從宇宙論體驗到超越性體驗
——沃格林論“天下時代”生存真理的分化

陳 赟

雅斯貝爾斯“軸心時代”理論刻畫了人類在三個地區(qū)（中國、希臘與印度）從自然民族到歷史民族的平行性演進，伴隨著這一演進的是對宇宙論秩序體驗的突破，以及隨之而來的對經(jīng)驗與超越之間的生存張力的體驗。①陳赟：《雅斯貝爾斯“軸心時代”理論與歷史意義問題》，《貴州社會科學》2022年第5期。在對“軸心時代”理論的推進中，這一張力的重要性被強化了，如在史華慈那里。②Benjamin I.Schwartz，“The Age of Transcendence”，Daedalus，1975，104：2.p.3.沃格林以“天下時代”理論轉(zhuǎn)進了“軸心時代”理論，“軸心時代”只是把握了“天下時代”的“精神突破”，而“精神突破”與“帝國征服”、“歷史編纂”，乃是“天下時代”的“三元組構(gòu)”。然而，二者的相通之處在于“精神突破”，沃格林以更為清晰的方式揭示了“精神突破”的實質(zhì)。

沃格林以為，前天下時代的秩序典范是宇宙論秩序，人類的政治社會被內(nèi)嵌到宇宙論秩序中，社會的法則與宇宙節(jié)律保持同步與一致。而天下時代秩序轉(zhuǎn)換的本質(zhì)是從前天下時代的社會之宇宙化原理到天下時代的社會之人化原理的轉(zhuǎn)變：前天下時代“是把社會及其秩序符號化為宇宙及其秩序的相似物”，“社會將被符號化為一個小宇宙”，“把植物生長節(jié)律和天體的旋轉(zhuǎn)作為社會的結(jié)構(gòu)性和程序性秩序的典范，從而將以政治方式組織起來的社會符號化為宇宙的一個相似物，符號化為一個小宇宙”；而天下時代“是通過與存在十分合拍的人的生存秩序的類比來實現(xiàn)社會秩序的符號化”，“被符號化為一個大寫的人”。①埃里克·沃格林：《以色列與啟示》，載《秩序與歷史》第1卷，霍偉岸、葉穎譯，譯林出版社2010年版，第45頁。與上述秩序轉(zhuǎn)型相應(yīng)的則是人類體驗方式從緊湊的原初宇宙體驗（Compact or Primary Experience of the Cosmos）到意識之分殊化（Differentiations）的變化，這一分殊化打破了原初宇宙體驗的緊湊與渾然，使得生存性真理的居間（In-between）結(jié)構(gòu)得以明晰化：意識分殊化意味著原初宇宙體驗轉(zhuǎn)變?yōu)槌叫泽w驗，或者說轉(zhuǎn)換為生存的張力性體驗。

緊湊的原初宇宙體驗與分殊化了的生存張力體驗具有不同的象征形式。沃格林對之進行了如下的區(qū)分：

作為它們的充分的表達，這兩種類型的經(jīng)驗產(chǎn)生了兩套不同的系征體系。屬于第一套象征體系的因素當中有：

（1）宇宙的時間；與宇宙共綿延

（2）宇宙之內(nèi)的諸神

（3）神話故事和神話人物的語言

屬于第二套象征體系的因素當中有：

（1）宇宙時間兩極化為時間與永恒的張力；臨在之流

（2）超越這個世界的上帝

（3）運用努斯的和靈性的生活的語言

因此，就“不朽”這個象征而言，我們可以說：來生的意象源自宇宙實在的籠統(tǒng)經(jīng)驗；由死亡來構(gòu)造的生命這一象征，則源于人經(jīng)驗到他的生存朝向神性根基的張力。②埃里克·沃格林：《不朽：經(jīng)驗與象征》，載張慶熊、徐以驊主編：《基督教學術(shù)》第10輯，上海三聯(lián)書店2012年版，第159—160頁。

以上區(qū)分包括三個層面：其一，在時間體驗方面，從宇宙節(jié)律的時間到生存張力的時間的轉(zhuǎn)變；其二，在神性體驗方面，神從宇宙內(nèi)的神到作為世界之根據(jù)的轉(zhuǎn)變；其三，在符號形式方面，宇宙論秩序的體驗采用的是神話的符號形式，但表達生存張力的超越體驗的符號則有所分化：在古希臘通過智性意識創(chuàng)建了哲學符號，而在以色列則通過靈性意識創(chuàng)建了啟示符號。沃格林對于意識從原初宇宙體驗的渾然到分化的理解很大程度上是基于希臘—希伯來兩大傳統(tǒng)。

一、從宇宙論時間到作為生存張力的時間

宇宙論時間本質(zhì)上是宇宙節(jié)律的體現(xiàn)。在原初宇宙經(jīng)驗中，時間與宇宙本身共同綿延，時間表現(xiàn)為四時的運行、晝夜的更替、生物的作息等所體現(xiàn)的宇宙節(jié)律。宇宙節(jié)律的時間往往展現(xiàn)為周期性的循環(huán)，任何例外、偶然與不規(guī)則都被視為不節(jié)律的表現(xiàn)，因而人們往往通過巫術(shù)、儀式對這些例外、偶然與不規(guī)則進行撫平，以保持宇宙時間的穩(wěn)定性。在這一宇宙周期性運作的節(jié)奏時間中，有生必有死，人被經(jīng)驗為有死者（Thnetos），而永恒則被視為神的特質(zhì)。③對于生活在更為古老、更加緊湊的形式，亦即神話形式之中的人，柏拉圖將“史詩中的可朽者（Thnetos）”這一稱號留給了他。參見埃里克·沃格林：《天下時代》，載《秩序與歷史》第4卷，葉穎譯，譯林出版社2018年版，第270頁。人與神之間具有無法跨越的鴻溝。在上古社會中，只有少數(shù)的既是統(tǒng)治者又同時是巫師、壟斷了通天權(quán)的領(lǐng)袖人物才能視為神—王（God-King），可以避免只能作為有死者的命運。但在天下時代的精神突破中，宇宙論時間被打破，人由此獲得了生存張力的時間，時間本身展現(xiàn)一種連接時間與永恒的張力，是時間與永恒的居間——它既參與到時間之中，又不屬于時間；既參與到永恒之中，又不屬于永恒。居間性時間構(gòu)成人之生存張力的“交叉點”，永恒與時間在人的生存體驗中以相互參與的方式進入生存的當下——臨在（Presence），而既是時間又不是時間的生存維度就是臨在之流（Flow of Presence）。④埃里克·沃格林：《不朽：經(jīng)驗與象征》，第146頁。

在原初宇宙經(jīng)驗中，事物是實質(zhì)性的，不死和有死被分別歸屬于神和人這樣一些各自獨立的形體，因而，終有一死之人只能擁有與終有一死者相應(yīng)的念頭，而永恒不在其位分之內(nèi)；這就導致了居間的生存張力不能彰顯，人只是生存在時間中的存在者，無關(guān)于永恒；人是人、神是神，二者互不相屬、互不相通。天下時代的精神突破，本質(zhì)上是對宇宙論時間的突破，突破的結(jié)果便是在每一個人那里的生存張力被發(fā)現(xiàn)。這樣，參與生存張力的神、人不再被作為宇宙中特定的實體性事物，而是被作為生存張力的兩極被體驗，宇宙論體驗中的有死者與不朽者的鴻溝被跨越。

