駕馭天道循環(huán)，即“于人反之為客”。這種模擬，不可簡單斥之為附會，而是執(zhí)道者基于“極而反”的規(guī)律預見到，只講刑或德，都會招致切身之禍。如《四度》云“極陽以殺，極陰以生，是謂逆陰陽之命?！髣t國亡，小則身受其殃”?！皹O陽”與“極陰”，即重刑與重德，都是“靜作失時”，即《姓爭》所謂“爭不衰，時靜不靜，國家不定?？勺鞑蛔?，天稽環(huán)周，人反為之［客］”?？梢姡蝗フ莆仗斓姥h(huán)，使天道“于人反為之客”，反過來便會被天道循環(huán)所擺布，即“人反為之客”了。由此，采取刑德循環(huán)并非一種天道合法性的訴求，而是一種預見到死生存亡后的重大抉擇，一種成敗利害上的考量。

（三）從循環(huán)的長久性看

顯而易見，刑德循環(huán)的訴求最終還是落在了帝國統(tǒng)治的安全上，即要達致天道循環(huán)的長久性。在《論約》里，天道以“一生一殺”的恒常法式終而復始、循環(huán)不息，這也是執(zhí)道者得以沒身不殆的必經(jīng)之路。從《黃帝四經(jīng)》里大量“殃”“亡”“亂”“戮”等字眼來看，黃老道家對政治風險的擔憂防范，仍然延續(xù)著《老子》乃至整個早期中國對長久統(tǒng)治的訴求。其實戰(zhàn)國黃老以前，古人早已意識到單一統(tǒng)治手段必然會導致政治風險疊加。如孔子曾評價子產(chǎn)的施政綱領說：“政寬則民慢，慢則糾之以猛。猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟猛，猛以濟寬，政是以和?！保ā蹲髠鳌ふ压辍罚?只不過，這種寬猛調和并不嚴格依循環(huán)的方式運行，要等到“民慢”“民殘”等危險苗頭出現(xiàn)后才去糾正。而黃老道家將刑德調和嚴格設定在四時循環(huán)里，即“春夏為德，秋冬為刑”（《十六經(jīng)·觀》），正是要杜絕危險的萌芽，即所謂“逆節(jié)不成，是謂得天”（《經(jīng)法·亡論》），由此才能安全長久。由此觀之，以刑德循環(huán)對治萬民的政治方案，背后蘊藏著相當復雜的功利成敗考量。

四、形名：從循環(huán)模式看制度體系

然而，單靠刑德，仍不足以解決“姓爭”的問題。設想一下，在幅員遼闊的帝國疆域里，君主僅以一人之力根本無法察知民眾所有事情。而如何能保證，刑德賞罰所要施加的對象的信息能及時準確地反饋到君主？換句話說，《道法》篇所謂的“秋毫成之，必有形名”“天下有事，無不自為形名聲號”是如何做到的？這樣的問題，正是《黃帝四經(jīng)》力圖解決的?！冻煞ā菲俅翁岢隽巳绾卧凇耙痪f民”的局勢下處理民眾紛爭的問題：

黃帝問力黑：唯余一人，兼有天下。滑（猾）民將生，年〈佞〉辯用知（智），不可法（廢）組（沮）。吾恐或用之以亂天下。請問天下有成法可以正民者？

這次，力黑的對策不再是刑德，而是一套冠名為“一”的成法。他宣稱，只要掌握了“一”之法，不須費力就能“少以知多”，達到“循名復一，民無亂紀”的良治。只可惜，這套“一”之法具體究竟怎么做，力黑語焉不詳，我們在整篇《黃帝四經(jīng)》里也找不到任何細節(jié)。

幸虧《鹖冠子》一書保存了線索?！锻踱a》篇說上古帝王成鳩氏的長久統(tǒng)治，在于“成鳩得一，故莫不仰制焉”?。而“成鳩得一”，關鍵在于“彼成鳩氏天”，也就是成鳩氏效法天道中“日誠出誠入”及“月信死信生，終則有始”等天體的循環(huán)規(guī)則，將之運用到政治制度領域，而創(chuàng)造一套名為“天曲日術”的體系。令人驚奇的是，這套“天曲日術”并非空洞理論，而是有復雜精細的實際操作內容。概言之，“天曲日術”就是要在從伍、里、扁、鄉(xiāng)、縣、郡、柱國到天子的國家行政機器中設定一個由下至上到由上至下的循環(huán)?。其中，最底層的行政首長伍長以五戶人家為單位，實行“事相斥正，居處相察，出入相司（伺）”的監(jiān)督制度，若發(fā)現(xiàn)“亡人奸物”“不奉上令”等情狀，便要按規(guī)定日期層層上報，并在第六十日要上報至天子。而到第七十二日，天子則要派遣使者“勉有功，罰不如”，對基層的事務進行賞罰裁斷。此即“下情六十日一上聞，上惠七十二日一下究”的上下循環(huán)。由此，既確保“治滿而不溢，綰大而不芒”的有效治理，又達到“上享其福祿，而百事理”的無為之治（俱見《鹖冠子·王鈇》）。較之禍福、刑德的循環(huán)，七十二日上下一循環(huán)的“天曲日術”無疑帶著最濃的人造“利維坦”之色彩。但這種人造物絕非刻意比附天道，實際上結合循環(huán)之三特征來分析，仍可見其背后更加復雜的政治思考。

