嚴(yán)復(fù)晚年的復(fù)興方案
——以嚴(yán)譯《中國(guó)教育議》為中心的解讀

游秀琴

（中共寧德市委黨校，福建 寧德 352100）

“復(fù)興”一詞，中國(guó)自古有之。該詞最早出自明代馮夢(mèng)龍的《東周列國(guó)志》中“復(fù)興伯業(yè)”一語(yǔ)，釋義為“使復(fù)興”，即萬(wàn)物復(fù)蘇；“衰弱后再興盛”。 鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以后， 實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興成為了中國(guó)人民和中華民族最偉大的夢(mèng)想。①此時(shí)，“復(fù)興”一詞更傾向于表示“衰弱后再興盛”之義，且在20 世紀(jì)初的報(bào)刊、政論中頻頻登場(chǎng)， 其詞義和詞頻的變化與近代民族危機(jī)和民族意識(shí)覺(jué)醒等話題是分不開(kāi)的。 近代無(wú)數(shù)仁人志士亦心懷復(fù)興之夢(mèng)，1906 年《外交報(bào)》發(fā)表的《論中國(guó)復(fù)興》一文即一顯例。[1]乃至1911 年已有志士暢想“中華民族復(fù)興的時(shí)期今日來(lái)到”[2]。 從晚清以迄1920 年代，林林總總的運(yùn)動(dòng)、思潮都與“復(fù)興”一詞息息相關(guān)。 歷史表明， 近代學(xué)人們?cè)谥腥A民族偉大復(fù)興的道路進(jìn)行了艱苦卓絕的探索， 表現(xiàn)了智慧的遠(yuǎn)見(jiàn)，這是我們需加以關(guān)注的。

當(dāng)前，學(xué)界對(duì)于“中華民族復(fù)興”的話題已多有討論，根據(jù)鄭大華的研究，“中華民族復(fù)興”論形成于民國(guó)時(shí)期，但中華民族復(fù)興思想的先驅(qū)者似乎仍無(wú)定論，尚可商榷。[3]對(duì)此，筆者深以為然，唯須指出，論及“民族復(fù)興”嚴(yán)復(fù)同樣是個(gè)適宜的考察對(duì)象，綜觀嚴(yán)復(fù)所有的譯著、文章、書(shū)信和日記，無(wú)不體現(xiàn)他對(duì)民族復(fù)興的渴望。 從用詞來(lái)看，除卻在古文中偶用幾例“復(fù)興”（如“商之既衰而復(fù)興者五王，而周之既衰而復(fù)興者,宣王一人”[4]353），嚴(yán)復(fù)反倒對(duì)“興”“振”“崛興”“振興”等詞匯倍加青睞。 譬如，嚴(yán)復(fù)在《原富》案語(yǔ)中稱：“其最不惡民權(quán)而思振興之者亦有之矣。 ”[5]6141901 年，嚴(yán)復(fù)在《原強(qiáng)（修訂稿）》一文中聲言：“矧自甲午迄今者幾何時(shí)，天下所振興者幾何事，固諸君所共聞共見(jiàn)者耶！嗚呼！吾輩一身無(wú)足惜，如吾子孫與四百兆之人種何！ ”[6]27以上情況其例甚多，姑拈兩則以實(shí)吾說(shuō)，意在說(shuō)明：嚴(yán)復(fù)自甲午戰(zhàn)后至民國(guó)初年，自始至終不遺余力思考中國(guó)如何復(fù)興。

《中國(guó)教育議》是嚴(yán)復(fù)晚年公開(kāi)發(fā)表的最后一部譯著， 原書(shū)是德國(guó)衛(wèi)西琴博士專為中國(guó)救亡所寫(xiě)的教育作品，又名《論東西二教育所以匯合之術(shù)》。 由于《中國(guó)教育議》篇幅短，且非出自西方名家，與嚴(yán)復(fù)的其他譯著相比常常不為人所稱道。目前為止，學(xué)術(shù)界對(duì)這本譯著的探索并不多。本文以該譯著為對(duì)象，嘗試系統(tǒng)梳理嚴(yán)譯《中國(guó)教育議》的背景、此書(shū)所蘊(yùn)含的教育理念，以揭示嚴(yán)復(fù)晚年的復(fù)興方案。這不僅有助于理解他晚年看似抵牾的“轉(zhuǎn)變”,見(jiàn)證其一以貫之的“調(diào)適者”形象，也恰可為我們探討近代學(xué)人的復(fù)興努力提供一個(gè)值得剖析的標(biāo)本。

一、嚴(yán)譯《中國(guó)教育議》之背景

1913 年，衛(wèi)西琴拜訪嚴(yán)復(fù)請(qǐng)求幫忙譯書(shū)，留書(shū)而去。 嚴(yán)復(fù)最初不以為意，直至一日晨起取《中國(guó)教育議》 讀之，“愈讀乃愈驚異”， 最終致信衛(wèi)氏許諾“愿且住，勿便去，吾將為子譯之”[7]575。 很快，嚴(yán)復(fù)就將《中國(guó)教育議》譯出，1914 年 3、4 月發(fā)表于梁?jiǎn)⒊鬓k的《庸言》報(bào)第 27、28 期，隨后被《湖南教育雜志》《云南教育雜志》和杭州《教育周報(bào)》等雜志相繼轉(zhuǎn)載，一時(shí)間士林為之矚目。[8]429

據(jù)嚴(yán)復(fù)案語(yǔ)，原作者衛(wèi)西琴撰寫(xiě)此書(shū)的目的，是為“救一國(guó)之亡”，這里的“國(guó)”自然指中國(guó)。 至于嚴(yán)復(fù)譯著動(dòng)因，未嘗不是看中了其中的救國(guó)屬性。 嚴(yán)復(fù)在《中國(guó)教育議》正文第一段已開(kāi)宗明義，茲援引如下：