人性與神性（在中國先秦思想中則是性與天道）不再外在于人，而是構(gòu)成人生存張力的兩極：希臘人將這兩極的一端視為人的探尋（Zetesis），另一端是神的推動（Kinesis）；而以色列人則將人性的一極視為靈性意識，另一極則是來自神的牽引（Helkein）。處在生存張力中的人將會意識到他的意識不再是有死者的意識，而是作為有死者而追尋不朽的意識，其意識是參與神性根基的場所和感官中樞（Sensorium），同時分享人性和神性兩極，意識既包含而又不全是時間的一端，同時又包含而不全是永恒的一極，更確切地說，意識就是這種時間與永恒之間的居間張力，既是時間又是永恒，既不是時間也不是永恒，就是這種張力性的結(jié)構(gòu)。①埃里克·沃格林：《不朽：經(jīng)驗與象征》，載張慶熊、徐以驊主編：《基督教學術(shù)》第10輯，第157頁。由此，原初宇宙體驗中必由王者中介才能關(guān)聯(lián)起來的分屬必死性與不朽性的人神區(qū)隔被打破，人被重新定義為生活在臨在之流中的生命，既不是有死者的生命，也不是不朽者的生命，而是生活在二者居間張力中的存在者。

原初宇宙經(jīng)驗中的不朽被屬于神，整個宇宙都是具有神性意味的共同體。宇宙的永久表現(xiàn)為創(chuàng)造并維持了宇宙秩序的諸神的永久，人只能以調(diào)節(jié)自己的方式與諸神的秩序和諧，以便分享這種永久，因而不死的意向成為人與宇宙共同綿延的經(jīng)驗之產(chǎn)物。從宇宙體驗到生存參與的張力體驗的轉(zhuǎn)變，便是打破宇宙論秩序，進入居間的生存體驗，在時間與永恒之間加以連接，但又不陷于其中的一端。更進一步地說，宇宙論秩序中的不朽并非發(fā)生在普遍個體的意識內(nèi)部，而是表現(xiàn)為以統(tǒng)治者（王者及其輔佐們）為主體的“來生意象”（the Imagery of Afterlife），“如在《辯論》中那樣，成了太陽神帆船中的謀臣？或者如在《斐德羅》（Phaedrus）中那樣，成了上帝的眾多隨員中的一員？”②埃里克·沃格林：《不朽：經(jīng)驗與象征》，載張慶熊、徐以驊主編：《基督教學術(shù)》第10輯，第158頁。以中國的三代宇宙論秩序而言，作為人神中介的王者在其死后可以升天，在帝左右，無論是“賓帝”或“配天”，其所表達的都是三代秩序中統(tǒng)治者的不朽經(jīng)驗，而不是指向普遍個人的。但在天下時代的超越性體驗中，由于人被體驗為時間與永恒之間的交叉點，因而，每個人皆可與神相通，從而獲得連接永恒的個人化路徑，這一路徑即隱藏在其意識的張力性結(jié)構(gòu)中。

古希臘以“哲學”符號展開的智性體驗，最早揭示出靈魂是時間性存在與永恒存在之間各種張力之位點（Locus of the Tension）。人憑借其靈魂而感知諸種張力，同時也感知超越性；正如他憑眼睛來感知視覺對象。③埃里克·沃格林：《記憶：歷史與政治理論》，朱成明譯，華東師范大學出版社2017年版，第365—366頁。靈魂感知到“時間極”與“永恒極”的雙極張力，其中的“時間極”在他自身之內(nèi)，而超越性的“永恒極”則在世界的一切時間性存在之外。在時間極，“張力被體驗為朝向神圣永恒的、某種充滿愛意和希望的渴慕”；從永恒極，“張力被體驗為某種帶著恩典的召喚和穿透”。在居間的體驗中，永恒不會被體驗為時間中的某種客體，靈魂也不會被從時間性存在體驗為永恒性存在。居間性的張力體驗?zāi)耸庆`魂通過向永恒存在的穿透充滿愛意地敞開自身而展開的自我整飭。這意味著，通過臨在之流的居間體驗，人不再僅僅是有死者，而同時在他自己身上體驗到朝向神性存在的張力，由此人的位置乃處在人神之間的“屬靈之人”，即柏拉圖所謂的Daimonios Anēr。在原初宇宙體驗中，時間與永恒被歸屬于某種實質(zhì)性的形體，但這只是神話語言的象征性表達。一旦在非神話的語境中，就會被執(zhí)著為實體化或客體化的對象。通過哲學的智性體驗，可以獲得所謂的時間性并不是現(xiàn)成性的客體，而是一種“言語引得”（Linguistic Indices），也就是一種橋梁、道路或筌蹄，它將我們引向與永恒處在張力中的時間極上。這一時間極并不能切割為內(nèi)在世界時間中的過去、現(xiàn)在與未來，而是一個流動著的臨在之場，在流動的任何一個時間點上，都保持著朝向超越時間的永恒存在的張力；而永恒存在，也是在時間中的“流動著的在場”。④埃里克·沃格林：《記憶：歷史與政治理論》，第367、370、378頁。相比之下，在以色列的靈性體驗中，這一點進展比較迂曲。關(guān)于靈魂（Psyche）的思想之所以曾經(jīng)無法在以色列得到充分發(fā)展，便是因為不朽的問題懸而未決。因為永恒的生命被理解為神的一種性質(zhì)，死后靈魂的生活將會把人提升到神的境界。人性完美的思想不能打破關(guān)于一個在歷史中、上帝之下正當生存的被選民族的思想。不是哲學，而是祖先歷史的建構(gòu)，一種特定的人文主義，以及最終是神介入歷史的末世論希望被發(fā)展起來。參見埃里克·沃格林：《以色列與啟示》，載《秩序與歷史》第1卷，第453頁。當然，在張力性生存的智性體驗中，人是一個非現(xiàn)成的無定存在，他既可能受到來自神圣努斯（Nous）的牽引，也同時可能面對來自各種激情的反拉（Anthelkein），服從前者他將投向不朽化運動，服從后者則是選擇死亡，人的靈魂就在這種有死者與不朽者較量的張力中。