（一）從循環(huán)的節(jié)制性看

天道循環(huán)一作一靜，成鳩氏的“天曲日術”主要正是仿照此理而運行。七十二日循環(huán)中的由下至上階段，相當于天道循環(huán)中的“靜”。其實所謂“靜”，乃是就君主角度而言的。也就是說，一旦帝國的最底層有什么情況，不須國君躬親督察，便會自動由基層的伺察機制進入行政系統(tǒng)并層層上達至國君。要做到如此，無疑需有一套行之有效的官僚體系在運作。實際上，“天曲日術”所要達到的“上享其福祿”的無為之治，背后有一個“君逸臣勞”的觀念在支撐，而絕非要君臣皆無為。君主所要做的，只是根據(jù)上報而“宰以刑德”、頒布政令，以及“中（審）正”，即對官僚體系循名責實，禁誅不奉公執(zhí)法之人，這就相當于天道循環(huán)中的“作”。至少，這極大地減輕了君主的負擔，而使整個帝國趨于自動運作的狀態(tài)。如此，《黃帝四經(jīng)》所謂“天下有事，無不自為形名聲號矣。形名已立，聲號已建，則無所逃跡匿正矣”（《道法》）便可理解，即“形名”的政治力量，并不來自事物名稱與形體的認識意義本身，而是依托于一套上下循環(huán)的帝國官僚系統(tǒng)，使得君主保持虛靜無為，就能依系統(tǒng)自動反饋的信息而洞察天下之事（“審名”），由此做到“握一以知多，除民之所害，而寺（持）民之所宜”（《成法》）。

（二）從循環(huán)的周期性看

《王鈇》篇以“誠”“信”刻畫天道循環(huán)周期的必然性（“日誠出誠入”“月信死信生”），絕非添足，實際上它蘊含著制度的公正性訴求。站在底層民眾的角度，可以看到“天曲日術”上下循環(huán)周期的必然性體現(xiàn)在：一旦民眾立功或犯法，事情會像日月一出一入的真實無妄一般，必然上升至君主那里而后得到降下來的相應賞罰。所以，不必擔心身處底層而立功無門，亦不敢因地處偏遠而逍遙法外，因為民眾皆知“為善者可得舉，為惡者可得誅”的必然結局。進而，由循環(huán)周期性所建立起的制度公正性，便激發(fā)起國民為善、守法的積極性，即所謂“莫敢道一旦之善，皆以終身為期；素無失次，故化立而世無邪”，乃至于提高國民凝聚力而鑄造一支“安平相馴，軍旅相保，夜戰(zhàn)則足以相信，晝戰(zhàn)則足以相配”的軍民一體化強軍（《王鈇》）。那么，由制度公正性所激發(fā)的國民積極性，最終正是要響應戰(zhàn)國時勢的呼聲。

（三）從循環(huán)的長久性看

盡管“天曲日術”類似人造機器，但不意味著可以任意停止，它的設計者一開始就有制度長久性的考慮，如所謂“泰上成鳩之道，一族用之萬八千歲，有天下，兵強，世不可奪，與天地存”，就是要追求帝國體制的長久統(tǒng)治。而這無疑依賴于其七十二日循環(huán)的機制像天道循環(huán)一樣永久運作。為此，《王鈇》篇還設想了維持“天曲日術”循環(huán)的配套機制。比如，將這套制度上升為國教規(guī)格，令子孫“四時享之，祀以家王，以為神享”，以致“后世之保教也全”。又比如，為防止后代偏離正軌，這套制度被刻在了碑石上，而子孫要“執(zhí)正守內，拙弗敢廢”，死后才能入廟享祀等等。由此，“天曲日術”被披上了一層神秘的宗教外衣。

