從歷史觀的探索到唯物主義哲學(xué)的革命
——《黑格爾法哲學(xué)批判》的理論變革邏輯及其發(fā)展進(jìn)路

劉海江

列寧在談到馬克思《德法年鑒》時(shí)期的思想時(shí)曾提出了著名的“兩個(gè)轉(zhuǎn)變”的觀點(diǎn)，即馬克思在這一時(shí)期實(shí)現(xiàn)了從唯心主義向唯物主義、從革命民主主義向共產(chǎn)主義的轉(zhuǎn)變?！?〕仔細(xì)分析兩個(gè)轉(zhuǎn)變的觀點(diǎn)可以發(fā)現(xiàn)，前者是哲學(xué)思想的轉(zhuǎn)變，后者是歷史觀的轉(zhuǎn)變。但兩種轉(zhuǎn)變的關(guān)系究竟是怎樣的？哪一種轉(zhuǎn)變是更為基礎(chǔ)的層次？理解這一問題，對于我們理解馬克思早期思想的發(fā)展過程具有重要意義。一種傳統(tǒng)觀點(diǎn)認(rèn)為馬克思只有在實(shí)現(xiàn)了從唯心主義向唯物主義的轉(zhuǎn)變之后，才能實(shí)現(xiàn)從革命民主主義向共產(chǎn)主義的轉(zhuǎn)變。然而筆者通過對《黑格爾法哲學(xué)批判》的文本解讀發(fā)現(xiàn)，馬克思這一時(shí)期的思想轉(zhuǎn)變是率先在政治哲學(xué)即社會歷史領(lǐng)域?qū)崿F(xiàn)的，然后才在其思想探索過程中轉(zhuǎn)向唯物主義哲學(xué)，并最終在《德意志意識形態(tài)》中提出“實(shí)踐的唯物主義”這一重要結(jié)論，實(shí)現(xiàn)了對西方傳統(tǒng)唯物主義哲學(xué)的革命。為闡明這一點(diǎn)，我們在這里先從這一時(shí)期對馬克思的思想有著深刻影響的費(fèi)爾巴哈哲學(xué)開始談起。

一、費(fèi)爾巴哈唯物主義哲學(xué)的基本構(gòu)架及其對馬克思的影響

馬克思在《萊茵報(bào)》時(shí)期因?yàn)樵庥觥耙獙ξ镔|(zhì)利益發(fā)表意見的難事”這一“苦惱的疑問”而開始了對黑格爾法哲學(xué)思想的批判。在批判黑格爾法哲學(xué)的過程中，馬克思突然在其著作中大量借用費(fèi)爾巴哈的哲學(xué)術(shù)語，并體現(xiàn)明顯的人本主義思想特征。這表明馬克思在批判黑格爾法哲學(xué)思想的過程中明顯受到了費(fèi)爾巴哈哲學(xué)思想的啟發(fā)。但馬克思究竟是在何種性質(zhì)上受到費(fèi)爾巴哈的影響呢？是接受了費(fèi)爾巴哈的唯物主義思想并把其運(yùn)用于社會歷史領(lǐng)域，還是直接接受或改造了費(fèi)爾巴哈對國家問題的理解，從而走向了唯物史觀，并為徹底的唯物主義哲學(xué)奠定了基礎(chǔ)？要理解這一點(diǎn)，有必要先把費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的基本構(gòu)架弄清楚。

眾所周知，費(fèi)爾巴哈并不把自己的哲學(xué)概括為唯物主義，而是稱之為“人本學(xué)”，即“新哲學(xué)將人連同作為人的基礎(chǔ)的自然當(dāng)作哲學(xué)唯一的，普遍的，最高的對象——因而也將人本學(xué)連同自然學(xué)當(dāng)作普遍的科學(xué)”?！?〕這里蘊(yùn)含費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的特殊切入點(diǎn)，即他把有血有肉的現(xiàn)實(shí)的人作為自己哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)和建構(gòu)基礎(chǔ)。在費(fèi)爾巴哈哲學(xué)中，現(xiàn)實(shí)的人具有雙重作用：一是用感性存在著的人來批判以黑格爾為代表的思辨哲學(xué)，目的就是要把作為思辨哲學(xué)之基礎(chǔ)的絕對精神轉(zhuǎn)變?yōu)榫唧w的人的精神，并從人的受動性和有限性出發(fā)進(jìn)一步推導(dǎo)出自然是人的基礎(chǔ)，從而以肉體的人為中介建立一種唯物主義哲學(xué)。二是在把抽象的精神還原為人的精神的同時(shí)，也把宗教尤其是基督教中的上帝的各種性質(zhì)還原為人的精神之不同性質(zhì)的表現(xiàn)，從而實(shí)現(xiàn)對宗教的人本主義批判。后者也是費(fèi)爾巴哈哲學(xué)最為重要的貢獻(xiàn)。費(fèi)爾巴哈宗教批判的最終結(jié)論就是“宗教和教會的位置為政治所占據(jù)”，〔3〕即他認(rèn)為自己對宗教和教會進(jìn)行批判所得出的最終結(jié)論就是用政治國家取代它們的地位。