二、神性體驗的轉(zhuǎn)變：從宇宙內(nèi)最高存在者到世界的超越根基

從原初宇宙體驗到超越的生存張力體驗轉(zhuǎn)型的另一個重要方面，是宇宙內(nèi)諸神轉(zhuǎn)變?yōu)樽鳛槭澜绺某街瘛！霸踅?jīng)驗所體驗到的宇宙，既不是由對象組成、有待某個主體加以認知的外部世界，也不是已被某個超越于世界之上的神創(chuàng)造出來的那個世界。相反，它是由居下的地和位上的天構(gòu)成的那個整體（to pan）——天體及其運行；季節(jié)的變化；動植物生命的生長節(jié)律；人的生活、出生和死亡；尤其是，正如泰勒斯一直知曉的那樣，它是一個充滿眾神的宇宙。最后這一點（眾神是宇宙內(nèi)的）無論怎么強調(diào)也不為過，因為在今天，像多神論、一神論這種輕易做出的分類幾乎已經(jīng)遮蔽了這一點。數(shù)量并不重要，重要的是對神性實在的意識，是要將其視為宇宙內(nèi)的抑或超越此世的。”①埃里克·沃格林：《天下時代》，載《秩序與歷史》第4卷，第127頁。原初宇宙體驗中的神是宇宙內(nèi)之眾神，是宇宙內(nèi)最高事物，是宇宙整體的構(gòu)成部分，神與宇宙一體，而不是作為世界根據(jù)的超越神。精神突破的結(jié)果則是神性體驗從宇宙內(nèi)神的體驗到作為世界根基的超越神性的體驗之轉(zhuǎn)變，這一轉(zhuǎn)變意味著神被從宇宙內(nèi)同質(zhì)化的參與成員中移除，有序化宇宙（Cosmos）轉(zhuǎn)變?yōu)槭澜纾╓orld）之后，神被符號化為世界的存在根基。在古希臘的哲學與以色列的啟示中，都發(fā)生了同樣的事件，即對宇宙內(nèi)眾神的突破：“由啟示和哲學帶來的真理對那些宇宙內(nèi)眾神來說是致命的；將這些神從宇宙中移除。”②埃里克·沃格林：《天下時代》，載《秩序與歷史》第4卷，第56頁。這并不意味著宇宙的消失，而只是神性體驗的結(jié)構(gòu)性變化：“對生存真理的分殊化并未取消該事件所發(fā)生于其中的宇宙。不過，就宇宙的生存與結(jié)構(gòu)而言，它被體驗為由神創(chuàng)造出來并塑造秩序的。”③埃里克·沃格林：《天下時代》，載《秩序與歷史》第4卷，第56頁。神不再是宇宙內(nèi)的一員，而是世界的創(chuàng)造者。這意味著神性體驗形式的變化，即從原初宇宙經(jīng)驗到超越性體驗的轉(zhuǎn)變。

原初宇宙體驗對這種體驗自身的根基并不能形成清晰的意識，這是因為在宇宙體驗中，物理世界，與神靈、國王和社會等，“均被視為宇宙的同質(zhì)組成部分，宇宙囊括所有這一切，但又不等同于其中任何一方”；“實在的這些宇宙內(nèi)區(qū)域彼此相互提供著對存在的類比，這些類比的有效性來自”作為萬物之背景的宇宙之“非生存模式下的實在性”。換言之，原初宇宙經(jīng)驗的根基在于那種出自非生存的生存，源自某種生存與非生存的居間。但原初宇宙體驗所經(jīng)驗的宇宙是一種不穩(wěn)定的平衡中的宇宙，它的兩端分別是：從虛無中出現(xiàn)和復歸于虛無。④埃里克·沃格林：《天下時代》，載《秩序與歷史》第4卷，第131—132頁。然而，這種居間性的張力結(jié)構(gòu)在宇宙論意識的渾然一體性中無法被清晰呈現(xiàn)。非生存的神性本源在同質(zhì)化的宇宙體驗中被象征化為宇宙內(nèi)眾神，生存的萬物則被體驗為由神塑造秩序的宇宙的同質(zhì)構(gòu)成部分。換言之，無論是生存還是非生存都被壓縮為宇宙內(nèi)事物，從分化了的智性視點看，那意味著一種彼此的混淆；而對身處原初宇宙經(jīng)驗中的人來說，生存與非生存者則渾然一體，沒有以分殊化方式加以顯現(xiàn)?！疤祗w意義上的宇宙和宇宙內(nèi)眾神，處在生存中的萬物的非生存本原變成某個既非生存著的，亦非非生存的實在的一部分。來自實在的這種張力已被吸收進那種作為整體、被稱為宇宙的中間性實在。宇宙實在的居間將生存與生存的本原之間的張力封閉在它的緊湊性之中。”⑤埃里克·沃格林：《天下時代》，載《秩序與歷史》第4卷，第136—137頁。展現(xiàn)這種緊湊性與渾然性的一個例子是，人是在動物而不是人自己身上感受到更高程度的對存在的參與，這是因為“由于動物的種類歷經(jīng)許多代都一直保持不變的恒定性……動物的種類比個體的人生存得更為長久，所以（被認為）更接近世界和諸神的永恒存續(xù)”。⑥埃里克·沃格林：《以色列與啟示》，載《秩序與歷史》第1卷，第129頁。埃及的宇宙論秩序中，通過某種動物來彰顯真理的方式尤其引人注意：“顯現(xiàn)的本質(zhì)在具有神性的動物身上比在具有神性的國王身上體現(xiàn)得更為清晰?！眳⒁姲＠锟恕の指窳郑骸兑陨信c啟示》，載《秩序與歷史》第1卷，第128頁。對照黑格爾的理解，埃及的神并不是思想所呈現(xiàn)的精神，不是一個抽象物，而是在一個節(jié)點連接了對自然的諸多直觀，一個象征他物的象征。埃及人對最高存在者的直觀方式是：“在被自然的東西束縛住以后，依賴自然直觀，打破這種束縛，轉(zhuǎn)向｛自相｝矛盾，把精神的東西變?yōu)閯游锏臇|西”；精神“再次被貶低為自然的象征物，與自然形態(tài)相連接”，“不是作為純粹的精神性，而是在其特殊的本質(zhì)中被把握的”。在埃及，“在被束縛于自然東西的精神中，精神是一種渴望，卻不能返回到自身”，“內(nèi)容在材料中使自己成為表象，而這種材料不可能是思想，它只能是感性的自然材料，是天然性的材料”。參見黑格爾：《世界史哲學講演錄（1822—1823）》，劉立群等譯，商務(wù)印書館2015年版，第240—255頁。

由于原初宇宙體驗的核心是居間的張力，但這種張力受制于體驗的緊湊性而使得居間的體驗兩極被以同質(zhì)化神話象征加以表達，在那里，生存與非生存的居間體驗以被給予的方式在神與王的同質(zhì)化類比、宇宙與社會的同質(zhì)化類比中被削弱，而無法向著個人的意識開放自身。但位于宇宙論意識深層的生存（王、社會）與非生存（神、宇宙）是非同質(zhì)性的，同質(zhì)化的體驗方式也無法解釋宇宙論秩序中的王朝更替與社會興衰，尤其是當王朝易代之際的統(tǒng)治階級一旦失勢，那么這種同質(zhì)化就會在宇宙論意識內(nèi)部受到質(zhì)疑。因而原初宇宙體驗的內(nèi)核（居間體驗）必然要求突破宇宙論風格的緊湊性與渾然性的封鎖，以至于內(nèi)部就包含了最終自我解體的要素，“宇宙分裂為一個去神化的世界和一個超越于世界之上的神”。①埃里克·沃格林：《天下時代》，載《秩序與歷史》第4卷，第137頁。神從宇宙內(nèi)的與人的同質(zhì)化事物到超越世界之上并且作為世界的神性根基，必然發(fā)生在人的意識中。在希臘哲人那里，靈魂的發(fā)現(xiàn)，使得努斯被體驗為神性根基的感受器，同時又是神性展現(xiàn)其形塑力量的場所；而人則憑借其人性努斯即可與神（神性努斯）相通，如是，把人引向王者支配的宇宙論秩序的體驗轉(zhuǎn)變?yōu)樵诰駥用娉蛏裥愿某襟w驗。