中央教育會(huì)向以陽(yáng)歷六月召集，聞今改于一月。然則中國(guó)此后教育方針，所宜詳明討論，當(dāng)事者亦所深知。 蓋此后中國(guó)國(guó)命純系教育問(wèn)題，人而知之，已無(wú)疑義。[7]576

也就是說(shuō)， 嚴(yán)復(fù)翻譯此書(shū)的直接動(dòng)機(jī)在于為中國(guó)定下教育方針，期望拯救中國(guó)之前途命運(yùn)。再讓我們看看時(shí)人是如何解釋的。 1914 年，易白沙發(fā)表在《甲寅》雜志的長(zhǎng)文《教育與衛(wèi)西琴》一文恰可助證嚴(yán)譯動(dòng)因。 文章主要是對(duì)《中國(guó)教育議》的觀點(diǎn)進(jìn)行反駁，尤其反對(duì)嚴(yán)復(fù)與衛(wèi)西琴的“排歐化”思想。作者在文中說(shuō)道：“嚴(yán)氏譯其文，欲以定今日教育之指針，則嚴(yán)氏已極驚偉，嘆為岐山之鳳音。 鼓舞之情，流露于譯文，殆禹聞善言則拜之意也。 ”[9]易白沙的這句話有兩層含義：其一，明確說(shuō)明了嚴(yán)譯《中國(guó)教育議》的目的是為定下中國(guó)教育方針； 其二， 他看完譯著之后，以“岐山鳳音”指明嚴(yán)復(fù)對(duì)衛(wèi)西琴教育思想的贊賞?？梢哉f(shuō)，易白沙的這篇文章于此得一顯證，充分說(shuō)明了嚴(yán)復(fù)的譯著動(dòng)因及其對(duì)衛(wèi)西琴教育思想的認(rèn)同。

其次，對(duì)民初信仰危機(jī)的回應(yīng)。 民國(guó)初年，隨著革命黨的勝利，“歐化”現(xiàn)象愈加顯著，舊學(xué)地位則一落千丈， 辛亥革命鮮明的反封建屬性自然將孔子排擯出“安身立命”之域。 1912 年，在教育部“學(xué)校不準(zhǔn)讀經(jīng)、不準(zhǔn)祀孔”的規(guī)定下，南方諸多學(xué)校紛紛廢除了尊孔讀經(jīng)的常例。一時(shí)之間，全國(guó)掀起了一場(chǎng)荒經(jīng)蔑古之風(fēng)，傳統(tǒng)文化逐漸遭遇邊緣化?？涤袨閼崙勘硎荆骸耙磺形拿?，隨之而盡也。 ”[10]1912 年 11 月，為反對(duì)新社會(huì)的反孔行為，康有為、陳煥章等人成立孔教會(huì)，并獲得王闿運(yùn)、孔令貽、李佳白、衛(wèi)西琴等中西學(xué)者的響應(yīng)，嚴(yán)復(fù)自然也名列其中。嚴(yán)復(fù)向來(lái)反對(duì)極端主義， 無(wú)論是過(guò)度保守抑或全盤西化都遠(yuǎn)非他心中的理想狀態(tài)。顯然，民初以來(lái)的極端潮流早已逸出嚴(yán)復(fù)所設(shè)定的范圍，中國(guó)即將失去“自我”和“本性”的傾向已初見(jiàn)端倪。

值得注意的是，以往學(xué)術(shù)界常以“排歐化”和參與孔教會(huì)作為嚴(yán)復(fù)復(fù)古倒退的鐵證， 但筆者認(rèn)為此一說(shuō)法是值得重新考慮的。 他在這一時(shí)期對(duì)孔教的支持并非純粹地希望回到保守狀態(tài)， 毋寧說(shuō)是以此調(diào)節(jié)國(guó)內(nèi)新舊文明失衡的比例，調(diào)整國(guó)人的心態(tài)。在嚴(yán)復(fù)憂心忡忡之際， 衛(wèi)西琴將這本主張融合中西文明的作品奉送至嚴(yán)復(fù)眼前， 與嚴(yán)復(fù)的一些教育思想不謀而合， 為他調(diào)適新舊與重塑國(guó)人文明自重提供了理論基礎(chǔ)。

二、《中國(guó)教育議》中的教育理念

嚴(yán)復(fù)在《中國(guó)教育議》序言部分明言：“其所言，雖不必盡合于吾意，顧極推尊孔氏。 以異種殊化，居數(shù)千載之后，若得其用心，中間如倡成己之說(shuō)，以破仿效與自由。 謂教育之道，首官覺(jué)以達(dá)神明，以合于姚江知行合一之旨，真今日無(wú)棄之言也。 ”[7]575可知嚴(yán)復(fù)與衛(wèi)西琴的觀點(diǎn)存在幾點(diǎn)不謀而合之處， 試歸納如下：

（一）“破仿效”：反對(duì)過(guò)度模仿西方文明

民國(guó)初年，國(guó)內(nèi)文明逐漸失衡，歐化趨勢(shì)尤為明顯，與之相伴隨的則是傳統(tǒng)文化遭遇邊緣化處境。在嚴(yán)復(fù)看來(lái)，西方的文化背景與中國(guó)差異甚大，因而無(wú)法機(jī)械移植照搬西方模式， 但問(wèn)題是時(shí)人尤其學(xué)界自始至終未能認(rèn)清這一點(diǎn)?；诖耍瑖?yán)復(fù)調(diào)整文明論述比例，增加對(duì)傳統(tǒng)文化的強(qiáng)調(diào)，對(duì)這一失衡狀態(tài)進(jìn)行調(diào)和。 在《中國(guó)教育議》正文中，嚴(yán)復(fù)開(kāi)宗明義，指出此后中國(guó)國(guó)命純屬教育問(wèn)題，毋庸置疑。但時(shí)下對(duì)歐美文明馬首是瞻的種種現(xiàn)象使中國(guó)教育趨于極端，不僅侵蝕民族“本性”，更阻礙了中國(guó)的文明進(jìn)程。 嚴(yán)復(fù)分別以印度和日本為正反例子進(jìn)行說(shuō)明。