但實際上，所謂“天曲日術”并不神秘，亦非空想。它的循環(huán)內核及以上三特征，尤其與戰(zhàn)國秦漢間興起的上計制度密切相關?。所謂上計，就是地方行政長官定期向中央?yún)R報地方治理情況，作為中央頒布地方政策、進行決獄及考核黜陟官員的依據(jù)。匯報的周期，依《周禮·太宰》為“歲終”一小計，“三歲”一大計。而這，不正是依天道循環(huán)的節(jié)律來進行的么？?而匯報的主要內容，涉及地方戶籍、農(nóng)業(yè)、財政、治安等方面的信息，即《后漢書·百官志》注引胡廣所謂的“秋冬歲盡，各計縣戶口、墾田、錢谷入出，盜賊多少，上其集簿”［4］3。而這不正是《鹖冠子》“下情六十日一上聞”的“下情”么？這些“下情”（“形名”），無論是對勸民務農(nóng)還是刑殺當罪（“文武”“刑德”），抑或考核黜陟官員（“賞罰”），又或是征發(fā)賦稅徭役（“取予”），也就是對君主控制龐大帝國的種種統(tǒng)治手段而言，都是至關重要的。有學者就認為，漢帝國之所以能對廣闊的疆域進行長久有效的統(tǒng)治，關鍵得力于上計這一重要制度［5］。盡管到漢末上計制度已流弊于具文，但作為一個帝國掌握戶民、征發(fā)賦稅、動員徭役的關鍵手段，這種信息反饋機制絕不可能消失。在中國歷史上，上計制度幾經(jīng)沿革而延續(xù)至明清，維持著帝國的運行?？傊?，它確實有助于解決“一君萬民”下如何減少君主負擔、有效控制百姓及維持長久統(tǒng)治的難題。而這些，早在其理論雛形“天曲日術”的循環(huán)模式中，就已經(jīng)得到黃老道家的理論論證了。

綜上可見，早期道家的循環(huán)模式及其密切相關的政治主張——無為、刑德、形名，在古代中國由“封建天下”走向“專制帝國”的嬗變之際，實際上具有積極的理論建構作用，甚至可以說對歷史起到了重要推動作用。因而，若將早期道家的循環(huán)模式貶低為一種倒退的歷史循環(huán)論，則很可能會埋沒它對世事的洞見及相應的政治智慧。

注釋：

① 海外漢學家葛瑞漢的《論道者》一書也專門設一題為“反”的小節(jié)，論述《老子》談對立轉化所要揭示的一種循環(huán)，可見他對道家循環(huán)模式的定義也是從“反”的角度來說的。參見［英］葛瑞漢：《論道者：中國古代哲學論辯》，張海晏譯，北京：中國社會科學出版社，2003：259-269。

② 這主要集中于對老子的批判中。過去學者們對于《老子》中的“反”是辯證法還僅是循環(huán)論有過不同見解，問題的關鍵在于《老子》中有沒有講辯證法之“合”。如馮友蘭在他早期的《中國哲學史》中就認為老子的“復”“反”符合黑格爾歷史辯證法中的“正—反—合”三階。但后來，馮氏在其《中國哲學史新編》中改口認為老子的“復”是“倒退”而“同辯證法根本對立的”，并指出其“復”就是要倒退回沒落的奴隸主社會。參見馮友蘭：《中國哲學史》上冊，上海：華東師范大學出版社，2000：141；馮友蘭：《中國哲學史新編》第二冊，載《三松堂全集》第八卷，鄭州：河南人民出版社，2001：282。張岱年接著馮氏批判老子的“反復”思想“陷入于簡單的循環(huán)論”。參見張岱年：《中國哲學大綱》，北京：商務印書館，2015：190。這些定性恐失之偏頗。當然，大部分學者也頗注意到老子的循環(huán)論或所謂樸素辯證法有某種行動指導的意義，只不過往往將之概括為處世之方、斗爭策略等，又未免過于籠統(tǒng)。

③ 需指出，本文主要關注道家循環(huán)模式與實際政治的關系。但我們也不能忽視道家談“復”“返”之循環(huán)，亦有與“道”相關而屬于非常形上的層面，在老子哲學中尤其如此。限于篇幅，這一點不在本文論列，有興趣的讀者，參見盧育三：《一個始終合一的圓圈：老子哲學的邏輯結構》，《天津社會科學》，1983（3）；呂存凱：《〈老子〉中“復”的三重內涵：兼論老子哲學的基本構造》，《江漢學術》，2022（4）。