在超越體驗中，宇宙分殊化為世界與世界的神性根基。而這個超越的神性根基在哲學探究中則對著靈魂開放自身：在超越體驗中，靈魂站在神的面前，并將自身體驗為在存在［共同體］中向神敞開的位點（Locus of the Openness toward God in Being），隨著這種體驗，一種全新的、哲學與神話之間的關(guān)系得以呈現(xiàn)出來，這意味著，“唯有這些體驗促使人把神認作世界的彼岸（the Beyond），同時，世界通過這種洞見成為內(nèi)在之物——亦即神的此側(cè)（this-Side-of-God）。對于神性［之物］來說，唯有在這種分離之后，才沒有必要在神話的—發(fā)生的層面將存在釋放為它的生成，而是遷動到世界的某個超越的創(chuàng)世造主的地位來與世界發(fā)生關(guān)系”。②埃里克·沃格林：《記憶：歷史與政治理論》，第173—174頁。存在的同質(zhì)化經(jīng)驗?zāi)Ｊ奖淮蚱屏?，“唯有在超越體驗的亮光之下，神、世界之內(nèi)的事物才分別獲得相對的自主性；正是這種自主性，讓兩者都得以放置在存在這個公分母之上。諸神因宇宙的解離變得無家可歸之后，就在神之真理性（truth of God）中重新安住下來，而神性［之物］與世界的關(guān)系也因此變得清晰”。③埃里克·沃格林：《記憶：歷史與政治理論》，第173—174頁。神不再是宇宙論秩序中與宇宙內(nèi)事物具有同質(zhì)性或相似性的具體生存者，超越體驗將神從與生存者的同質(zhì)化想象中解放出來，只有將其與生存者同質(zhì)，才有將其實體化的可能性，神現(xiàn)在就是神性自身，即超越的唯一神自身，神性自身就是神的真理性或現(xiàn)實性，因而在這種智性的超越體驗中，神來到了自身。神性并不是宇宙內(nèi)的具體生存者，也不是超感官的實體，而是生存張力體驗中作為超越性極點的一端，它與人性極點處于結(jié)構(gòu)性的張力之中。宇宙論秩序被突破之后，人的生存不再是與宇宙節(jié)律相協(xié)調(diào)，而是人性極（人）與超越極（神、天）在張力狀態(tài)下的協(xié)調(diào)。

正是作為生存體驗的超越極點，故而原初宇宙體驗被解離而后的神性存在與世界存在，并不能被理解為分處“某條空間割線之兩側(cè)的事物”，真實的情形是，“一旦宇宙被超越體驗確定地解離出來，超越與內(nèi)在不過是附著于存在的（言語）引得（indices attached to being）”。④埃里克·沃格林：《記憶：歷史與政治理論》，第176頁?！耙谩币馕吨w驗的方向與道路，同時也意味著一種連接而抵達的“居間”，在“居間”性兩極加以連接，被表達在象征中的體驗，才能作為即將到來的體驗之方向與引導而被重新激活。在這個意義上，神并不是一個對象，不是某個事物，當我們用象征去顯現(xiàn)這個非對象的對象、非事物的事物時，并不能以描述客體的方式進行，只能提供指引性的方向，體驗及其內(nèi)容則必須由每個人以自己的方式獲致，而作為他者體驗之表達的象征，則是這種引導。甚至，世界的神性根基自身也并不能被實體化，因為它本來就不是作為生存者的事物，而是一種激喚性的象征，對于上達而求索的人而言，它具有一種牽引和激發(fā)的意義。即便宇宙被解離為內(nèi)在性的世界與超越性的神性根基，“但那種殊顯化的知識并不消解神與世界之間的存在紐帶（我們將這種存在紐帶稱為宇宙）。對存在之宇宙性紐帶的意識，是一切哲思的背景。這種意識逐漸削弱時，就會出現(xiàn)一些眾所周知的危險：一個被祛神的世界，或一個被剝離世界的神；一個被祛神的世界，就是被還原得只剩下存在物間關(guān)系聯(lián)結(jié)的世界，這樣一個‘世界’不再成其為世界；一個被剝離了世界的神，就是被還原得只剩下神本身之存在的神，這樣一個‘神’不再成其為神”。①埃里克·沃格林：《記憶：歷史與政治理論》，第176—177頁。只要陷入上述危險，人便不再會生存在居間的張力結(jié)構(gòu)中，而是被錯置為對象化實體或客體，或者一種從居間結(jié)構(gòu)而來的將生存的天平趨向于以兩極中的一極消解另一極而帶來的生存論畸變（existential disformation）中。

三、從宇宙論神話到承載生存張力的哲學和啟示：生存真理的分化

不難看出，神性體驗的模式轉(zhuǎn)換——從宇宙內(nèi)的神到作為世界之超越根基的神的轉(zhuǎn)變——關(guān)聯(lián)著的是人性的新理解。在宇宙論秩序中，宇宙的各成員（人與神、宇宙與社會）是實質(zhì)性的（substantial），存在的共同體之間具有某種交感共生的關(guān)系，彼此滲透，可謂神性秩序的同質(zhì)參與者。作為由神和人、世界和社會構(gòu)成的原初的存在共同體，宇宙并不能通過一種外在的旁觀者視角被給予，而是以參與者視角獲得對之的原發(fā)性體驗，以其整個生存全身心地投入這一并不知曉劇情的演出。在緊湊而渾然一體的參與體驗中，“人對存在共同體的體驗如此親密，以至于參與者們的同質(zhì)性（consubstantiality）壓到了各種實體所具有的獨特性”。②埃里克·沃格林：《以色列與啟示》，載《秩序與歷史》第1卷，第42頁。神話作為象征之所以更能表達原初宇宙經(jīng)驗，乃是由于法蘭克福氏夫婦（Henri and Henriette A.Frankford）的神話研究所揭示的如下真理：在神話中，神人兩者具有同質(zhì)性，如果人不能與他所經(jīng)驗的實在同質(zhì)，就不能經(jīng)驗到實在。③埃里克·沃格林口述、桑多茲整理：《自傳體反思錄》，段保良譯，華夏出版社2018年版，第92頁。關(guān)于神話的理解，參見亨利·法蘭克福、亨麗埃特·格倫萊韋根-法蘭克福：《神話與實在》，張小霞、張靜昭譯，載楊國榮主編：《沃格林與中國》，《思想與文化》第29輯，華東師范大學出版社2022年版。對存在共同體的各個參與者的持續(xù)與流逝（即持久性與暫時性）的高度關(guān)注，成為原初宇宙經(jīng)驗的特點。④埃里克·沃格林：《以色列與啟示》，載《秩序與歷史》第1卷，第42—43頁。