他首先贊揚(yáng)印度獨(dú)立自主的教育方針。 印度雖長(zhǎng)期為殖民地，但在教育上力主獨(dú)立。 究其原因，印度人清醒地認(rèn)識(shí)到， 摒棄國(guó)本優(yōu)勢(shì)而追逐歐洲文明之末流，得不償失。 歐洲在體育上存在諸多弊病，體操和美術(shù)更使少年盲目追求物質(zhì)功利。因此，印度在保持自我的過(guò)程中形成了獨(dú)立的教育系統(tǒng)。實(shí)際上，嚴(yán)復(fù)在這里以印度為例首先回應(yīng)的是中國(guó)的留洋措施，告誡時(shí)人“純用他人學(xué)術(shù)，利少害多，欲求獨(dú)立之規(guī)，必當(dāng)更求良法”。[7]576

接著，嚴(yán)復(fù)批評(píng)日本的過(guò)度“歐化”問(wèn)題。個(gè)中緣由，關(guān)系到嚴(yán)復(fù)對(duì)西方文明弊端的清醒認(rèn)識(shí)。自他看來(lái)，不可否認(rèn)西方文明有其進(jìn)步性，但其中過(guò)度的個(gè)人主義、利己主義等風(fēng)氣已然泛濫成災(zāi)，這一點(diǎn)西方人早已有所反思。 然而，通過(guò)審視日本的教育，可以發(fā)現(xiàn)其教育模式幾乎全盤效仿德國(guó)，缺乏創(chuàng)新。其乖張的教育政策扭曲了日本人的心理， 以致政府官員利欲熏心，學(xué)生則普遍利己主義。有鑒于日本的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，嚴(yán)復(fù)總結(jié)道：“受病之原，即坐教育法門，無(wú)自主獨(dú)覺(jué)之立地。 ”若想“獲東西教化最良之結(jié)果”，根本方法是參考印度對(duì) “古校之根本義法而改組之”[7]578的思維。

（二）“倡成己”：建立“中國(guó)教育系統(tǒng)”

通過(guò)對(duì)印度、日本案例的剖析，嚴(yán)復(fù)以彼例此，告誡道：“是故論中國(guó)今日之教育， 有極重要之名詞焉，曰己，其次曰經(jīng)驗(yàn)。 ”[7]576他強(qiáng)調(diào)“成己”的重要性，指出歐美文明日漸凋零，許多西方人早已痛心疾首，然而日本卻“承其末流，廣收宏納”，中國(guó)應(yīng)以此為鑒戒。 對(duì)此，嚴(yán)復(fù)期許道：“愿中國(guó)之自為中國(guó)，仍為中國(guó)而已。 ”[7]580

緊接著，嚴(yán)復(fù)轉(zhuǎn)入關(guān)鍵問(wèn)題，即如何建立“成己”之學(xué)。 他指出中國(guó)如孔子、老子等神明精神富足，但美中不足的是缺乏物質(zhì)之學(xué)，西方則反之。于是感慨道：“吾輩言教育，視神明之獨(dú)立，其重要乃如此中國(guó)教育家乎？ 茍欲用國(guó)力于至當(dāng)之地， 計(jì)惟有取助他山， 以建立此不倚之統(tǒng)系耳。 ”[7]581這句話與他在1903 年所說(shuō)的“借鑒他山，力求進(jìn)步”異曲同工，可見(jiàn)會(huì)通中西是嚴(yán)復(fù)一貫的堅(jiān)持。顯然，嚴(yán)復(fù)在這里已經(jīng)闡明中國(guó)傳統(tǒng)文化如何重新煥發(fā)生機(jī)， 即借助西方文明實(shí)現(xiàn)中國(guó)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的正確轉(zhuǎn)化和運(yùn)用，促使中國(guó)走向進(jìn)步。因此，盡管嚴(yán)復(fù)對(duì)蒙氏教育法存疑，卻十分認(rèn)同東西文明“合而為中國(guó)之教育，而通國(guó)之神明，從此為無(wú)疆之進(jìn)耳”[7]591。那么，何為“不倚之系統(tǒng)”呢？ 指的是獨(dú)立的“中國(guó)教育系統(tǒng)”。 此一教育系統(tǒng)是在會(huì)通中西文明的基礎(chǔ)上建立的，但他強(qiáng)調(diào)該教育系統(tǒng)“宜取其偏而不用其全”，主張對(duì)西方文明選擇性吸收，這點(diǎn)顯然是對(duì)印度、日本實(shí)例的反思。

