取天下與觀天下
——論《老子》天下觀念的政治哲學(xué)內(nèi)涵與發(fā)展演變

賀元鵬

(懷化學(xué)院 音樂舞蹈學(xué)院,湖南 懷化 418000)

“天下”是老子哲學(xué)中一個極其重要而意義豐富的概念。近些年來,學(xué)界對該問題的研究越來越深入。但檢視學(xué)界的最新研究成果,不難發(fā)現(xiàn)既往的《老子》 研究對“天下”多有涉論,認(rèn)可“天下”在《老子》道論中具有重要地位,但缺少系統(tǒng)的論證。更為關(guān)鍵的是,對“天下”的具體內(nèi)涵問題、其與“道”“自然”“無為”等核心概念的關(guān)系問題,以及其后的詮釋展開等更進(jìn)一步的理論問題,尚有繼續(xù)探討深化的空間。

通行本《老子》中三十三章共61次提到“天下”,其中政治哲學(xué)語境中的天下秩序和治理問題占了一半以上(1)《老子》文本在很大程度上決定了我們對于老子思想的理解、研究和論述。因此,本文在寫作的過程中力求對通行本、北大漢簡本、郭店本和帛書本等主要文本進(jìn)行綜合考察,以期全面分析“天下”在不同文本中的內(nèi)涵。。可以說,“天下”的政治哲學(xué)內(nèi)涵是老子天下觀念的最重要的一個方面。這是從宇宙論、本體論落實(shí)到現(xiàn)世的政治哲學(xué)的進(jìn)路。在老子看來,天地萬物根源于道。延伸到現(xiàn)實(shí)生活中,老子則認(rèn)為應(yīng)當(dāng)有個有道的統(tǒng)治者來帶領(lǐng)天下百姓“尊道貴德”,從而使社會進(jìn)入和諧理想的治理狀態(tài)。從這個意義上來說,“道”之于天地萬物的地位,對應(yīng)著“侯王”之于天下百姓的地位。然而歷史上也不乏有人將以老子為代表的道家思想概括為“君人南面之術(shù)”(2)班固在《漢書·藝文志》中指出:“道家者流,蓋出于史官,歷記成敗存亡禍福古今之道,然后知秉要執(zhí)本,清虛以自守,卑弱以自持,此君人南面之術(shù)也?！?。需要注意的是,所謂的“君人南面之術(shù)”不能狹義地被當(dāng)作君主駕馭臣下之間的心機(jī)權(quán)術(shù)。從思想史的角度來說,應(yīng)將之理解為統(tǒng)治者治理天下的根本原則、態(tài)度和方法。這一立場邏輯地包含了許多政治哲學(xué)處理的內(nèi)容,從而為本文討論老子的天下觀提供了新的契機(jī)。

一、以無事取天下

《老子》所言天下,其中幾乎一半被置于“侯王”與“天下”的關(guān)系中論述。因此老子天下觀的政治哲學(xué)內(nèi)涵可以從侯王如何“取天下”和“治天下”兩個問題來進(jìn)行說明。我們首先來考察老子“取天下”的思想,老子曰:

將欲取天下而為之,吾見其不得已。天下神器,不可為也。為者敗之,執(zhí)者失之。(《老子·第二十九章》)(3)本文所引《老子》以王弼本為主,同時參考河上公本、范應(yīng)元本、帛書、郭店楚簡等。

在老子的政治哲學(xué)語境中,“天下”首先是指作為治理對象的“百姓”“民眾”。河上公注:“人乃天下之神物也;神物好安靜,不可以有為治?！盵1]朱謙之也認(rèn)為老子視天下百姓為“神器”,將其看作極貴重之物[2]。這種理解是說,若以強(qiáng)力和暴政來治理天下必將自取滅亡。同時,老子的天下有時還指整個社會、社稷,是天下百姓共同構(gòu)成的集體。“天下無道,戎馬生于郊?！?《老子·第四十六章》)在老子看來,天下出現(xiàn)這種混亂的根本原因是統(tǒng)治者滋生了過多私心,干擾了正常的社會秩序。針對這種現(xiàn)象,老子說“將欲取天下而為之,吾見其不得已”。