但是，當(dāng)費(fèi)爾巴哈試圖從人本學(xué)的角度來構(gòu)建一種新的唯物主義哲學(xué)的時(shí)候，他并沒有借助現(xiàn)實(shí)的人而把自然和歷史兩個(gè)方面在唯物主義的基礎(chǔ)上統(tǒng)一起來，而這又緣于他把肉體的人和精神的人即人的身心關(guān)系割裂了開來。

對于人與自然之間的關(guān)系，費(fèi)爾巴哈重視人對自然的直觀反映而反對人對自然的實(shí)踐改造關(guān)系，〔4〕甚至認(rèn)為在實(shí)現(xiàn)對宗教的人本主義批判之后，“地獄的位置為物質(zhì)需要所占據(jù)”。〔5〕也就是說，費(fèi)爾巴哈已經(jīng)認(rèn)識到人與自然之間既有直觀認(rèn)識的精神關(guān)系，也有現(xiàn)實(shí)改造的物質(zhì)關(guān)系，但他卻覺得后者是卑下的，前者才是高尚的和美的。這表明費(fèi)爾巴哈哲學(xué)整體上還停留于舊唯物主義的窠臼之中。舊唯物主義的缺陷就在于它們雖然承認(rèn)物質(zhì)的客觀實(shí)在性，但在知識論問題上滯留于抽象的直觀反映層面。這不僅不能正確解釋人類知識與物質(zhì)世界的關(guān)系，更不能把唯物主義原則貫徹到社會歷史領(lǐng)域之中去。社會歷史領(lǐng)域的問題不可能用對物質(zhì)世界的直觀反映來解釋和建構(gòu)。

在社會歷史領(lǐng)域，費(fèi)爾巴哈試圖用人與人之間的相互補(bǔ)足的關(guān)系取代黑格爾哲學(xué)中作為整體而被先驗(yàn)設(shè)定的絕對精神。黑格爾把國家理解為整體性的倫理精神的實(shí)現(xiàn)?！?〕費(fèi)爾巴哈則認(rèn)為：“在國家中，一個(gè)人代替另一個(gè)人，一個(gè)人補(bǔ)足另一個(gè)人，——我所不能做到的，我所不知道的，別人可以做到。”〔7〕也就是說，費(fèi)爾巴哈把國家理解為人與人之間相互補(bǔ)足的關(guān)系，國家在這種相互補(bǔ)足的關(guān)系中則表現(xiàn)為一個(gè)完善的人，表現(xiàn)為存在于人間的現(xiàn)實(shí)的上帝。但是，費(fèi)爾巴哈在把國家看作人與人之間的相互補(bǔ)充之產(chǎn)物的時(shí)候，并沒有把這種關(guān)系和人與自然之間的現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐關(guān)系聯(lián)系起來，而只能從知識、能力等精神方面的互補(bǔ)關(guān)系來理解這一切。兩者的差別僅在于黑格爾把國家理解為一種神秘的倫理精神的產(chǎn)物，費(fèi)爾巴哈則把國家理解為一些個(gè)人精神互補(bǔ)的產(chǎn)物。但不管是作為整體的絕對精神還是個(gè)人的精神，都是缺乏現(xiàn)實(shí)源泉的抽象精神。因此，和所有的舊唯物主義哲學(xué)家一樣，費(fèi)爾巴哈在社會歷史領(lǐng)域還停留于唯心主義的窠臼之中。