談到“成己”，嚴(yán)復(fù)尤其強(qiáng)調(diào)“尊孔”的重要性?！爸袊?guó)之中，有最為中國(guó)者焉，曰孔夫子”，意即孔子是中華傳統(tǒng)文化的代表。 在他看來(lái)，“自明誠(chéng)” 是人類教育的追求，而孔子之道恰以“自成”為第一要義，是建立中國(guó)教育系統(tǒng)不可或缺的關(guān)鍵。他指出，民初教育界對(duì)歐美與日本之學(xué)來(lái)者不拒，喪失人性本分，亟需依靠孔教之道進(jìn)行糾正。 也即以道德 （孔子之道）為法律，平衡群己之間的利益關(guān)系，維系社會(huì)安穩(wěn)。 此外，嚴(yán)復(fù)之所以尊崇孔子，還在于“孔子之所重，則自強(qiáng)不息而已”，孔子呼吁的自強(qiáng)不息精神對(duì)國(guó)民良好品格的塑造大有裨益，故而他認(rèn)為“孔子之術(shù)，中國(guó)之術(shù)也，故自內(nèi)以及外”[7]589。唯須指出，嚴(yán)復(fù)此處論及的“自內(nèi)及外”正是中國(guó)精神的一大特征，表現(xiàn)為一種“求諸己”的精神，意味著“追求價(jià)值之源的努力是向內(nèi)而不是向外向上的， 不是等待上帝來(lái)啟示的”[11]5-8，是個(gè)人修養(yǎng)的關(guān)鍵所在。 這一點(diǎn)與西方的“外在超越”顯然存在本質(zhì)區(qū)別，也無(wú)疑是嚴(yán)復(fù)力主“倡成己，破仿效”的根源所在。 嚴(yán)復(fù)表示為避免中國(guó)重蹈日本之覆轍， 須力倡孔子之學(xué)作為救亡中國(guó)的核心理論。他贊成將儒教定為國(guó)教，并呼吁將孔子之道提升至教育系統(tǒng)的重要支柱，[7]583認(rèn)為孔子之道已是不可阻擋的歷史潮流。

另外，嚴(yán)復(fù)主張“知行合一”。早在1907 年，嚴(yán)復(fù)就揭示中國(guó)教育的兩大弊?。?一是重視道德教育但忽視方法論的培養(yǎng)； 二是專注于書(shū)籍理論而藐視具體實(shí)踐。[6]291針對(duì)這些現(xiàn)象，他指出中國(guó)的德育必須輔以智育才有“知行合一”之日。 嚴(yán)復(fù)晚年仍對(duì)這種看法堅(jiān)定不移，從《中國(guó)教育議》開(kāi)篇對(duì)于王陽(yáng)明“知行合一”的強(qiáng)調(diào)來(lái)看，嚴(yán)復(fù)從衛(wèi)西琴原著中捕捉到了這一取向， 贊賞他將西方教育實(shí)踐與中國(guó)神明理論相結(jié)合的方法，“官覺(jué)與神明，道通為一”[7]596。他指出就中國(guó)民情而言，不必借助歐洲舊法，學(xué)問(wèn)之事先由個(gè)人領(lǐng)悟后方可躬行。 但是近年來(lái)的歐美新法確實(shí)對(duì)中國(guó)教育的“知行合一”有所助益，基于國(guó)內(nèi)自辛亥革命后愈加貧困的現(xiàn)實(shí)，借助歐美新法省時(shí)省力，何樂(lè)而不為？

由上可知，嚴(yán)復(fù)以印度和日本為借鑒，勸誡中國(guó)教育切勿對(duì)外國(guó)模式馬首是瞻，并提出新的改革方案：其一，大量購(gòu)置歐美教育家新出之書(shū)；其二，聘用中國(guó)的名士夙儒；其三，成立中國(guó)獨(dú)立的教育系統(tǒng)。如此，可以節(jié)省大量時(shí)間、精力、經(jīng)費(fèi)。他主張教材上可適當(dāng)選取西方新書(shū)，師資上堅(jiān)持任用學(xué)貫中西的本國(guó)人才， 以此成就獨(dú)立的 “中國(guó)教育系統(tǒng)”。 此即“倡成己，破仿效”。 應(yīng)當(dāng)注意的是，“倡成己，破仿效”體現(xiàn)出“立”與“破”的意識(shí)。 在“倡成己”方面，嚴(yán)復(fù)要求建立“中國(guó)教育系統(tǒng)”，這一系統(tǒng)本質(zhì)上寄寓著他對(duì)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的信心，同時(shí)也蘊(yùn)含了自主的教育理念，是中西會(huì)通的結(jié)果。 另一方面，“破仿效”正是為了配合“成己”的需要，這里的“破”并非全盤否定西方文明，而是一種“存其精華”式的理性吸收。 嚴(yán)復(fù)未曾否認(rèn)西方文明對(duì)于中國(guó)成長(zhǎng)進(jìn)步的促進(jìn)作用，但他始終堅(jiān)持中國(guó)首先應(yīng)在本民族的文化中生根發(fā)芽，實(shí)現(xiàn)“成己”之后再考慮“經(jīng)驗(yàn)”（西方文明）。 陳寅恪先生嘗謂：“其真能于思想上自成系統(tǒng)，有所創(chuàng)獲者，必須一方面吸收輸入外來(lái)之學(xué)說(shuō)， 一方面不忘本來(lái)民族之地位。 ”[12]284-285此說(shuō)與嚴(yán)復(fù)不謀而合，都指涉一種開(kāi)放而自信的文明觀。

三、“復(fù)新中國(guó)之圖”

除卻“倡成己，破仿效”教育理念的闡釋，嚴(yán)復(fù)更進(jìn)一步揭示其背后的意蘊(yùn)，即旨在培養(yǎng)國(guó)人的“文明自重”理念，以此推進(jìn)民族復(fù)興。