關(guān)于“取”的理解分析問題,不少注釋家訓(xùn)為“治理”,如王弼、河上公、嚴(yán)遵等。然而,聯(lián)系老子所處的時代及其整體的思想,將“取”理解為“獲得、奪取”的意思也能說得通(4)實(shí)際上“取天下”的說法在先秦典籍中十分常見,如《墨子·魯問》:“昔者三代之圣王,禹湯文武百里之諸侯也,說忠行義取天下;三代之暴王,桀紂幽厲仇怨行暴失天下?！边@里“取天下”顯然是獲取、得到天下之義。再如《荀子·正論》:“湯武非取天下也,修其道,行其義,興天下之同利,除天下之同害,而天下歸之也。桀紂非去天下也,反禹湯之德,亂禮義之分,禽獸之行,積其兇,全其惡,而天下去之也?！薄叭√煜隆迸c“去天下”相對,也是表達(dá)取得天下的意思。。老子直言“為者敗之,執(zhí)者失之”,這是勸誡為政者不能妄圖強(qiáng)力作為或暴力把持天下。“失”是與“取”相對的狀態(tài)和結(jié)果,暗示了“取天下”所蘊(yùn)含的“得天下”意味。所以老子強(qiáng)調(diào)了“取天下”乃是出于“不得已”。“不得已”一句,高明先生解釋為“無所得”或“沒有收獲”的意思[3]。但從“取得天下”的視域來看,把“不得已”解釋為不得已而為之的說法或許更好。見《老子》第三十一章:

兵者不祥之器,非君子之器,不得已而用之,恬淡為上。勝而不美,而美之者,是樂殺人。夫樂殺人者,則不可以得志于天下矣。

從內(nèi)容上說,這段話是對當(dāng)時武力侵略的沉重抨擊,但從現(xiàn)實(shí)出發(fā),要在紛紛亂世中成為“天下”的主宰,戰(zhàn)爭或許又是不得已、不可少的一種手段。所以老子強(qiáng)調(diào)了用兵的主觀動機(jī),即使勝利了也應(yīng)該“恬淡為上”。故有學(xué)者認(rèn)為,《老子》第六十七章講的“三寶”:“慈、儉、不敢為天下先”,某種意義上也是在講軍事問題[4]?！安桓覟樘煜孪取币馕吨恢鲃影l(fā)起戰(zhàn)爭,老子認(rèn)為窮兵黷武必然敗亡,但若是不得已而應(yīng)敵,無為居后,亦能使天下歸心。由此可以推論,老子并未否認(rèn)侯王去主動“取”天下的行為,甚至希望能夠早日結(jié)束天下百姓顛沛流離和社會混亂不堪的局面。然而戰(zhàn)爭的動機(jī)絕不能是一己之私欲,所以老子特意以“無事”作為“取天下”的前提:

取天下常以無事,及其有事,不足以取天下。(《老子·第四十八章》)

以正治國,以奇用兵,以無事取天下。(《老子·第五十七章》)

若侯王能以“無事”原則行事,去除自身的私欲,關(guān)注百姓的生存,那么就勢必獲得百姓的支持。劉笑敢先生認(rèn)為,民心一旦歸附,統(tǒng)治者不用爭搶就可以取得天下[5]485。以此觀之,“取天下”之“取”雖是主動為之,但在客觀上應(yīng)該是十分容易,自然而然,且在盡量不動用武力的情況下實(shí)現(xiàn)的。不難看出,“無事”的本質(zhì)就是“無為”,旨在消解統(tǒng)治者的強(qiáng)制行為和暴力心態(tài)。從這個意義上來說,我們也可以認(rèn)為“無事”實(shí)際上是要求侯王以無為、順應(yīng)的方式治理天下百姓,不過分干涉事物的生長。老子又說:“道常無為而無不為。侯王若能守之,萬物將自化?；?吾將鎮(zhèn)之以無名之樸。無名之樸,夫亦將無欲。不欲以靜,天下將自定?！?《老子·第三十二章》)侯王若能持守道的原則,按照道無為而無不為的方式去治理,就可以實(shí)現(xiàn)萬物“自化”,天下“自定”。由此,我們便從“取天下”進(jìn)入了“治天下”的話題中來。

關(guān)于治天下的問題,老子提出了一個總的綱領(lǐng):是以圣人處無為之事,行不言之教。萬物作焉而不辭。生而不有,為而不恃,功成而弗居(《老子·第二章》)。“生而不有,為而不恃,功成而弗居”正是道生養(yǎng)萬物的“玄德”。類似的說法還有很多,如“以道佐人主者,不以兵強(qiáng)天下”,“侯王得一以為天下貞”,“不言之教,無為之益,天下希及之”等。做到了這些,天下則自然表現(xiàn)為“萬物作”“不辭”“生”。