生存與非生存的差異及其居間結(jié)構(gòu)在這種緊湊的經(jīng)驗中并不能清晰給予，但卻是作為一種潛在的結(jié)構(gòu)而發(fā)生作用，影響生存體驗。人的生存在原初宇宙體驗中意味著與宇宙整體的合拍：“鑒于行動者的成功依賴于他與社會、世界和神所具有的更持久、更全面的秩序合拍，人在那部存在戲劇中的角色的含義第一次有所顯示?！雹莅＠锟恕の指窳郑骸兑陨信c啟示》，載《秩序與歷史》第1卷，第43頁。但在生存的超越性體驗中，人不再是宇宙論秩序中的類比物或相似物，“在其人性中發(fā)現(xiàn)的那個既是神的顯現(xiàn)所發(fā)生的處所，又是這種顯現(xiàn)的感受器的東西；他找到諸如 Psyche（靈魂）、Pneuma（靈）或 Nous（努斯）這樣的東西，來對這個東西加以象征化。當他參與到某個神顯事件時，他的意識獲得智性光輝，認識到他自身的人性是由他與未知神（the Unknown God）的關(guān)系構(gòu)成的”，“新的真理與人對其人性（處于以神性本原為目標的參與式張力之中的人性）的意識相關(guān)，而與超出這片區(qū)域之外的實在無關(guān)”。⑥埃里克·沃格林：《天下時代》，載《秩序與歷史》第4卷，第55—56頁。超越性體驗的核心是神顯，它意味著對世界根據(jù)的體驗。

在宇宙論秩序中，人性與王者所中介的宇宙秩序與禮法秩序密切相關(guān)，《詩經(jīng)·鄘風·相鼠》云：“相鼠有體，人而無禮；人而無禮，胡不遄死？”它將人界定為禮儀性的存在，其存在是由禮法秩序來界定的，而禮法秩序又是對宇宙秩序的模擬。在那里，人只能作為具體社會的成員，在禮法秩序所規(guī)定的等級性名分中而確證自己的身份，在那里并沒有達成從脫離具體宇宙論王國及其社會的成員資格而獲得的對人性之理解。哲人、圣賢、先知所實現(xiàn)的“精神迸發(fā)”，正是要突破原初的宇宙經(jīng)驗，“向個體切身的超越經(jīng)驗的方向前行”。這一超越經(jīng)驗關(guān)聯(lián)著如下洞見：“人的秩序，無論是個人的還是社會的秩序，都不得不有賴于人直接在神下面的生存?！边M一步地，這一洞見意味著：“人的本質(zhì)就是imago Dei（神的形象），這個本質(zhì)無需法老的中介就能達到?！边@種新的人性自我理解，意味著，秩序的主體從“宇宙論的統(tǒng)治者轉(zhuǎn)移到作為新公共秩序之核心的先知、圣人或者哲人”。⑦埃里克·沃格林：《不朽：經(jīng)驗與象征》，載張慶熊、徐以驊主編：《基督教學術(shù)》第10輯，第134頁。精神迸發(fā)或存在的飛躍，都是對緊湊性的宇宙體驗的突破，以實現(xiàn)對生存真理的超越性理解。譬如，以色列人通過啟示而達到對原初宇宙經(jīng)驗的靈性分殊化，突破了宇宙體驗：“以色列人對啟示的經(jīng)驗，連同由此帶來的被選民族在耶和華律法之下的生存，確實都屬于歷史模式的生存，而不是宇宙論模式的生存。但是，以色列人位于神之下的生存所具有的真正歷史性特征，絕不可以理解為某種普遍主義人類觀的結(jié)果；相反，我們必須認為，是啟示將以色列的歷史建構(gòu)為一種人類普遍的生存形式……來自荊棘叢和西奈山的啟示被直接傳達給人和社會；這些啟示將人置于神之下，從而剝奪了宇宙論帝國的統(tǒng)治者作為神性秩序與人的中介者的地位?！雹侔＠锟恕の指窳郑骸短煜聲r代》，載《秩序與歷史》第4卷，第162頁。宇宙論秩序往往通過神話來表達自身，在以色列人那里出現(xiàn)了與宇宙論神話的決定性抵抗，即不再借助神話，與神話徹底決裂，由此而脫離宇宙論王國的統(tǒng)治秩序。②埃里克·沃格林：《天下時代》，載《秩序與歷史》第4卷，第161頁。

原初宇宙體驗所采用的象征化表達方式是神話。神話并沒有采用一神論的方式，往往采用神譜論方式將支持宇宙論王國的最高神與地方神以譜系的方式加以分層，從而形成與地上秩序相類似的天上秩序，這兩種等級性的秩序也為政治社會中的禮法秩序提供了作為類比物或相似物的參照體系。只要神還沒有被作為與人、世界、社會的非同質(zhì)物來對待，只要神還是宇宙內(nèi)的諸神，那么，原初宇宙經(jīng)驗所依賴的類比這種體驗方式就不會受到根本性的質(zhì)疑。③埃里克·沃格林：《以色列與啟示》，載《秩序與歷史》第1卷，第49頁。神話由此被理解為精神突破或存在飛躍之前人類文明所采用的符號形式。“宇宙起源論神話是一個更為古老的、更加無所不包的表達存在秩序的形式?！雹馨＠锟恕の指窳郑骸兑陨信c啟示》，載《秩序與歷史》第1卷，第142—143頁。神話作為一種體驗的表達方式，遠比人們所能想象的更為豐富和具體。“神話首先包含各種不同的經(jīng)驗組合（experiential blocs），它們在分殊化的進程中會分離出來；其次，神話包含了這樣一種經(jīng)驗，它將上述經(jīng)驗組織融合成為一個有生命的整體。在埃及的宇宙起源論中，具有粘合作用的因素就是同質(zhì)的經(jīng)驗?！雹莅＠锟恕の指窳郑骸兑陨信c啟示》，載《秩序與歷史》第1卷，第143頁。在宇宙論秩序的神話經(jīng)驗中，同質(zhì)化意味著內(nèi)在者和超越者的渾然不分或者相互嵌入，因為“說內(nèi)在就預設(shè)了對超越的理解，而超越尚未實現(xiàn)，盡管從關(guān)于神顯現(xiàn)的經(jīng)驗中毫無疑問可以發(fā)展出一種對神性超越的終極理解”。⑥埃里克·沃格林：《以色列與啟示》，載《秩序與歷史》第1卷，第144頁。

在沃格林看來，雖然宇宙論風格的真理包含著自我解體的因素，但只有通過意識的智性進展（哲學的符號形式）或靈性進展（啟示的符號形式）所導致的分殊化，才能有新的風格的真理對之加以替代。這種分殊化意識的實質(zhì)是對原初宇宙體驗中處在生存與非生存的渾然、同質(zhì)的緊湊狀態(tài)的突破，即生存（如人）與非生存（如神）兩極各歸其位，在分殊化的基礎(chǔ)上才有重新連接的可能性。而分殊化的結(jié)果則是生存與非生存的居間性張力，既不是一方將另一方吞并，也不是二者互不往來，更不是兩種不同的客體化實在，而只是生存體驗中的兩極保持結(jié)構(gòu)性的平衡與張力，彼此相互參與對方。非生存極以牽引著生存者的方式參與生存極，生存極或以智性的探尋或以靈性的啟示參與非生存極。這就有了三種不同的真理，緊湊性的宇宙論真理、以智性探尋為核心的人學真理以及以靈性啟示為核心的救贖論真理。