早在負(fù)笈英倫時(shí)期，嚴(yán)復(fù)就曾批評(píng)國(guó)人“外夷內(nèi)夏”的自大心態(tài)，然而自義和團(tuán)運(yùn)動(dòng)后，受西方文明所震懾，中國(guó)知識(shí)分子的心態(tài)發(fā)生逆轉(zhuǎn)，對(duì)傳統(tǒng)文化開(kāi)始失去信心。 這一現(xiàn)象至民國(guó)初年則呈現(xiàn)明顯高漲加劇的態(tài)勢(shì)，“歐化” 現(xiàn)象便是國(guó)人心態(tài)再次失衡的鮮明體現(xiàn)。 多年來(lái)，嚴(yán)復(fù)目睹了國(guó)人心態(tài)的轉(zhuǎn)變，即由自大到自卑的不健全心態(tài)。不可否認(rèn)的是，文化是動(dòng)態(tài)發(fā)展的， 但任何一個(gè)民族都無(wú)法完全拋棄原有文化而重建其“理想”的文化。 誠(chéng)如嚴(yán)復(fù)所言，中國(guó)文化“經(jīng)數(shù)十百世之培養(yǎng)而后得”，一個(gè)民族、國(guó)家文化的形成不可一蹴而就?；谶@個(gè)認(rèn)識(shí)，完全脫胎于固有文化基礎(chǔ)而銳意求新，其結(jié)果可想而知。嚴(yán)復(fù)深知這是過(guò)度“歐化”的后遺癥，將嚴(yán)重影響國(guó)人對(duì)中西文明的客觀判斷和理性取舍， 導(dǎo)致中國(guó)的復(fù)興道路迂回曲折。

因此，上文所述“倡成己，破仿效”理念的提出，正是嚴(yán)復(fù)試圖通過(guò)教育手段重塑國(guó)人“文明自重”心態(tài)的重要舉措。 嚴(yán)復(fù)告誡中國(guó)教育會(huì)：“中國(guó)后來(lái)之國(guó)命，純視中央教育會(huì)諸公眼光之何如。 ……以公等但知趣過(guò)目前，而未嘗一為后日中國(guó)之長(zhǎng)計(jì)故耳。 ”[7]582自他看來(lái)，教育是維系社會(huì)長(zhǎng)治久安、促進(jìn)國(guó)家繁榮昌盛的重要手段。那么，教育將如何改變國(guó)命呢？他提出建議：“將西人所指之生理事實(shí)列之，以供東人之研究， 則所以復(fù)新中國(guó)之圖， 亦可以得其概矣。 ”[7]581嚴(yán)復(fù)在這里首次提出了“復(fù)新中國(guó)”，并聲明建立一個(gè)獨(dú)立的教育系統(tǒng)是復(fù)新中華文明的關(guān)鍵所在。

需要說(shuō)明的是，中國(guó)近代對(duì)“復(fù)新”一詞的使用并不鮮見(jiàn)。 麥都思《英華字典》（1847-1848）就曾有兩筆記載， 該詞與 anew 和 to revive 對(duì)譯；③至顏惠慶《英華大辭典》（1908），詞義漸趨豐富，譯詞情況為：（1）“Resuscitative”蘇醒的、復(fù)活的、復(fù)興的、復(fù)新的、使更生的、復(fù)起的、復(fù)活的、復(fù)生的。 （2）“Resuscitant”復(fù)生者，復(fù)新者，復(fù)興者。④因此，可以確定在中國(guó)近代“復(fù)新”與“復(fù)興”同義。 而值得思索的是，嚴(yán)復(fù)此處為何不沿用“振興”或“崛興”等詞匯，而是選擇“復(fù)新”一詞呢？ 這顯然與民初的社會(huì)文化背景有著內(nèi)在關(guān)聯(lián)，仔細(xì)品味嚴(yán)復(fù)辛亥以來(lái)的心路歷程，不難揣測(cè)他使用“復(fù)新”一詞的用意所在。 具體到嚴(yán)復(fù)的“復(fù)新中國(guó)之圖”，可以發(fā)現(xiàn)其中“復(fù)”指的是“理性恢復(fù)”，挖掘本民族優(yōu)秀資源，同時(shí)也蘊(yùn)含民族復(fù)興的期待；“新”則意指“創(chuàng)新”和“進(jìn)步”。⑤也即希冀中國(guó)在保持“自我”的基礎(chǔ)上會(huì)通中西，進(jìn)而對(duì)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化進(jìn)行理性傳承和創(chuàng)新性發(fā)展。寥寥“復(fù)新”二字，意味深長(zhǎng)，可謂高度概括了嚴(yán)復(fù)對(duì)新舊中西的態(tài)度，再次彰顯了其一貫的調(diào)適者形象。

但嚴(yán)復(fù)又特別強(qiáng)調(diào)， 中國(guó)教育系統(tǒng)必然建立在對(duì)本國(guó)文明充分認(rèn)同和敬重的前提下。他指出，往日的中華民族以 “自重” 聞名天下， 又稱為 “大國(guó)之風(fēng)”，這一風(fēng)氣歷經(jīng)數(shù)百世的培養(yǎng)才得以形成。 不幸的是，自義和團(tuán)運(yùn)動(dòng)起，“自重之風(fēng)”日漸式微，乃至辛亥革命后蕩然無(wú)存。 基于此， 嚴(yán)復(fù)稱：“使公等悟中國(guó)之舊教育法乃過(guò)于歐洲最后之所發(fā)明， 庶幾不自鄙夷，而此風(fēng)可以稍復(fù)。 必此風(fēng)復(fù)，而后中國(guó)有獨(dú)立自動(dòng)活潑之生機(jī)。 ”[7]583他認(rèn)為只有糾正國(guó)人的自卑心態(tài)，重識(shí)傳統(tǒng)文化的優(yōu)越性，“自重之風(fēng)”才得以恢復(fù)，中華文明才能重?zé)ɑ盍?。?shí)際上，早在1822 年馬禮遜《英華字典》就對(duì)“自重”有所記載，1916 年赫美玲《官話》對(duì)“自重”的解釋：（一）Pride：以……為榮；（二）Self-respect：自重、自尊。⑥嚴(yán)復(fù)在文中也對(duì)“自重之風(fēng)”進(jìn)行解釋，強(qiáng)調(diào)這里的“自重”與往日“夷夏觀念” 中的自滿存在本質(zhì)區(qū)別。 如此看來(lái)，在“自卑”、“自重”和“自滿”三者之間，存在著對(duì)中華文明的“度”的把握。 嚴(yán)復(fù)對(duì)“自重之風(fēng)”再三致意，其調(diào)整國(guó)人心態(tài)的意向， 于此又可見(jiàn)一斑。 可以想見(jiàn)，《中國(guó)教育議》 的翻譯正是嚴(yán)復(fù)借外國(guó)人的觀點(diǎn)來(lái)肯定中國(guó)文明， 譯文中衛(wèi)西琴對(duì)中華傳統(tǒng)文化贊不絕口，連外國(guó)人都如此認(rèn)同，則中國(guó)人更是毋須妄自菲薄。