按此,老子主張侯王在各方面都應(yīng)當(dāng)效法道的行為方式。老子首先強(qiáng)調(diào)了為政者個人的修養(yǎng)。在老子看來,愛護(hù)個人生命的侯王,才會推己及人,真正愛護(hù)天下百姓的生命。老子認(rèn)為,名譽(yù)、財(cái)貨都是外在的東西,其曰:“名與身孰親?身與貨孰多?”(《老子·第四十四章》)但《老子》的“貴身”思想不是簡單的利己主義,而是與“治天下”聯(lián)系在一起。老子曰:

貴以身為天下者,若可寄天下;愛以身為天下,若可托天下。

重為輕根,靜為躁君?！魏稳f乘之主,而以身輕天下?輕則失本,躁則失君。

這兩段話的表述雖然不同,但傳達(dá)的思想基本一致。老子認(rèn)為天下應(yīng)當(dāng)交給貴身、愛身的人。因?yàn)樽⒅貍€人生命的人才能將心比心,把天下治理好。林希逸說:“若不知身之為重,則不能超然于事物之外?！盵6]不難發(fā)現(xiàn),老子十分強(qiáng)調(diào)愛身之于天下的作用。但從根本上來說,“貴身”和“愛身”都是“無身”原則的體現(xiàn),第七章說:

天長地久。天地所以能長且久者,以其不自生,故能長生。是以圣人后其身而身先,外其身而身存。

天地因其“不自生”而長久。天地是人的典范,所以人要想保養(yǎng)個人生命,也必須做到“后其身”和“外其身”。勞思光先生指出:“嚴(yán)格言之,‘形軀’實(shí)是一對象,而非‘主體’?！盵7]按照這個邏輯,只有“無身”,拋開視身軀為一物的觀點(diǎn),方能更好地“貴身”。故老子說:“吾所以有大患者,為吾有身,及吾無身,吾有何患?”(《老子·第十三章》)

老子從多方面說明了“無為”乃是治天下的根本原則。上述“無事”“無身”本質(zhì)上都是“無為”,但人們通常只能看到“無”的否定性因素,誤解了圣人所“為”的方式和特殊性。通觀《老子》全文,我們可以感受到,老子是主張圣人或侯王去“處事”“行教”,并沒有拒斥一切作為。從本質(zhì)上來說,“取”和“治”都是一種“為”。但這是一種特殊的“為”,即王弼所說的“因物而用”。老子要求統(tǒng)治者去除主觀的私欲和成見,關(guān)注天下百姓的生存和利益,按照道、德的方式治理天下?？梢?這兩種“為”實(shí)是一體之兩面,并沒有內(nèi)在的矛盾。在這個意義上,“無為”才具有了價(jià)值和意義?！疤煜隆迸c“無為”才能夠互相詮釋、彼此實(shí)現(xiàn)。

最后,老子的天下觀還設(shè)想了最終的理想治理圖景,其曰:“太上,下知有之。其次,親而譽(yù)之。其次,畏之。其次,侮之?！?《老子·第十七章》)老子反對“畏之”“侮之”,認(rèn)同“下知有之”。《老子》第五十六章云:“故不可得而親,不可得而疏;不可得而利,不可得而害;不可得而貴,不可得而賤。故為天下貴?！蔽覀儫o從了解和接近圣人,只能感受到他的真實(shí)存在和崇高地位。這層邏輯我們在《老子》第五十一章中就已經(jīng)得見。萬物對“道”“德”的認(rèn)同并非是“道”“德”命令它們?nèi)绱?而是自然產(chǎn)生的。因此老子也希望統(tǒng)治者的尊崇地位來自于天下百姓的自然認(rèn)同。從這里我們可以看出,從春秋晚期到漢初,《老子》文本的主題意識已經(jīng)有不斷強(qiáng)化的趨勢,尤其是在分章方面,開始將早期《老子》天下觀所具有的自然性特質(zhì)落實(shí)為侯王治理天下的依據(jù)。而到了西漢之后,《老子》的各個主要版本(嚴(yán)遵本、河上公本、王弼本等)更是在注釋中體現(xiàn)出更加鮮明的“人事”特征,這一變化實(shí)際上也比較符合老子的本義和思想邏輯進(jìn)程。