宇宙論真理（Cosmological Truth）是由早期宇宙論王國所代表的真理，它對應(yīng)于原初宇宙論體驗及其象征化，它包含最小程度的自我反思，在這個體驗領(lǐng)域，人、神、世界、社會四元結(jié)構(gòu)體，以一種整全性、渾然性、緊湊性的方式顯現(xiàn)居間存在張力，但這種顯現(xiàn)方式是不充分的，生存與非生存的居間張力以神話的方式被象征性地以同質(zhì)化方式加以表達，生存的真理被緊緊地包裹在宇宙論真理的形式里。當然，關(guān)聯(lián)著原初世界經(jīng)驗的宇宙論真理，也就是前天下時代或前軸心時代的真理風格，在希臘的表現(xiàn)是《荷馬史詩》的諸神世界，在以色列則是《舊約》和摩西神話，在中國則是三代的禮法傳統(tǒng)。⑦這里，對希臘與以色列的總結(jié)來自帕森斯，而對中國的理解則來自余英時。參見余英時：《論天人之際：中國古代思想起源試探》，臺北聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)有限公司2014年版，第88頁。伊利亞德以上古存有論理解這種宇宙論秩序。⑧M.耶律亞德（Mircea Eliade）：《宇宙與歷史：永恒回歸的神話》，楊儒賓譯，臺北聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)有限公司2000年版，第1—39頁。楊儒賓將作者譯為M.耶律亞德，一般譯作米爾恰·伊利亞德。

然而，一旦意識或人心成了實在的場所，成了超越性顯現(xiàn)的場所，那么神之臨在的象征化就會從宇宙內(nèi)諸神轉(zhuǎn)移到作為神之臨在場所的人心。而人心中的不同部分，智性的探尋與靈性的啟示，就成為人學真理與救贖論真理的承擔者。“人學真理”（Anthropological Truth）在雅典的政治文化里，尤其是悲劇里出現(xiàn)，這一真理類型包含了以心（靈魂）作為感受超越之中樞相聯(lián)系的全部范圍內(nèi)的問題，它對應(yīng)于從原初宇宙體驗中的智性分殊化，其符號化形式是哲學?！熬融H論的真理”（Soteriological Truth）在猶太—基督教中出現(xiàn)，它對應(yīng)于原初體驗的靈性分殊化，其符號化形式是啟示。①埃里克·沃格林：《新政治科學》，段保良譯，商務(wù)印書館2018年版，第81—82頁。宇宙論風格的真理通過同質(zhì)化體驗顯現(xiàn)，譬如在古埃及，“創(chuàng)世與統(tǒng)一、世界與埃及，神與國王，神與土地，國王與土地就這樣被融合在一出從混沌中生出秩序的神話戲劇中，融合在一出貫穿存在的各個領(lǐng)域的戲劇中”，②埃里克·沃格林：《以色列與啟示》，載《秩序與歷史》第1卷，第150頁。緊湊性與同質(zhì)性是宇宙論真理的特色，而無論是人學真理還是救贖論真理，則都是經(jīng)由分殊化而達致的非同質(zhì)化真理。

人學真理與救贖論真理之不同，乃在于從緊湊體驗中展開分殊化的方式不同，這種方式之差別又表現(xiàn)在對居間性的生存張力結(jié)構(gòu)的極點的不同關(guān)切上。在生存結(jié)構(gòu)的神、人兩個不同體驗極點的張力中，哲學探究所關(guān)聯(lián)著的智性分殊化，側(cè)重人神兩極中的人極（生存極）的一面，也就是人的智性探尋的一面，當然這一探尋也是以來自另一極的推動為背景的；而救贖論真理則側(cè)重神圣性極點的有序性呈現(xiàn)，尤其是來自神的牽引的一面。由生存體驗中的神、人兩極構(gòu)成的生存張力，構(gòu)成沃格林所謂的居間性生存體驗的內(nèi)核。這是沃格林研究意識哲學的重要收獲。他從威廉·詹姆斯《意識存在嗎》中獲得啟發(fā)，純粹經(jīng)驗即參與的意識，既能夠置于主體的意識之流，又能置于外部世界客體的脈絡(luò)，這其實是將存在于參與的主體與客體之間的某種東西等同于經(jīng)驗。③威廉·詹姆斯：《意識存在嗎》，陳亞軍譯，載萬俊人、陳亞軍編選：《詹姆斯集》，上海遠東出版社1997年版，第392—410頁；又見威廉·詹姆斯：《徹底的經(jīng)驗主義》第1篇，龐景仁譯，上海人民出版社1965年版，第1—20頁。而沃格林又通過柏拉圖的Metaxy的概念，確證了經(jīng)驗的本質(zhì)在居間，即在人和他的體驗的實在的兩極之間，更確切地說，在人與神（超越性）之間。以此，神性臨在的經(jīng)驗可以獲得居間化理解，“經(jīng)驗是神和人之臨在的實在……或在啟示的名義下被安放于神的脈絡(luò)”。④埃里克·沃格林口述、桑多茲整理：《自傳體反思錄》，第93頁。居間的概念使得沃格林徹底擺脫了神與人的實體化理解，即不再將“參與經(jīng)驗的兩極”看作“是在經(jīng)驗發(fā)生時構(gòu)造一種神秘交往的自足實體”，由此沃格林獲得了對意識的如下理解：“不再是指對人的意識之外的實在有知覺的人類意識，而必定是指參與性的純粹經(jīng)驗的間際實在?！雹莅＠锟恕の指窳挚谑?、桑多茲整理：《自傳體反思錄》，第94頁。

在意識的智性分殊化中，神性本原被辨識為神性理智，在人對本原的尋求中，神性理智不僅在場，而且作為一種推動力量推動著人的理智，二者彼此參與（Metalepsis），屬人的參與到屬神的之中，屬神的參與到屬人的理智之中。靈魂被“對象”所推動，由人進行的探尋以來自神的推動為前提；沒有來自本原的吸引，那么也就沒有人的求知欲；沒有人的求知欲，也就沒有處在困惑中的提問，也就沒有對無知的認知。⑥埃里克·沃格林：《天下時代》，載《秩序與歷史》第4卷，第273—274頁。在意識的智性分殊化中，體驗的神人兩個極點的出現(xiàn)，也就是生存與非生存兩種不同質(zhì)的領(lǐng)域被分辨出來，而人自身并非生存在其中的任何一個區(qū)域，而是立足于生存的區(qū)域向著非生存的敞開，生存在作為參與式實在的居間之中。在人極的探尋與神極的吸引的交互作用中，朝向?qū)嵲诘纳鎻埩槿怂庾R到?！皩埩Φ囊庾R并不是一個由某一認知主體接收到的對象，而恰恰是實在得以在其中照亮自身的那個過程。”⑦埃里克·沃格林：《天下時代》，載《秩序與歷史》第4卷，第305頁。生存的萬物（人極）與非生存的無定（神極），并非兩種不同的處于靜態(tài)關(guān)系中的對象化實在，而是“被體驗為存在的模式”，或是“被體驗為處在唯一整全的實在之中的一項張力的兩端。這種整全意義上的實在被體驗為進行著一種超越自身的運動，它以卓越的實在為方向。實在是流動的”。⑧埃里克·沃格林：《天下時代》，載《秩序與歷史》第4卷，第305頁。