那么，馬克思又是從哪個(gè)方面沿著費(fèi)爾巴哈所開創(chuàng)的道路前進(jìn)的呢？馬克思在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中總結(jié)道：費(fèi)爾巴哈完成了對神學(xué)的批判，他則要把“對神學(xué)的批判變成對政治的批判”。〔8〕也就是說，馬克思明確指認(rèn)自己在《黑格爾法哲學(xué)批判》中是接著費(fèi)爾巴哈的政治哲學(xué)即唯心主義歷史觀這一部分開始的。正因?yàn)槿绱耍恍┭芯空哂謨A向于認(rèn)為《黑格爾法哲學(xué)批判》是馬克思早期還停留于費(fèi)爾巴哈人本主義哲學(xué)的窠臼之中的不成熟的作品。他們忽略了另一個(gè)問題，這就是當(dāng)馬克思“接著”費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的路徑開始其思想探索的時(shí)候，就已經(jīng)在根本上實(shí)現(xiàn)了對費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的超越。費(fèi)爾巴哈的宗教批判所得出的最終結(jié)果是用政治國家代替宗教和教會，但對政治國家本身是非批判性的，甚至把政治國家稱為現(xiàn)實(shí)世界的“上帝”“神”。馬克思則相反，他認(rèn)為宗教異化只能是現(xiàn)實(shí)異化的結(jié)果，因而一開始就要對國家本身進(jìn)行批判。正因?yàn)槿绱?，馬克思從費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的幽暗之處開始，最終卻走向了徹底的唯物主義的光明大道。接下來我們就來看一下馬克思是如何沿著費(fèi)爾巴哈的道路前進(jìn)卻又克服了費(fèi)爾巴哈哲學(xué)之局限性的。

二、“有差別的活動”與唯物史觀的初步確立

馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判》中的主要工作就是在費(fèi)爾巴哈的人本主義哲學(xué)的話語體系的影響下對黑格爾《法哲學(xué)原理》中的國家部分分節(jié)進(jìn)行了批判。黑格爾認(rèn)為國家是倫理精神的最終的實(shí)現(xiàn)，并且知道自己就是這種實(shí)現(xiàn)。但倫理精神最初只是一種抽象的精神，這種精神要實(shí)現(xiàn)自身，就必須把自己分解為各個(gè)差異性的環(huán)節(jié)。按照黑格爾的理解，國家在實(shí)現(xiàn)自身的過程中，先是把自己區(qū)分為家庭和市民社會兩個(gè)環(huán)節(jié)，國家在家庭和市民社會中的體現(xiàn)就表現(xiàn)為這兩個(gè)環(huán)節(jié)內(nèi)部包含的那些普遍制度。但個(gè)人對于國家來說，只是國家實(shí)現(xiàn)自身的質(zhì)料，即國家在實(shí)現(xiàn)自身的時(shí)候，只是把個(gè)人作為“有限的現(xiàn)實(shí)性的材料分配給上述兩個(gè)領(lǐng)域”。〔9〕對于個(gè)人來說，這就是他們的選擇，這種選擇可能包含了使命感，也有可能是時(shí)勢使然，或者是出于個(gè)人的偏好等。但不管他們作出何種選擇，他們在實(shí)現(xiàn)個(gè)人目的的同時(shí)也在完成普遍理性的要求。所以在黑格爾看來，家庭、市民社會和國家等都是自由理念在實(shí)現(xiàn)自身的過程中所要必然經(jīng)歷的環(huán)節(jié)，都是精神性的存在，個(gè)人只是這些精神性環(huán)節(jié)實(shí)現(xiàn)自身的缺乏能動作用的材料。

針對黑格爾的觀點(diǎn)，馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判》中提出了截然相反的見解，即家庭、市民社會、國家等都是人的“社會存在方式”，〔10〕是人的本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)。也就是說，黑格爾因?yàn)榘鸭彝?、市民社會和國家都理解為自由理念的?shí)現(xiàn)環(huán)節(jié)而把個(gè)人看作受“理性的狡計(jì)”所操控的材料，馬克思現(xiàn)在卻顛倒了這一觀點(diǎn)，認(rèn)為個(gè)人才是它們的基礎(chǔ)，個(gè)人才是其中最為活躍與能動的因素。