二、以天下觀天下

在老子的政治哲學(xué)中,我們將“天下”理解為“百姓”“民眾”。但這里存在一個問題,那就是周天子“天下共主”的層面早已名存實(shí)亡,百姓名義上是天子的百姓,實(shí)際上卻分居于各個諸侯國當(dāng)中,歸各諸侯王所管轄[8]。老子關(guān)注的是整個社會的態(tài)勢和所有百姓的生存狀況,而非一國一邦。可見,老子天下觀中實(shí)際內(nèi)含了天下和國家(諸侯國)的差異問題。首先讓我們一起來看《老子》五十四章:

善建者不拔,善抱者不脫,子孫以祭祀不輟。修之于身,其德乃真;修之于家,其德乃余;修之于鄉(xiāng),其德乃長。修之于國,其德乃豐。修之于天下,其德乃普。故以身觀身,以家觀家,以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng),以國觀國,以天下觀天下。吾何以知天下然哉?以此。

王夫之作了十分精準(zhǔn)的注解:“事各有形,情各有狀,因而觀之,可以無爭矣?！盵9]這就是說,由于所觀的對象不同,故對待和解決的方式也應(yīng)當(dāng)有所區(qū)別。老子認(rèn)為治身、治家、治鄉(xiāng)、治國、治天下分屬于不同的治理層次,面對的問題不同,因而應(yīng)當(dāng)采取差異性的原則。故五十七章有言,應(yīng)“以正治國”“以奇用兵”“以無事取天下”?！盁o事取天下”是民心自然歸附的表現(xiàn)。這就是說,侯王不能以一般的治國或用兵的方法來對待天下,而是應(yīng)該以“無事”的態(tài)度,關(guān)注百姓的切身利益,那么就能自然獲得百姓的擁戴,從而產(chǎn)生巨大的吸引力,使天下歸往。

從內(nèi)容上看,老子的政治哲學(xué)首先是為了服務(wù)侯王治理自己所在的國家,但這并不意味著在老子那里治理天下和治理國家是等同的。天下是優(yōu)于、高于國家(諸侯國)的觀念。這一點(diǎn)還可以體現(xiàn)在兩者治理主體之間的差異。在老子的思想體系中,“人”是四大之一,但“人”的內(nèi)涵需要在不同的語境作具體的分析。在政治哲學(xué)的領(lǐng)域中,“人”主要是指具有主宰力量的侯王,是一諸侯國的統(tǒng)治者、治理者。但老子說“侯王得一為天下貞”,把“侯王”與“天下”相聯(lián)系,這是否說明老子將“天下”等同于“國”“邦”呢?其實(shí)不然?！柏憽?樓宇烈釋為“正、主”[10],“天下貞”即“天下正”。也就是說,侯王“得一”就能治理好本國,天下也將自然歸正。在這個基礎(chǔ)上,老子曰:“是以圣人抱一為天下式?！?《老子·第二十二章》)“天下式”的表達(dá)方式與“天下貞”一樣,但還是有一定的區(qū)別?！疤煜率健笔亲罡叩姆ㄊ?能體驗(yàn)并按照最高法式行事的只有圣人[11]。

因此,真正能夠治理“天下”的主體乃是與道同體的圣人。老子作為史官,深知治理一個國家尚且如此艱難,何況是治天下,所以他設(shè)想了一位“天下王”[12]。第七十八章曰:“弱之勝強(qiáng),柔之勝剛,天下莫不知,莫能行。是以圣人云:受國之垢,是謂社稷主;受國不祥,是為天下王。”老子強(qiáng)調(diào)“社稷主”“天下王”在面對“受國之垢”“受國不祥”的遭遇時不會被打敗。由此觀之,《老子》書中的“侯王”實(shí)際上指德性缺失的現(xiàn)實(shí)統(tǒng)治者,而“圣人”則是與道同德的王天下者[13]。盡管圣人是道的人格化體現(xiàn),是理想的人物,但老子也肯定了侯王能夠效法天地、效法自然。這樣,老子的天下觀才不會淪為空想。換言之,一國一邦雖不足以稱之為“天下”,但治國理政者卻可以通過“無為”“得一”的方式“為天下貞”,即效法圣人與道的行為,使本國居于正確的道路,從而使天下百姓歸附。這就是“侯王得一為天下貞”的深刻內(nèi)涵。