對于智性的神顯而言，人的連接神性的所在乃在于他的智性（努斯），這是其身上不朽的、接近于神的元素?！叭说纳鎸Ρ驹拈_放性有賴于人身上的某物，它能回應(yīng)神顯，探尋本原。隨著人身上的這個東西在進行回應(yīng)的時候被發(fā)現(xiàn)，柏拉圖將它符號化為daimon（《蒂邁歐》90A），亞里士多德將其符號化為 theion（《尼各馬科倫理學》1177b28ff.）。心靈中最接近神的部分（theiotaton）是人的理智（nous），它能參與到神性理智（Nous）之中；最接近神的部分所具有的本性和文化，通過該部分對本原的探尋（theoria theou），而成為通往不朽的行動。因此，人的以本原為目標的張力和他對實在之結(jié)構(gòu)的認知開放性之間的關(guān)聯(lián)，在同他的全方位‘求知欲’相混合后，變成了他的理智性不朽和他的生存之間的關(guān)聯(lián)，該生存是在一個有著生成與衰亡、出生與死亡的世界上進行的。只有在這個世界中，對不朽的追求才是可能的。只有當人接受作為無定負擔的可朽時，他才能得以不朽。在高處與深處、理智與無定之間保持的意識均衡，變成在理論生活（bios theoretikos）中，亦即在這個世界上的智性生活中，在不朽與可朽之間保持的均衡?！雹侔＠锟恕の指窳郑骸短煜聲r代》，載《秩序與歷史》第4卷，第330頁。譯文據(jù)英文版，略有改動。智性分殊化而抵達的神顯經(jīng)驗，重在對人生命中既在人極而又能連接神極的智性的探尋，更為關(guān)鍵的是，這一探尋基于不朽與可朽的平衡，因而他并不是廢黜人的人性部分而僅僅關(guān)注神性維度，而是在血肉、血氣與接近神性的心智之間保持某種平衡，進一步地，在神顯事件與宇宙的經(jīng)驗之間保持平衡，也即在心靈的不朽同宇宙之中的創(chuàng)生和衰亡的節(jié)律保持著均衡。②埃里克·沃格林：《天下時代》，載《秩序與歷史》第4卷，第332、335頁。沃格林強調(diào)，哲人所從事的哲學活動本身在天下時代的統(tǒng)型中應(yīng)該作為一種事件來對待，通過它，歷史場域（the field of history）顯現(xiàn)為存在中的各種張力（a field of tensions in being），“該事件把 nous［智性］為存在而顯亮這一特征用來作自我理解這個意義上，我們可以將這種體驗說成是智性體驗。對于由此而變得清晰可見的存在中之諸結(jié)構(gòu)，我們將其說成是實現(xiàn)的邏各斯（the logos of realization）”。③埃里克·沃格林：《記憶：歷史與政治理論》，第363—364頁。

何以智性分殊化重在居間張力中的人極一端的探尋，這在很大程度上與智性自身的品質(zhì)有關(guān)。從智性的視角切入存在之奧秘，可以與亞里士多德對政治友愛的論述相參照：“這種友愛是政治社會的本體；它存在于人們之間的精神上的和諧一致（homonoia）；只有人們活得與努斯協(xié)調(diào)一致，也就是與他們自身最神圣的部分協(xié)調(diào)一致，友愛在他們中間才是可能的。一切人都參與努斯，盡管緊張程度不同；因此，人們對他們自己的純知自性（their own noetic self）的愛，使努斯成為他們之間的共同紐帶。只有人們因?qū)λ麄兊募冎孕缘膼鄱舜似降?，友愛才是可能的；不平等者之間的社會紐帶是脆弱的。亞里士多德在這里提出了他的論旨是，上帝與人之間的友愛是不可能的，因為他們極為不平等。”④埃里克·沃格林：《新政治科學》，第82頁。譯文據(jù)英文版，略有改動。在此，沃格林道出了智性體驗的核心，人與人的友愛之所以可能，在于共同且平等地參與努斯，對努斯的愛則是參與的紐帶；而上帝與人之間由于不平等，故而上帝與人之間的愛是不可能的，這種上帝與人之間的愛的不可能，“或許可認為是所有人學真理的特性。神秘主義哲學家們將之納入一套理論來加以解釋的那些經(jīng)驗，都會側(cè)重于人這一方的靈魂對神性的取向。靈魂使自身趨向一個上帝，這上帝止息于其寂然無動的超越；靈魂向神性實在（divine reality）發(fā)起征逐，但它不會遇到來自彼岸的回應(yīng)性運動”。⑤埃里克·沃格林：《新政治科學》，第82—83頁。對于智性而言，人所及的是自盡其在己之努斯，在于自己朝向神性根基徹底敞開，做好接納神性的一切準備；至于神性自身是否臨至，則唯有聽諸神性本原自身，而不在人之努斯可及范圍之內(nèi)，那里乃是神性的深淵。智性對上帝的感知，無法繞開智性自身，智性固然是人身上最接近神之部分，但更是人得以感知其同類者的方式。人憑其智性而與同一宇宙中的人們結(jié)成友愛的共同體，以其智性與社會的有序化，是否也是俟神之臨在的一種準備甚至條件？

但對于保羅式的靈性神顯而言，“生存真理的推動力已從人的探尋轉(zhuǎn)到神的恩典（charisma），從人通過因愛欲而生的張力向神的上升，轉(zhuǎn)到神通過因為愛（Agape）而生的張力向人的下降”。⑥埃里克·沃格林：《天下時代》，載《秩序與歷史》第4卷，第340—341頁。靈性神顯拒絕一切屬人的東西，血肉身體無法進入神之王國，它必須被轉(zhuǎn)化為靈性的身體（soma pneumatikon），因而重點不再是“化身于這個世界之中的神性智性程序”，而是轉(zhuǎn)變?yōu)椤懊撾x這個世界之無序的神性靈性救贖”；從“實在所包含的矛盾，轉(zhuǎn)變?yōu)閷υ撁艿目朔粡膶в蟹较蛐缘倪\動的經(jīng)驗，轉(zhuǎn)變?yōu)樗恼橛谕晟啤薄ｌ`性神顯與智性神顯的關(guān)鍵在于對衰亡（phthora）的應(yīng)對，人的不朽不再是與宇宙節(jié)律保持平衡，而是與對宇宙中衰亡的克服緊密相連，因為必衰亡的不能承受不朽，“實在轉(zhuǎn)變到不朽狀態(tài)，這就是保羅對那件奧秘之事的解釋”。①埃里克·沃格林：《天下時代》，載《秩序與歷史》第4卷，第334—335頁?；阶鳛閺突钫叩囊庀螅贡Ａ_相信，向圣靈敞開自身，應(yīng)答式參與活躍于耶穌這一符號上的同一個圣靈，人就可以不朽?！皩δ且粋€超自然的形式加諸人之本性的恩典的經(jīng)驗，是基督教真理的種差。這恩典在歷史中的啟示，通過基督的道成肉身，明確地完成了神秘哲學家身上的精神冒險運動。靈魂曾因它的敞開及趨向不可見的尺度而獲得的對舊有的社會真理的批判性權(quán)威，如今由于尺度本身的啟示而得以增強。那么在這個意義上或許可以說，啟示這個事實就是它的內(nèi)容?！雹诎＠锟恕の指窳郑骸缎抡慰茖W》，第83頁。靈性神顯的理路便是全面地擱置甚至廢黜屬人的靈、屬于這個世界的靈（to pneuma tou kosmou），而為來自神的靈（to pneuma ek tou theou）自行到來提供條件；屬人的智慧構(gòu)成神之靈的干擾，它不能理解也無法接納圣靈的恩典。人必須從屬人的一切機制中退出，而將自身一切虛無化之后，屬神的靈才能臨在。③保羅強調(diào)，福音并非從人處領(lǐng)受，也非他人教導，而是完全來自耶穌基督可見的顯現(xiàn)（Apokalypsis）。參見埃里克·沃格林：《天下時代》，載《秩序與歷史》第4卷，第352頁。