當(dāng)然，“自重”、“大國(guó)之風(fēng)”與“復(fù)新中國(guó)”的提出無(wú)疑體現(xiàn)了嚴(yán)復(fù)特有的視角。 盡管衛(wèi)西琴自1914年后在中國(guó)迅速走紅，但無(wú)論是在其譯著、演講還是書(shū)信中，都未曾出現(xiàn)相關(guān)字眼，足可見(jiàn)這是譯者本人的獨(dú)特關(guān)懷。 在民初動(dòng)蕩、失序的背景下，嚴(yán)復(fù)能遠(yuǎn)見(jiàn)卓識(shí)地提出“復(fù)新”中國(guó)的“大國(guó)之風(fēng)”，一方面重塑了國(guó)人對(duì)中華文明的認(rèn)同與自信， 另一方面也彰顯了其文明方案中“周雖舊邦，其命維新”思想的自然延展。

綜上，民國(guó)初年傳統(tǒng)文化遭遇信仰危機(jī)，嚴(yán)復(fù)通過(guò)反思“歐化”現(xiàn)象，洞察到國(guó)人日漸自卑的文化心態(tài)。 他主張通過(guò)獨(dú)立的教育手段培養(yǎng)國(guó)民健全的文化心態(tài)，重塑“文明自重”。 在這一前提下，方能正確理性地處理中西文明的關(guān)系， 復(fù)興獨(dú)立自主的中華文明。 可以說(shuō)，《中國(guó)教育議》的發(fā)表意義不容小視。嚴(yán)復(fù)晚年出于對(duì)國(guó)內(nèi)報(bào)紙的失望， 公開(kāi)政論發(fā)表量驟減， 該譯著或可視作嚴(yán)復(fù)晚年復(fù)興方案的思想園地。 而且，書(shū)稿即成，嚴(yán)復(fù)便于民國(guó)三年一月十日呈北京中央教育會(huì)，足可見(jiàn)這一譯著的重要性。

結(jié)語(yǔ)：嚴(yán)復(fù)與時(shí)代思潮

近代以來(lái)，林林總總的變法、運(yùn)動(dòng)、思潮始終圍繞著一個(gè)話題，即中國(guó)應(yīng)選擇何種復(fù)興道路？其背后所牽涉的首先是中國(guó)傳統(tǒng)文化的“未來(lái)”走向問(wèn)題。固守？調(diào)適？抑或放棄？近代中國(guó)的知識(shí)分子對(duì)此聚訟不已。本文所舉之嚴(yán)復(fù)，其一生的思想脈絡(luò)都與此話題緊密相連。作為歷久常新的學(xué)術(shù)熱點(diǎn)，學(xué)界關(guān)于嚴(yán)復(fù)思想的評(píng)價(jià)不一而足， 而嚴(yán)復(fù)研究分歧尤多的莫過(guò)于其中西文化觀， 歸根結(jié)底聚焦于其前后期對(duì)待中國(guó)傳統(tǒng)文化的態(tài)度。

嚴(yán)復(fù)對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的重視是始終如一的。 義和團(tuán)運(yùn)動(dòng)前，他在贊賞西方文明之余，仍對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化飽含敬畏。⑦清政府新政時(shí)期，其對(duì)中西文明的取舍可用“統(tǒng)新故而視其通，苞中外而計(jì)其全”一言以蔽之。 民國(guó)初年，嚴(yán)復(fù)批評(píng)西方文明“喧賓奪主”的現(xiàn)象，認(rèn)為何必“棄其舊有之至美而以從于西”，從而加大了中國(guó)傳統(tǒng)文化的論述比例。綜觀嚴(yán)復(fù)一生，可以發(fā)現(xiàn)他始終作為一個(gè)調(diào)適者而存在， 這使他在不同時(shí)期對(duì)傳統(tǒng)文化的論述比例有所差異。概言之，辛亥革命前，嚴(yán)復(fù)致力于糾正國(guó)人的自滿心態(tài)；至民國(guó)初年，面對(duì)“歐化”大勢(shì)下國(guó)人普遍自卑而急迫的情緒，他又力主弘揚(yáng)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，以重塑國(guó)人文明自信，其終極目標(biāo)在于復(fù)興中華文明。因而嚴(yán)復(fù)的調(diào)適并非無(wú)因而至， 恰是植根于近代中國(guó)的現(xiàn)實(shí)背景。