理解了天下和國家、圣人與侯王之間的區(qū)別和聯(lián)系后,我們發(fā)現(xiàn),在老子看來,天下是由道所生的一切存在者及其空間,國家只是其中的組成部分。但國家卻能經(jīng)由君主的行動邁向更加廣闊的天下。正如蔣錫昌先生所說,《老子》所謂“圣人”皆是指理想之人君的化身[14]。老子是希望現(xiàn)實(shí)的侯王有朝一日能接近圣人,甚至成為圣人,以高尚的品格帶領(lǐng)全天下百姓過上幸福美滿的生活。誠然老子的天下觀帶有一定理想的成分,但其間的價(jià)值和意義則不能為我們所忽視。

現(xiàn)在讓我們繼續(xù)回到五十四章。本章的核心思想在于第一句的“善建不拔”“善抱不脫”?！敖ā焙汀氨А钡膶ο蠖际恰暗馈?5)河上公曰:“建,立也。善以道立身立國者,不可得引而拔之。善以道抱精神者,終不可拔引解脫?！币姟逗由瞎だ献拥赖陆?jīng)河上公章句》,王卡點(diǎn)校,中華書局,2019年版第207頁。,老子認(rèn)為若能遵循這兩個原則,那么就能實(shí)現(xiàn)天下的和平安寧和永續(xù)發(fā)展,即“子孫以祭祀不輟”。這段話暗含著一個結(jié)論:天下的安定乃是天下人共同努力的結(jié)果。若以君王一人去“為天下”,則必然“為者敗之,執(zhí)者失之”。趙汀陽認(rèn)為老子的天下體系意味著有的事情是屬于天下的,有的是屬于國家的,每個個體都有自己的利益和主權(quán)[15]。劉笑敢先生認(rèn)為老子這里批評的可能是以下觀上,即以局部的視野觀察全局形勢的情況[5]543。這些結(jié)論說明,老子已經(jīng)突破一國一邦的局限性,提醒世人(尤其是統(tǒng)治者)勿以自身的立場去觀照家、鄉(xiāng)、邦以至天下的問題。家、國、天下的性質(zhì)不同,領(lǐng)域不同,所處理的事也各異,所以不能以某一國的治理方式作為標(biāo)準(zhǔn)去解決天下的問題?？梢?老子的天下觀并非泛泛而談,而是著眼于實(shí)際,有著具體問題具體分析的辯證法色彩。

三、從戰(zhàn)國道家看老子天下觀的發(fā)展與演變

(一)《莊子》對《老子》天下觀的繼承與發(fā)展

在治國論的層次上,莊子也展示出與老子不同的特點(diǎn),體現(xiàn)在兩者對治理者的看法。老子認(rèn)為,治理者應(yīng)當(dāng)“輔萬物之自然”,實(shí)際是以自然說無為,實(shí)際上是在強(qiáng)調(diào)一種特殊的治理。而莊子則認(rèn)為無需治理,獨(dú)創(chuàng)“藏天下”之論,其曰:

夫藏舟于壑,藏山于澤,謂之固矣。然而夜半有力者負(fù)之而走,昧者不知也。藏小大有宜,猶有所遁。若夫藏天下于天下而不得所遁,是恒物之大情也。

“藏舟于壑,藏山于澤”是將物視為己有、害怕被盜的表現(xiàn),影射了現(xiàn)實(shí)中的為政者試圖把天下掌控在自己手中的想法。莊子卻認(rèn)為這種藏法不僅不能實(shí)現(xiàn)藏的目的,同時也遮蔽了舟、山的本性。莊子認(rèn)為藏天下真正的方式不是要把天下當(dāng)作私物隱匿起來,反而是要讓天下盡情顯現(xiàn),無所遁藏。從這個角度來理解,“藏天下于天下”意味著讓天下無所遁藏,實(shí)際上也是為了消解統(tǒng)治者占據(jù)天下的心態(tài)。于此,莊子進(jìn)一步提出了“在宥天下”的說法:

聞在宥天下,不聞治天下也。在之也者,恐天下之淫其性也;宥之也者,恐天下之遷其德也。天下不淫其性,不遷其德,有治天下者哉?(《在宥》)