這種顛倒，馬克思首先是在個(gè)人與國家的關(guān)系中實(shí)現(xiàn)的。黑格爾認(rèn)為國家職能和個(gè)人之間的聯(lián)系是偶然的，馬克思則認(rèn)為，國家職能和個(gè)人之間有著本質(zhì)關(guān)聯(lián)，即國家職能本來就是“個(gè)人的基本特質(zhì)的自然行動”，〔11〕即包含于國家之內(nèi)的各種職能部門所從事的特定職能的工作實(shí)際上是人的基本特質(zhì)在其行動中表現(xiàn)的必然要求。換而言之，國家職能部門乃是為人的行動、人的活動服務(wù)的，是應(yīng)人的活動而產(chǎn)生的。因此，我們應(yīng)該把國家“看作一種活動，看作一種有差別的活動”?！?2〕筆者認(rèn)為，把國家看作人的有差別的活動是馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判》一書中提出來的最具有革命性的核心命題之一，是我們理解其在該書中初步提出來的唯物史觀和唯物主義哲學(xué)的基礎(chǔ)。

首先，我們來看一下馬克思所理解的差異性活動的具體含義。馬克思在這里所講的有差別的活動包含了兩個(gè)層次的內(nèi)容，一個(gè)層次是從特殊利益和普遍利益的關(guān)系來說的，即國家作為整體的普遍利益，其實(shí)質(zhì)就在于對特殊利益的保護(hù)。特殊利益只要不是對于其他的特殊利益的損害，這樣的特殊利益本身就是普遍利益的自為存在形式。馬克思反對在特殊利益之外另有一個(gè)不同于它們的普遍整體利益，這樣的普遍利益可能會成為獨(dú)立于特殊利益之外的另一個(gè)特殊利益。另一個(gè)層次則是與物質(zhì)利益關(guān)系密切聯(lián)系在一起的活動上的互補(bǔ)，即正因?yàn)椴煌娜说幕顒邮怯胁町惖?，它們才有可能在相互?lián)系中構(gòu)成一個(gè)整體。如果不同個(gè)人的活動都是同質(zhì)的、無差異的，它們之間的聯(lián)系就會成為多余。在這兩層含義中，后者更具基礎(chǔ)性。這表明馬克思在這一時(shí)期還沒有把勞動與財(cái)產(chǎn)區(qū)分開來，兩個(gè)概念還是混合在一起的。這樣，通過把國家與人的有差別的活動聯(lián)系起來之后，馬克思否定了黑格爾對國家的抽象理解，而把國家與人的具體的活動聯(lián)系起來。

其次，馬克思在通過人與人之間有差別的活動而顛倒了黑格爾對于個(gè)人和國家之關(guān)系的理解之后，又進(jìn)一步顛倒了黑格爾對于家庭、市民社會和國家之關(guān)系的理解。馬克思所理解的有差別的活動不是指抽象的精神活動，而是人在家庭和市民社會中的活動。馬克思認(rèn)為：“抽象的人只是在法人即社會團(tuán)體、家庭等等之中，才使自己的人格達(dá)到真正的存在。”〔13〕所謂抽象的人就是生物學(xué)意義上孤立的個(gè)人，孤立的人只有在與他人的聯(lián)系中才能成為現(xiàn)實(shí)的人。正是在這種互動中，才有國家的產(chǎn)生。馬克思因此把家庭稱之為國家的“自然基礎(chǔ)”，把市民社會稱國家的“人為基礎(chǔ)”?！?4〕所謂自然基礎(chǔ)，是強(qiáng)調(diào)家庭作為兩性關(guān)系的結(jié)合乃是基于人的生理上的自然因素；所謂人為基礎(chǔ)則強(qiáng)調(diào)市民社會中人與人之間的結(jié)合乃是在他們的物質(zhì)生產(chǎn)與交換活動中才形成的關(guān)系。家庭和市民社會的活動乃是基于人的繁殖和生存而必須進(jìn)行的活動。正是在這些活動中，人與人之間才有了差異性和互補(bǔ)性的關(guān)系，有了國家得以產(chǎn)生的基礎(chǔ)。馬克思因此得出了“家庭和市民社會決定國家”的結(jié)論。