然而， 嚴(yán)復(fù)晚年對(duì)于傳統(tǒng)文化的重視卻在 “歐化” 思潮中顯得格格不入， 被時(shí)人乃至后人貼上了“保守”的標(biāo)簽，筆者認(rèn)為這是值得重新考慮的。 如前文所述，嚴(yán)復(fù)譯著動(dòng)因并非趨于“保守”，而是一種既“推陳”又“出新”的雙重追求，這也是嚴(yán)復(fù)一貫的思想底色。 1917 年，嚴(yán)復(fù)致書(shū)熊純?nèi)纾槍?duì)國(guó)內(nèi)將平等、自由、民權(quán)學(xué)說(shuō)奉為金科玉律的現(xiàn)象痛加指責(zé)，他聲言西方學(xué)說(shuō)其弊日見(jiàn)， 然國(guó)內(nèi)蒙昧者仍學(xué)習(xí)西人“已棄之法”，奉為圭臬。[13]347顯然，嚴(yán)復(fù)所批評(píng)的正是孫中山、 胡漢民等辛亥黨人， 甚至包括當(dāng)時(shí)的“新青年”。 眾所周知， 嚴(yán)復(fù)與辛亥黨人思想主張向來(lái)捍格不入，而他對(duì)于“新青年”又持何種態(tài)度呢？有趣的是， 無(wú)論在其書(shū)信抑或政論中都鮮少直接出現(xiàn)五四新文化運(yùn)動(dòng)的身影，唯其在1919 年致信林紓時(shí)袒露心聲。 1919 年，林紓與《新青年》發(fā)生一場(chǎng)罵戰(zhàn)， 嚴(yán)復(fù)作為其好友在勸慰他的同時(shí)也不禁袒露看法，他批評(píng)時(shí)興的白話文運(yùn)動(dòng)“正無(wú)如退化何耳”，接著明言：“須知此事， 全屬天演， 革命時(shí)代， 學(xué)說(shuō)萬(wàn)千，然而施之人間，優(yōu)者自存，劣者自敗，雖千陳獨(dú)秀，萬(wàn)胡適、錢玄同，豈能刼持其柄，則亦如春鳥(niǎo)秋蟲(chóng)，聽(tīng)其自鳴自止可耳。 ”[13]377-378他將白話文運(yùn)動(dòng)的健將喻為“春秋蟲(chóng)鳥(niǎo)”，斷言他們遲早在天演進(jìn)化洪流中優(yōu)勝劣汰直至消亡。

有別于辛亥黨人與“新青年”的趨西，嚴(yán)復(fù)語(yǔ)重心長(zhǎng)勸誡時(shí)人多讀古書(shū)和歷史。自他看來(lái)，古書(shū)中的智慧將為民初新陳代謝之際困惑的今人提供永恒不變的規(guī)律（嚴(yán)復(fù)稱之為“公例”），此即《周易》所謂“見(jiàn)其會(huì)通， 行其典禮”。 而在眾多古書(shū)中最為經(jīng)久不衰的無(wú)疑是孔子之書(shū)， 但嚴(yán)復(fù)強(qiáng)調(diào)：“惟須改用新式機(jī)器掘淘煉而已。 ”[13]347顯然，“新式機(jī)器”指涉西學(xué)，也即主張鑒取西學(xué)“淘煉”中國(guó)傳統(tǒng)文化。 綜上而論， 嚴(yán)復(fù)對(duì)中西文明的理性態(tài)度及其一以貫之的調(diào)適者形象于此又可見(jiàn)一斑。只是，限于民初的時(shí)代背景和文化環(huán)境，嚴(yán)復(fù)亦無(wú)法抵擋文明“失落”大潮，其“復(fù)新中國(guó)之圖”最終成為了“一個(gè)被放棄的選擇”（黃克武語(yǔ)）。

除卻嚴(yán)復(fù)，中國(guó)近代傾心細(xì)究民族復(fù)興的不乏其人，尤其文化保守主義者關(guān)于文化重建的討論與嚴(yán)復(fù)的詮釋如出一轍，成為民初思想界一個(gè)不容忽視的面向。 所謂“文化保守主義者”，即五四新文化運(yùn)動(dòng)前后出現(xiàn)的諸多堅(jiān)守中國(guó)傳統(tǒng)文化價(jià)值者。[14]162譬如，1918 年杜亞泉于《迷亂之現(xiàn)代人心》一文中指出：“救濟(jì)之道，在統(tǒng)整固有之文明，其本有系統(tǒng)者則明了之，其問(wèn)有錯(cuò)出者則修整之。 一面盡力輸入西洋學(xué)說(shuō)，使其融合于吾固有文明之中。 西洋之?dāng)嗥奈拿?，如滿地散錢，以吾固有文明為繩索，一以貫之。 ”[15]4351920年，梁?jiǎn)⒊瑲W游回國(guó)后將其所作《歐游心影錄》連載見(jiàn)諸報(bào)端，呼吁：“拿西洋的文明，來(lái)擴(kuò)充我的文明，又拿我的文明去補(bǔ)助西洋的文明， 叫他化合起來(lái)成一種新文明。 ”[16]831921 年，梁漱溟在《東西文化及其哲學(xué)》一書(shū)中指出：“中國(guó)不復(fù)活則已，中國(guó)而復(fù)活，只能于此得之，這是唯一無(wú)二的路。 ”[17]539梁漱溟所說(shuō)的“路”無(wú)疑是一條“中國(guó)化復(fù)興”的道路。 1922年，《學(xué)衡雜志》創(chuàng)刊，以梅光迪、吳宓、胡先骕為代表的學(xué)衡派提出“昌明國(guó)粹，融化新知”的主張,實(shí)際上早在1913 年梅光迪便慷慨激昂聲言：“故我輩急欲復(fù)興孔教，使東西文明融化，而后世界文明可期，人道始有進(jìn)化之望。 ”[18]154