“在宥天下”有“在天下”和“宥天下”兩層意思?！霸凇弊旨瓤梢宰鲃釉~,謂“使……在”,也可以解釋為“自在”。兩層含義并不沖突。所謂“在天下”就是說使天下自在,讓天下以其自身本有的形態(tài)而存在?！板丁敝笇掑?、包容。統(tǒng)治者應(yīng)當(dāng)無所偏私,包容天下人。要言之,老子的治理是“輔萬物之自然而不敢為”?！拜o”有輔助引導(dǎo)之意,微妙地說明了天下人“自然”的能力可能還不充分,有待圣人的輔助。而莊子的治理是“順物自然而無容私”。在莊子思想中,連輔助的作用也不需要[16]。統(tǒng)治只需“在宥”,那么天下人就有足夠的能力自我治理。

(二)《文子》對《老子》天下觀的繼承與發(fā)展

竹簡《文子》出土以后,學(xué)界關(guān)于今本《文子》與《淮南子》的關(guān)系問題已經(jīng)達(dá)成了一些共識(6)如張豐乾認(rèn)為,竹簡《文子》中的絕大多數(shù)內(nèi)容與《淮南子》沒有對應(yīng)關(guān)系,而傳世本《文子》則大量抄襲了《淮南子》。見張豐乾《出土文獻(xiàn)與文子公案》,社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社,2007年版第30-35頁。葛剛巖也認(rèn)為,今本《文子》要晚于《淮南子》,它是依據(jù)原本《文子》殘篇增補(bǔ)而成。見葛剛巖《〈文子〉成書及其思想》,巴蜀書社,2005年版第68-72頁。。這些研究結(jié)論說明,《文子》一書顯然在先秦就已經(jīng)成書,且是重要的黃老道家作品。檢視《文子》一書,不難發(fā)現(xiàn)該書對于天下觀念有豐富的探討,僅“天下”一詞就出現(xiàn)了197次之多。綜合起來看,《文子》對老子的天下觀既有繼承,又有改造,主要體現(xiàn)在以下幾個方面:

第一,《文子》繼承了老子的天下觀,仍然以道為天下萬物的本根和依據(jù)。如《文子·道原》篇曰:“天常之道,生物而不有,成化而不宰,萬物恃之而生。”(7)本文引用《文子》參考李定生、徐慧君《文子校釋》,上海古籍出版社,2004年版。下引只注篇名?！暗乐粮邿o上,至深無下。”(《符言》)可見《文子》仍是在老子的旨意上來界定“道”的。然而《文子》亦有自己的發(fā)明,將老子形上之道具象化為氣。如:

天地未形,窈窈冥冥,渾而為一,氣象未分。寂然清澄,重濁為地,精微為天,形質(zhì)已具。離而為四時,春生夏長,秋收冬藏。分而為陰陽,剛?cè)崃⒁?。精氣為?粗氣為蟲,所本則一,所稟則異,氣有清濁,物有精粗。剛?cè)嵯喑?萬物乃生。(《九守》)

這里窈窈冥冥的“一”就是道,是天地萬物的始初,也是包含著陰陽的氣。在老子那里,道是天下萬物的本原。而在《文子》中,道貫通天下萬物的過程乃是通過氣的作用實(shí)現(xiàn)的。略言之,《文子》之“天下”不僅是由道所生,而且天地之間遍布著精靈細(xì)微之氣,充于萬物體內(nèi)并成為萬物的根據(jù)。不過《文子》的道并不是虛無縹緲的,而是落實(shí)在政治實(shí)踐中的治道[17]。

第二,《文子》將《老子》治理天下的無為原則進(jìn)一步具體化。在現(xiàn)實(shí)生活中,老子提出的“無為”過于抽象,政治實(shí)踐中難以操作。為了解決這個問題,《文子》提出“因”“循”的觀點(diǎn),使治理天下有章可循。其曰:“所謂無為者,不先物為也。無治者,不易自然也;無不治者,因物之相然也。”(《道原》)“執(zhí)道以御民者,事來而循之,物動而因之;萬物之化無不應(yīng)也,百事之變無不耦也?！?同上)可見,“無為”就是“因”,即對萬物無所損益、改變,不加以干擾、破壞,順任萬物的變化,令天下萬物實(shí)現(xiàn)自治。