再次，馬克思通過把國家理解為“有差別的活動”而革新了對國家的理解，即把對國家的理解提升到了唯物主義的高度。我們在前面已經(jīng)指出，費(fèi)爾巴哈試圖用他所理解的現(xiàn)實(shí)的人的精神取代黑格爾的神秘的理性精神。但不管是從個(gè)人的精神出發(fā)來解釋整體，還是從整體的精神出發(fā)來解釋個(gè)人，他們的共同之處就在于只是從精神層面來理解國家的本質(zhì)，因而還停留于唯心史觀的范圍之內(nèi)。但是當(dāng)馬克思從“有差別的活動”即利益與活動上的互補(bǔ)關(guān)系來理解國家的時(shí)候，他發(fā)現(xiàn)了兩個(gè)不同層次的國家，即在精神層面的形式國家之下還隱藏著一個(gè)利益和物質(zhì)層面的國家。不管是黑格爾還是費(fèi)爾巴哈，他們都只局限于對形式層面的國家即政治國家的分析，缺乏對政治國家本身的批判。馬克思卻借助人與人之間在現(xiàn)實(shí)活動中的互補(bǔ)關(guān)系而發(fā)現(xiàn)了兩者之間的矛盾，提出了形式國家和物質(zhì)國家、政治國家和市民社會的分離問題，并由此開啟了對資產(chǎn)階級之抽象政治國家的批判。由此可見，人的活動的概念使得馬克思第一次能夠把理性、把國家放到精神因素之外，放到人的現(xiàn)實(shí)活動之中來理解。

最后，我們該如何評價(jià)馬克思在這里提出的有差別的活動這一重要命題與費(fèi)爾巴哈的唯物主義哲學(xué)之間的關(guān)系呢？我們在前面已經(jīng)述及，費(fèi)爾巴哈試圖從現(xiàn)實(shí)的人出發(fā)構(gòu)建起一種以人本學(xué)為基礎(chǔ)的唯物主義哲學(xué)體系：一個(gè)方面是從人的感性存在出發(fā)確認(rèn)外在自然的優(yōu)先性，另一個(gè)方面是從人的精神出發(fā)確定個(gè)人精神對于國家、道德等各種社會歷史現(xiàn)象的優(yōu)先性。前者討論的是人和自然之間的關(guān)系，解決的是真理問題；后者討論的是人與人之間的關(guān)系問題，解決的是價(jià)值、是應(yīng)該的問題。由于費(fèi)爾巴哈的唯物主義還是一種直觀唯物主義，認(rèn)為人通過直觀就可以獲得對世界的真理性認(rèn)識，但這種認(rèn)識和應(yīng)該之間又有何關(guān)聯(lián)，這在費(fèi)爾巴哈的哲學(xué)中是無法解決的。這個(gè)問題不能解決，人類歷史領(lǐng)域中關(guān)于各種應(yīng)該的知識就成為了無源之水、無本之木，只能繼續(xù)停留在唯心史觀的領(lǐng)域之中。因此，馬克思絕不可能把費(fèi)爾巴哈的直觀唯物主義直接貫徹到社會歷史領(lǐng)域從而提出唯物史觀。