結(jié)合上文對(duì)嚴(yán)復(fù)思想的闡述， 可以說(shuō)文化保守主義者或是與嚴(yán)復(fù)存在諸多共鳴， 或是有意無(wú)意地承接了嚴(yán)復(fù)的調(diào)和余緒。 其復(fù)興方案往往帶有以下共同特質(zhì)：其一，本民族文化認(rèn)同。 上述諸人被稱為“文化保守主義者”的根源在于他們對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)文化的認(rèn)同。除卻民初以來(lái)的反傳統(tǒng)思潮，歐戰(zhàn)的慘劇更使他們對(duì)西方文明產(chǎn)生懷疑， 聲言：“而吾國(guó)固有之文明， 正足以救西洋文明之弊， 濟(jì)西洋文明之窮者。 ”[19]正因如此，他們批評(píng)國(guó)人效仿西方文明的做法，主張重估中華傳統(tǒng)文化的價(jià)值，試圖以儒家文明實(shí)現(xiàn)民族復(fù)興。 其二，會(huì)通中西文明。 近代以來(lái)，新舊中西始終處于對(duì)立緊張態(tài)勢(shì)， 如何看待與處理中西文明的異同，是文化保守主義者思考的重要命題。唯須強(qiáng)調(diào)， 文化保守主義者已非晚清鼓吹 “中體西用”的洋務(wù)派可比擬，他們兼具中西學(xué)素養(yǎng)，多數(shù)有過(guò)留學(xué)英倫的經(jīng)歷， 因而深具開(kāi)放的世界眼光和文化心態(tài)。 他們清醒認(rèn)識(shí)到儒家文明至近代衰弱已是不爭(zhēng)事實(shí)，頑固守舊不合時(shí)宜。 中西文明各有千秋，應(yīng)取長(zhǎng)補(bǔ)短， 主張對(duì)中西新舊文明進(jìn)行理性吸收和客觀取舍，試圖在折中、會(huì)通的過(guò)程中，賦予中華文明新的面貌，使其有別于過(guò)去的傳統(tǒng)文明，兼具開(kāi)放包容與獨(dú)立自主的特性。其三，穩(wěn)健的調(diào)適主義的風(fēng)格。 文化保守主義者的諸多理念深深植根于其思想中的“調(diào)適”主義，旨在反對(duì)民初以來(lái)全盤西化、否定中國(guó)文化的極端思潮，認(rèn)為盡管主義多樣，仍可根據(jù)社會(huì)形式和諧并存，相互借鑒吸收。

五四新文化運(yùn)動(dòng)前后，在林林總總的主義之中，逐漸形成了文化保守主義、自由主義、馬克思主義三足鼎立之勢(shì)。他們?cè)谌绾沃亟ㄎ幕⒅亟ê畏N文化等問(wèn)題上彼此疏離對(duì)立， 這便導(dǎo)致其詮釋存在著鮮明的歧異， 因此文化保守主義者與二者發(fā)生齟齬也是意料中事，面臨著二重挑戰(zhàn)。 早在新文化運(yùn)動(dòng)中，陳獨(dú)秀便將中西文化嚴(yán)格區(qū)隔對(duì)立， 對(duì)以孔教為中心的傳統(tǒng)文化發(fā)起猛烈的抨擊， 這一路數(shù)也為新文化運(yùn)動(dòng)的整體風(fēng)格定下基調(diào)。李大釗、陳獨(dú)秀后轉(zhuǎn)變?yōu)轳R克思主義者， 文化保守主義者的調(diào)和論調(diào)不可避免招致他們的批評(píng)。 陳獨(dú)秀斥責(zé)杜亞泉的調(diào)和論將助長(zhǎng)人類惰性惡德，成為社會(huì)進(jìn)步民族復(fù)興的滯礙，并與其展開(kāi)了激烈論戰(zhàn)。[20]45而以胡適、張東蓀、高一涵等為代表的自由主義者， 其思想也與文化保守主義者的價(jià)值取向方枘圓鑿， 他們的批評(píng)更是毫不客氣。張東蓀批判文化保守主義者“把已過(guò)的文明看得太重了”，甚至比“單純的守舊論”更加“阻礙新機(jī)”。[21]1923 年，胡適在《讀梁漱溟先生的〈東西文化及其哲學(xué)〉》一文中矛頭直指梁漱溟的復(fù)興論毫無(wú)根據(jù)。 耐人尋味的是，胡適后來(lái)發(fā)起“再造文明”的“整理國(guó)故”運(yùn)動(dòng)，似又與文化保守主義者拉近了距離。然而，基于時(shí)代思潮的巨變，傳統(tǒng)文化再無(wú)任何吸引力，文化保守主義者的詮釋不免陷入理想化的困境，在各路復(fù)興方案的競(jìng)逐中調(diào)和主義的不合時(shí)宜已成定局。

通過(guò)上文對(duì)嚴(yán)譯《中國(guó)教育議》的考察，可以看出嚴(yán)復(fù)晚年的復(fù)興理念在民初思潮中具有較為典型的意義。 辛亥革命后，傳統(tǒng)文化屢遭質(zhì)疑，對(duì)新知識(shí)人失去吸引力， 文化危機(jī)下的國(guó)人普遍生成自卑心態(tài)。可以說(shuō)，嚴(yán)復(fù)提供的復(fù)興方案為彷徨無(wú)主狀態(tài)下“煩悶”的國(guó)人注入一劑“強(qiáng)心劑”，旨在重塑國(guó)人文化自信，重新確立“信仰”。 近代以來(lái)，種種救國(guó)方案的提出皆參照西方，嚴(yán)譯《中國(guó)教育議》打破這一慣例，開(kāi)始立足民族特色重新評(píng)估本民族文化，因而具有深邃的文化價(jià)值。嚴(yán)復(fù)的影響無(wú)遠(yuǎn)拂屆，若隱若顯地彌漫浸潤(rùn)于民初思想界， 試觀其后的文化保守主義者，可以發(fā)現(xiàn)其論述基調(diào)與嚴(yán)復(fù)頗為相似，他們或承接或共鳴，調(diào)和風(fēng)格也如出一轍。盡管嚴(yán)復(fù)晚年深感 “難為易代人”， 卻也樂(lè)觀表示 “成功者退循天道”。[6]391一代人有一代人的使命，一代人有一代人的擔(dān)當(dāng)。 1921 年，中國(guó)共產(chǎn)黨應(yīng)運(yùn)而生，昭示了嚴(yán)復(fù)一代學(xué)人的“功成身退”。