第三,《文子》著重闡述了治理者的德性要求,強(qiáng)調(diào)治理者對于天下百姓的表率作用?！胺虻勒?小行之小得福,大行之大得福,盡行之天下服,服則懷之。故帝者,天下之適也;王者,天下之往也?！?《道德》)“天下服”“天下之適”“天下之往”強(qiáng)調(diào)了天下百姓之所以愿意歸附治理者,主要是因?yàn)樗麄冏裱蟮馈！暗邸薄巴酢庇捎谀軌蝮w道,因而能成為最高明的統(tǒng)治者[18]。但文子也說,圣人踐位不是為了滿足個人的私欲,而是為了天下“齊一”,“為天下之民”?！肮胖⒌弁跽?非以奉養(yǎng)其欲也;圣人踐位者,非以逸樂其身也。”(《自然》)可見,《文子》更加強(qiáng)調(diào)圣人、帝王在治理天下的過程中的示范作用。盡管老子也說過“執(zhí)大象,天下往”(《老子·第三十五章》),但并沒有特別強(qiáng)調(diào)治理者積極引導(dǎo)民眾的職責(zé),而《文子》則進(jìn)一步闡明了天下人所歸往的“帝”“王”的德性要求。這種德性要求就是遵循大道,這一轉(zhuǎn)變可能是因?yàn)椤段淖印肺樟巳寮业戎T家學(xué)說,開始思考更為現(xiàn)實(shí)的、可操作的治理天下百姓的方式。

總之,從《文子》所呈現(xiàn)出的天下觀來看,在道、治天下、圣人等方面,既有對老子天下觀的祖述,也有獨(dú)特的發(fā)揮。其中以“氣”論道、把無為詮釋為“因循”、以“圣人”說“帝王”為最顯明的發(fā)展。可以說,《文子》的天下觀已經(jīng)帶上了戰(zhàn)國所具有的時代烙印,賦予了老子天下觀新的內(nèi)涵。

(三)《黃帝四經(jīng)》對《老子》天下觀的繼承與發(fā)展

在宇宙論、修身論的層次上,《黃帝四經(jīng)》的天下觀之于老子并無太大不同。在政治哲學(xué)領(lǐng)域,《黃帝四經(jīng)》提出了更加系統(tǒng)的治理方略和原則。黃老道家的理論特點(diǎn)一貫是“推天道以明人事”,因此首先我們要來考察《黃帝四經(jīng)》的道論:

恒先之初,迥同太虛。虛同為一,恒一而止。濕濕夢夢,未有明晦。神微周盈,精靜不熙。(《道原》)(8)本文所引《黃帝四經(jīng)》來自國家文物局古文獻(xiàn)研究室編《馬王堆漢墓帛書(壹)》,文物出版社,1980年版。

“恒先之初”的“太虛”和不分不明的“一”都是“道”的不同表述。作為宇宙的開端和原初狀態(tài),不論是“恒先”“太虛”還是“道”“一”,都具有無名無形、混沌不分的特點(diǎn),但它內(nèi)部又潛在一切可能[19]。可見,“恒先”“太虛”“一”的說法是繼承了老子關(guān)于道的思想。確證了這一點(diǎn)之后,《黃帝四經(jīng)》作者認(rèn)為,本根之道衍生出了“法”:

道生法。法者,引得失以繩,而明曲直者也?！缓笠娭煜露换笠?。(《經(jīng)法·道法》)

“法”就是標(biāo)準(zhǔn)、法度,由“道”所生,故也是合于自然的。因此,法的意義就在于為天下人的行為提供一個合理的準(zhǔn)則,使人們有法可依,以法為準(zhǔn)繩,最終實(shí)現(xiàn)天下大治。不過黃老道家之“法”不能等同于法家之法。在《黃帝四經(jīng)》中,“法”的內(nèi)容乃是基于“刑名”:

是故天下有事,無不自為刑名聲號矣。(《經(jīng)法·道法》)

故執(zhí)道者之觀于天下也,必審觀事之所始起,審其刑名?！枪嗜f舉不失理,論天下無遺策。故能立天子,置三公,而天下化之。(《經(jīng)法·論約》)

“刑名”即形名,形指事物外在的形態(tài),名則是事物的名稱。“執(zhí)道者”就是一般意義上的統(tǒng)治天下者。在政治哲學(xué)的視域下,“名”不僅能夠作為社會身份的標(biāo)志,還內(nèi)在地規(guī)定了持有不同“名”的個體所應(yīng)行的準(zhǔn)則[20]。這就是說,《黃帝四經(jīng)》所主張的治理天下呈現(xiàn)出一個特定的邏輯:一方面,天下乃是由道所生,但道又不是虛無縹緲的,而是內(nèi)在于萬物,表現(xiàn)為萬物展現(xiàn)出的形態(tài)和名稱;另一方面,對于君主而言,事物之刑名既是道的體現(xiàn),因此也就可以作為治理天下萬物的法度和準(zhǔn)繩。