有差別的活動這一命題是馬克思對費(fèi)爾巴哈的具有唯心主義性質(zhì)的國家觀念進(jìn)行改造的結(jié)果。只有從這種改造了的觀點(diǎn)即從利益與活動的互補(bǔ)關(guān)系出發(fā)，馬克思才有可能實(shí)現(xiàn)其初衷即對黑格爾法哲學(xué)的批判，并回答《萊茵報(bào)》時(shí)期所產(chǎn)生的“苦惱的疑問”。因?yàn)橹挥袕倪@種觀點(diǎn)出發(fā)，馬克思才有可能發(fā)現(xiàn)形式國家和物質(zhì)國家的分離，并對黑格爾的國家觀進(jìn)行批判。否則就只能與費(fèi)爾巴哈一樣，當(dāng)黑格爾把國家看作倫理精神的實(shí)現(xiàn)、看作走在地上的神的時(shí)候，他也把國家理解為由個(gè)人的精神在互補(bǔ)的過程中形成的整體的精神，因而是高于個(gè)人精神的“無限的、沒有止境的、真實(shí)的、完全的、神化的人”?！?5〕這與黑格爾的觀點(diǎn)又有什么本質(zhì)區(qū)別呢？但是在這一時(shí)期，馬克思還沒有真正理解自己的哲學(xué)和費(fèi)爾巴哈哲學(xué)之間的本質(zhì)差異。在1844 年8 月給費(fèi)爾巴哈的信中，馬克思還盛贊費(fèi)爾巴哈在《未來哲學(xué)》和《信仰的本質(zhì)》等作品中提出來：“建立在人們的現(xiàn)實(shí)差別基礎(chǔ)上的人與人的統(tǒng)一，從抽象的天上下降到現(xiàn)實(shí)的地上的人類這一概念，——如果不是社會這一概念，那是什么呢？”〔16〕并認(rèn)為費(fèi)爾巴哈的觀點(diǎn)給社會主義者和共產(chǎn)主義者提供了哲學(xué)基礎(chǔ)。要直到施蒂納在《唯一者及其所有物》一書中指出費(fèi)爾巴哈把神的東西變成人的東西，這仍然是把一些抽象的精神屬性看作高于個(gè)人的東西，因而本質(zhì)上和黑格爾哲學(xué)、和宗教具有同樣的性質(zhì)之后，馬克思才覺察到自己的思想和費(fèi)爾巴哈的思想有著本質(zhì)的區(qū)別，他所理解的費(fèi)爾巴哈哲學(xué)中的人與人之間在“現(xiàn)實(shí)差別基礎(chǔ)上”的統(tǒng)一其實(shí)在費(fèi)爾巴哈那里并不是指真正的“現(xiàn)實(shí)”，而是仍然停留在抽象精神的基地上。

因此，對于列寧提出來的馬克思在《德法年鑒》時(shí)期思想上的兩個(gè)重要轉(zhuǎn)變，我們必須科學(xué)地分析。如果把列寧在這里所理解的唯物主義理解為費(fèi)爾巴哈式的直觀唯物主義，并認(rèn)為列寧所說的馬克思“從唯心主義向唯物主義”的轉(zhuǎn)變就是吸收了費(fèi)爾巴哈的唯物主義思想并把它運(yùn)用到社會歷史領(lǐng)域，這就有可能導(dǎo)致一種誤解，即把馬克思的唯物主義等同于傳統(tǒng)的直觀唯物主義哲學(xué)。列寧所理解的馬克思在這一時(shí)期所實(shí)現(xiàn)的向唯物主義的轉(zhuǎn)變只是意味著他在這一時(shí)期真正提出了自己的唯物主義哲學(xué)的原則，費(fèi)爾巴哈的唯物主義哲學(xué)對之無疑具有啟發(fā)意義，但兩者卻具有本質(zhì)的區(qū)別。以有差別的活動為基礎(chǔ)的社會歷史觀還有待于進(jìn)一步發(fā)展，與之相關(guān)的真正徹底的唯物主義哲學(xué)的建立還有待于“有差別的活動”這一原則從社會歷史領(lǐng)域向自然領(lǐng)域延伸。

三、實(shí)踐原則從社會歷史領(lǐng)域向一般哲學(xué)領(lǐng)域的拓展

從邏輯上看，對國家之本質(zhì)的探索只是馬克思得以實(shí)現(xiàn)哲學(xué)革命的前提，這一革命在《黑格爾法哲學(xué)批判》之中還沒有完成。馬克思唯物主義哲學(xué)革命的完成還需要他在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的探索中把人的活動在市民社會的財(cái)產(chǎn)關(guān)系中所具有的能動作用進(jìn)行更為深入的拓展，最終不僅從感性實(shí)踐活動的角度來解釋國家和法等社會歷史現(xiàn)象的本質(zhì)，同時(shí)也從感性實(shí)踐活動的角度來解釋自然科學(xué)理論及其真理性，并最終在此基礎(chǔ)上提出了實(shí)踐唯物主義觀點(diǎn)的時(shí)候，才算真正完成。馬克思的這種努力可以從三個(gè)方面來理解。