④ 本文所引《老子》原文，以樓宇烈《老子道德經(jīng)注校釋》（北京：中華書局，2008）本為準。

⑤ 葛瑞漢早已關注到循環(huán)之“反”的兩面轉化及由此導出的“無為”“貴柔”之說?？上麅H從“反”的角度考察，未充分展現(xiàn)此種“無為”策略復雜的功利成敗訴求。參見［英］葛瑞漢：《論道者：中國古代哲學論辯》，北京：中國社會科學出版社，2003：259-269。

⑥ 遍見于《老子》書中的“則”“必”“故”等推斷式表達，正是基于周期的必然性作出的。如“曲則全，枉則直，窪則盈，弊則新，少則得，多則惑”（《二十二章》）；“不自見，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故長”（同上）；“將欲歙之，必固張之；將欲弱之，必固強之”（《三十六章》）等等。

⑦ 對此句尤其是“恒”字的訓讀，本文參考了廖名春的成果，也是因為此章最后的落腳點仍然是在“道乃久，沒身不殆”的長久問題上。參見廖名春：《郭店楚簡老子校釋》，北京：清華大學出版社，2003：244-250。

⑧ 高木智見通過考察早期古人詩歌乃至墓葬中使用頭發(fā)、植物的隱喻以及大量青銅器銘文中“世世子孫永以為寶”等等相關表達，認為原中國古人最關心的問題應當是血族的永遠續(xù)存。而這種愿望典型地表現(xiàn)在先秦典籍所載的有史官背景的政治人物中，包括老子。參見［日］高木智見：《先秦社會與思想：試論中國文化的核心》，何曉毅譯，上海：上海古籍出版社，2011。

⑨ 有關《老子》如何從循環(huán)模式論證“無為”之旨，請參見龍涌霖：《正反循環(huán)與利害抉擇——〈老子〉是如何證成“無為”的？》，《現(xiàn)代哲學》，2021（2）。

⑩ 此外，還有春秋時期“克段于鄢”的鄭莊公、晉國范氏家族等等，都是《老子》“無為”這種生存智慧的踐行者。參見［日］高木智見：《先秦社會與思想：試論中國文化的核心》，上海：上海古籍出版社，2011：159-178。

? 本文對所引用《黃帝四經(jīng)》原文的校補，部分參考余明光、陳鼓應的成果。參見余明光：《黃帝四經(jīng)新注新譯》，長沙：岳麓書社，2016；陳鼓應：《黃帝四經(jīng)今注今譯：馬王堆漢墓出土帛書》，北京：商務印書館，2007。

? 此外還有“賞罰”“生殺”“取予”“已諾”等等。盡管具體內涵稍有差異，但大體上均屬于君主獨攬的兩種統(tǒng)治手段的范圍。

? 實際上，這兩種統(tǒng)治手段的兼用是三代、東周以來的大傳統(tǒng)。參見王中江：《“災害”與“政事”和“祭祀”：從〈魯邦大旱〉看孔子的刑德觀和祭祀觀》，載氏著《簡帛文明與古代思想世界》，北京：北京大學出版社，2011：118。不過，這種兼用往往不一定是循環(huán)，并且實際上被看重的是“刑”與“武”的手段。如《尚書·洪范》所謂“沈潛剛克”，講的就是要以強硬的方式統(tǒng)治民眾。只有到了黃老道家那里，刑德才被嚴格置于天道循環(huán)的框架中討論，并刻意突出“二文一武”（《經(jīng)法·四度》）來糾偏周人的“剛克”。

? 本文對所引用《鹖冠子》原文的校補，部分參考黃懷信的成果。參見黃懷信：《鹖冠子校注》，北京：中華書局，2014。

? “天曲日術”的名稱，本來就有循環(huán)的含義。參見黃懷信：《鹖冠子校注》，北京：中華書局，2014：172。

? 學界注意到，《管子》之《立政》《乘馬》及出土銀雀山竹簡《田法》《庫法》也存在與《鹖冠子》“天曲日術”相似的記載，可見這種制度在戰(zhàn)國時期已經(jīng)相當普遍。參見王沛：《黃老“法”理論源流考》，上海：上海人民出版社，2009：104。而《立政》所謂“三月一復，六月一計，十二月一著”的循環(huán)周期，正是一種戰(zhàn)國時期的上計制度。

? 賈公彥謂：“三年一閏，天道小成，則大計會百官群吏之治功文書?！贝思词翘斓姥h(huán)之意。參見［唐］賈公彥：《周禮注疏》卷二，北京：北京大學出版社，1999：52。

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