不難發(fā)現(xiàn),黃老道家的刑名思想一方面是基于老子的立場,代表的是明確而客觀的行為準(zhǔn)則與治理規(guī)范,另一方面又要保證自己的政治主張不流于空談。在《黃帝四經(jīng)》的思想中,君主只需審其刑名,天下之事就可以在刑名確立、名實(shí)相符的情況下自然得到治理。這種理論建構(gòu)既保證了道的尊崇地位,又能使君主的作用得以凸顯。

綜上所述,《黃帝四經(jīng)》所要建構(gòu)的是有名有法的天下,“名”和“法”的生成不是來自某一外在的權(quán)威,更沒有加諸任何外在的認(rèn)知準(zhǔn)則或價(jià)值標(biāo)準(zhǔn),而只是源于事物自身,是符合事物本性的建制。這樣一來,統(tǒng)治者“無為”也就變?yōu)榱俗袷赜傻浪男堂ǘ取？梢哉f,“刑名”理論合法性在于“自然”,也正是基于“刑名”對事物的分判,使得老子天下觀中的“自然”有了明確的指向和內(nèi)容。故也有學(xué)者認(rèn)為,黃老學(xué)援道入法的行為體現(xiàn)出戰(zhàn)國末年道家在天下失序的狀況下產(chǎn)生的新思路[21]。

四、結(jié)語

政治哲學(xué)層面的“天下”。這層語境中的“天下”主要指政治權(quán)力所輻射的范圍,在《老子》文本中有兩種不同的含義:一是指作為被治理者的百姓,二是整個社會、社稷。所以,“天下”的問題分化成了“取天下”和“治天下”兩個具體的層次。前者指向了統(tǒng)治者要以“無事”的態(tài)度對待天下,去除自身的私欲,關(guān)注百姓的生存,那么勢必獲得百姓的支持。所以,“取天下”實(shí)際上不是主觀達(dá)成,而是自然無為的結(jié)果。后者則要求統(tǒng)治者以無為的方式治理天下百姓,不過分干涉百姓的生活。同時,此層域的“天下”也涉及與國家的區(qū)別問題。概言之,天下是大于國家的觀念,但老子認(rèn)為統(tǒng)治者可通過遵道而行,使天下歸附,使一國一邦邁向天下的理想世界。這與同時期的其他思想家并無二致,不過,老子天下觀的政治哲學(xué)內(nèi)涵也說明了治國和治天下不能等同視之,當(dāng)具體問題具體分析,這便不同于其他學(xué)派的夸夸其談,而是有了務(wù)實(shí)和辯證的作風(fēng)。

在后學(xué)的發(fā)展上,莊子更傾向于“無須治理”天下,但客觀上卻能實(shí)現(xiàn)“至德之世”的觀點(diǎn)。不過,政治意義的“天下”在莊子思想并非主要形態(tài)。莊子更關(guān)注天下中個體生命的意義和價(jià)值。就其修養(yǎng)論而言,老子的“天下”作為一種政治理想訴求,往往是針對作為最高統(tǒng)治者的“圣人”,把目光聚焦到作為最高統(tǒng)治者那里;而莊子關(guān)注天下間每一位個體的修養(yǎng)(體道)問題。這時候的“天下”并非限于表示圣人治理下的天下,而是一個所有人本性都能充分實(shí)現(xiàn)的理想世界,寄托著莊子對自由自然的社會的向往。

同時,《文子》的天下觀也出現(xiàn)了許多不同的地方。文子以“氣”論“道”,天地萬物都是由陰陽二氣構(gòu)成,氣也遍布于天下之間。由于“氣”的出現(xiàn),“天下”的政治哲學(xué)內(nèi)涵也有了一定的變化。老子天下觀所關(guān)注的政治功效是個人身心修持在治國領(lǐng)域的自然延伸;而在《文子》這里,通過治身而達(dá)到政治實(shí)效的目的性更加顯著。可以說,《文子》的心性修養(yǎng)論其實(shí)乃是專為統(tǒng)治者治國服務(wù)的?！饵S帝四經(jīng)》所呈現(xiàn)的天下觀與《文子》又有一定的不同?！饵S帝四經(jīng)》更加關(guān)注“刑”“名”“法”對于治理天下的意義,主要是講治理天下的手段,這一情況的出現(xiàn)或與稷下學(xué)宮的性質(zhì)有關(guān)。