第一，馬克思在接下來的研究中進(jìn)一步說明其他人類精神現(xiàn)象與物質(zhì)生產(chǎn)活動的關(guān)系，指出它們都是人類物質(zhì)生產(chǎn)活動的產(chǎn)物。在《1844 年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思通過對勞動的探索提出：“宗教、家庭、國家、法、道德、科學(xué)、藝術(shù)等等，都不過是生產(chǎn)的一些特殊的方式，并且受生產(chǎn)的普遍規(guī)律的支配?！薄?7〕在這里，宗教、家庭、國家、法、道德、藝術(shù)等都是社會歷史現(xiàn)象，但馬克思把科學(xué)（自然科學(xué)）也和這些社會歷史現(xiàn)象擺在一起而看作生產(chǎn)的特殊形式，這就標(biāo)志著知識論上的一個(gè)重要變革，即馬克思不再是從直觀反映論的角度來理解包括自然科學(xué)在內(nèi)的各種知識，而是把知識和實(shí)踐聯(lián)系起來。馬克思因此又指出：“工業(yè)是自然界對人，因而也是自然科學(xué)對人的現(xiàn)實(shí)的歷史關(guān)系?！薄?8〕也就是說，自然科學(xué)與人類之間的真正的現(xiàn)實(shí)的關(guān)系必須從工業(yè)、從生產(chǎn)活動的角度來理解。它們不是我們想象的對于自然之本質(zhì)的直觀反映，而是與人類實(shí)踐活動聯(lián)系在一起的。如果把馬克思對物質(zhì)生產(chǎn)的理解與康德的實(shí)踐理性聯(lián)系起來思考的話，馬克思的這一觀點(diǎn)在這里開啟了兩大革命：一是聯(lián)系現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)生產(chǎn)活動拓展了西方哲學(xué)史上對實(shí)踐概念的理解，西方傳統(tǒng)哲學(xué)一般只是從道德和法律的角度來理解實(shí)踐概念；二是要從實(shí)踐理性來開拓出理論理性，即理論只是在物質(zhì)生產(chǎn)活動的基礎(chǔ)上建立的，離開實(shí)踐這一現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)的理論就是抽象的神學(xué)。

第二，與之相關(guān)，馬克思區(qū)分了以感性實(shí)踐活動為基礎(chǔ)的真實(shí)的精神和脫離了現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)的虛幻的精神。在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思指出：“人應(yīng)該在實(shí)踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實(shí)性和力量，自己思維的此岸性。關(guān)于思維——離開實(shí)踐的思維——的現(xiàn)實(shí)性或非現(xiàn)實(shí)性的爭論，是一個(gè)純粹經(jīng)院哲學(xué)的問題。”〔19〕

馬克思在這里其實(shí)區(qū)分了兩種不同的思維：一種是基于實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)的和此岸的思維，一種是脫離實(shí)踐的抽象思維。只有基于實(shí)踐的思維才能回到實(shí)踐并在實(shí)踐中證明自己是現(xiàn)實(shí)的，而一種脫離實(shí)踐的和不能回到實(shí)踐中去的思維就是人類抽象想象的結(jié)果了。所以，馬克思在這里把實(shí)踐理解為不僅是檢驗(yàn)思維成果之真理性的標(biāo)準(zhǔn)，更是思維之現(xiàn)實(shí)性的基礎(chǔ)?；蛘哒f，實(shí)踐正因?yàn)槭撬季S之現(xiàn)實(shí)性的基礎(chǔ)，才能成為檢驗(yàn)思維之真理性的標(biāo)準(zhǔn)。實(shí)踐乃是思維的生命源泉?；蛘咭部梢赃@樣說，思維之花注定只能在實(shí)踐的大地上綻放，離開實(shí)踐的根基，思維就失去了源頭活水，就只是失去生命力的、抽象的精神。在思維和實(shí)踐的關(guān)系中，實(shí)踐是整體性的存在，思維則是這個(gè)整體不可或缺的部分，同時(shí)也是實(shí)踐的必然產(chǎn)物。我們不能把兩者分離開來，并把它們看作不同的東西。

第三，在此基礎(chǔ)上，馬克思提出了“實(shí)踐的唯物主義”的觀點(diǎn)，這也意味著他從歷史觀的變革開始，最終構(gòu)建了一種徹底的唯物主義哲學(xué)?！皩?shí)踐的唯物主義”是馬克思在《德意志意識形態(tài)》中提出來的一個(gè)重要命題，對于這一命題有諸多不同的解讀并引發(fā)了廣泛的爭論。其中最具代表性的是實(shí)踐本體論和物質(zhì)本體論兩種觀點(diǎn)之間的對立。前者強(qiáng)調(diào)實(shí)踐具有本體論意義，后者則認(rèn)為實(shí)踐本體論必然會滑向唯心主義，因而強(qiáng)調(diào)物質(zhì)的本體論性質(zhì)。筆者認(rèn)為，把實(shí)踐的唯物主義解釋為實(shí)踐本體論確實(shí)存在過度解讀的嫌疑，但我們也不能否定實(shí)踐概念在馬克思唯物主義哲學(xué)中的基礎(chǔ)地位。對于這一問題，馬克思在《德意志意識形態(tài)》中有一段論述值得注意。馬克思認(rèn)為，意識形態(tài)的東西都可以通過人們的實(shí)際生活過程得到解釋，“甚至人們頭腦中的模糊幻象也是他們的可以通過經(jīng)驗(yàn)來確認(rèn)的、與物質(zhì)前提相聯(lián)系的物質(zhì)生活過程的必然升華物。”〔20〕

馬克思在這里區(qū)分了物質(zhì)（物質(zhì)前提）、物質(zhì)生活和頭腦中的觀念三個(gè)不同的層次，本質(zhì)上就是把實(shí)踐活動看作物質(zhì)和精神之間的中介環(huán)節(jié)，即不管如何，人類實(shí)踐即物質(zhì)生產(chǎn)與生活都必須以物質(zhì)世界的客觀存在為前提，人類頭腦中的各種觀念或所謂精神的東西都是他們的物質(zhì)生活過程的歪曲的或正確的反映。所以，我們不能離開人類實(shí)踐來理解物質(zhì)世界，也不能離開人類實(shí)踐來理解他們的精神生活。實(shí)踐既通過對物質(zhì)世界的客觀屬性的揭示和把握而驗(yàn)證著物質(zhì)世界的客觀實(shí)在性，也是人類各種精神現(xiàn)象的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。實(shí)踐是兩者的交匯點(diǎn)，但我們不能用實(shí)踐來否定和代替物質(zhì)的客觀實(shí)在性和精神的現(xiàn)實(shí)性。在現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)生產(chǎn)過程之中，兩者之間是一種辯證互動的關(guān)系。就此而言，辯證唯物主義不僅是物質(zhì)之間的辯證互動關(guān)系，更是實(shí)踐過程中物質(zhì)和精神之間的辯證互動關(guān)系。正是在這一辯證的過程中，人類在深化著對物質(zhì)世界的認(rèn)識的同時(shí)，也推動著精神世界在現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)上的不斷發(fā)展。實(shí)踐唯物主義、辯證唯物主義和歷史唯物主義三者在這里是融合在一起的，區(qū)別只在于側(cè)重點(diǎn)的不同。

這樣，馬克思在探索國家之基礎(chǔ)的過程中通過有差別的活動這一環(huán)節(jié)把國家與個(gè)人聯(lián)系起來，讓國家的基礎(chǔ)從天國回到現(xiàn)實(shí)，開啟了歷史觀的變革之路。在此基礎(chǔ)上，馬克思又通過對人類活動的不斷深入研究，指出人類各種精神現(xiàn)象本質(zhì)上都是物質(zhì)生產(chǎn)活動的不同表現(xiàn)，并根據(jù)它們與實(shí)踐的關(guān)系而區(qū)分了真理性的認(rèn)識和意識形態(tài)，并提出了完整和系統(tǒng)的唯物史觀。系統(tǒng)的唯物史觀的提出，同時(shí)也是徹底的唯物主義哲學(xué)的建立。并且這一過程不能被顛倒。馬克思只有在社會歷史領(lǐng)域發(fā)現(xiàn)了實(shí)踐活動的能動性及其意義，才有可能由此出發(fā)為徹底的唯物主義哲學(xué)奠定基礎(chǔ)，并構(gòu)建徹底的唯物主義理論體系。所以，唯物史觀并不是一種抽象的歷史觀或歷史哲學(xué)，不是唯物主義哲學(xué)在社會歷史領(lǐng)域的應(yīng)用。相反，唯物史觀是對各種社會精神現(xiàn)象之現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)的深度探究，沒有這種探究，人類精神現(xiàn)象的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)始終得不到彰顯，徹底的和科學(xué)的唯物主義哲學(xué)也不可能得以建立?！?/p>