因而屬人之靈在保羅這里是由圣靈塑造的，而不再是人的努斯。靈性分殊化專注于神性的突入，而不是人的探尋，由此而形成新的生存意識，這個生存意識指向的不是在宇宙中的生存，而是經(jīng)過變形的實在。在靈性分殊化中，如果信與望仍然可以歸在人極這一邊，它們是人接納神性所需的德性，它們?nèi)匀粚俨煌昝赖氖浪最I(lǐng)域；那么，愛（Agape）則是更高的德性，它出自神性而下降到人這里，從永恒完美之域延伸到不完美的生存中，處在完美狀態(tài)的人超越了對居間視角下的向著神性根基開放自身的世內(nèi)生存。救贖論真理所指向的體驗，是那種為終極性所俘獲的體驗，是那種以不容己的被牽引且忘我地沉浸在對真和善之終極根源的愛中，在這種終極根源面前，人類的一切才情、事業(yè)、功德，皆無足稱道。耶穌與保羅不需要任何世間的東西而只需要超越性在自身的呈現(xiàn)，就可以將世間的生存所仰仗的一切甩開，一切上出的個人只要遭逢這種超越之終極性的神顯，無不低頭懺悔，自覺卑微，無不感受到被提升和凈化之渴望，甚至居間的生存在保羅這里都被降格為一種驛站，而作為目標的不朽，才是保羅靈性分殊化的末世論終點。從保羅的靈性神顯而言，柏拉圖的智性神顯仍然不夠充分，未臻終極。盡管柏拉圖關(guān)于宇宙及其秩序的神話不再是宇宙論神話，而是神在人、社會與歷史和宇宙中的造物主式顯現(xiàn)的故事，他意識到在神性作為努斯（Nous）來加以啟示之外，還有不可知的神性奧秘，但畢竟生存真理被限制于意識的智性結(jié)構(gòu)，因而神和人的故事并未超出一個其智性努力仍然受必然和命運限制的造物主形象。而保羅則超越了受造世界的結(jié)構(gòu)，進入其源頭——作為自由與愛的神的創(chuàng)造性。由此，在保羅那里牽引著人的超越性的神極，已經(jīng)不同于智性分殊化，它現(xiàn)在是對于超越宇宙的神和他的愛，正是它構(gòu)成了神顯事件的真正牽引者，而這一神顯事件則構(gòu)成了歷史的意義。“一旦處于神性實在之中、超越智性之外的那一靈性深處得到了闡發(fā)，柏拉圖類型的神話便不再適合作為有關(guān)神和人的終極真理了。柏拉圖式造物主受到必然（Ananke）的制約，而保羅的創(chuàng)世神則必定在他與宇宙中各種相反力量的斗爭中勝出。進一步來說，通過將帶有方向性的運動的目標，將其完全狀態(tài)（teleion）闡發(fā)為不朽狀態(tài)，它超越了人對阿那克西曼德式奧秘（關(guān)于無定與時間的奧秘）的介入，保羅由此充分分殊化了對該運動的經(jīng)驗?！雹馨＠锟恕の指窳郑骸短煜聲r代》，載《秩序與歷史》第4卷，第344—345頁。譯文據(jù)英文版，略有改動。

智性分殊化所能達到的乃是對居間生存中的人之自身的清晰認識，譬如，“對亞里士多德來說，［大人］（spoudaios）是一個完整的人（full man），他在最大限度上受到那種宇宙性——神性存在之運動（cosmic-divine movement of being）的穿透，并憑著這種德性成為倫理學的創(chuàng)立者，將關(guān)于何為自然正當?shù)闹R往下傳達至社會。一旦存在之思背后的宇宙背景（宇宙［超越與內(nèi)在之間那不可分割的存在紐帶］作為背景）失落，對于完整之人的古典構(gòu)想將面對完整之神這一構(gòu)想所遭受的同樣危險：人被還原為一個存在物之后，成了這樣一個在純粹內(nèi)在世界中的、存在著的事物；同時，在他與存在秩序（Seinsordnung）的關(guān)系中，他不再是［存在共同體中的］一個伙伴（partner），而是被還原為一個認知主體”。①埃里克·沃格林：《記憶：歷史與政治理論》，第179頁。相比之下，“保羅充分分殊化了對人的經(jīng)驗”，它不需要存在之思及其背后的宇宙背景，②宇宙論秩序的擔綱者乃是王者，王者壟斷通天權(quán)，其所制作禮法乃是一種具有神圣化了的禮法秩序。歸屬于神之下的生存，即歸屬于該禮法秩序，摩西時代則意味著信奉上帝，必歸屬于猶太人的集體生存禮法。徹底突破宇宙論秩序必然要真正突破禮法秩序。在保羅那里則是突破律法?！奥煞ㄊ侨莿臃夼?，哪里沒有律法，哪里就沒有過犯。”（《羅馬書》4：15）神顯事件的關(guān)鍵，不再是踐行律法，而是信仰（Pistis）（《羅馬書》4：3）。參見埃里克·沃格林：《天下時代》，載《秩序與歷史》第 4卷，第 353頁。當神帶著他的神性所具有的完滿（Pleroma），將自身化身在作為受造物的人的身上，將人變形為神—人（God-man），這表明，在人身上神之子的身份乃是可能的。③保羅在耶穌基督可見的顯現(xiàn)，也就是神顯事件的真理符號化為“有關(guān)他兒子的福音”，對由神進行的呼召和有關(guān)他兒子的福音加以區(qū)分，稱自己為師徒，以區(qū)別于先前的先知。參見埃里克·沃格林：《天下時代》，《秩序與歷史》第4卷，第352頁。這樣的人“能獲得擺脫宇宙必然（cosmic ananke）束縛的自由，能進入神的自由（the freedom of God），能被來自那個神（他本身是不受宇宙控制的）的愛之恩典所救贖”，④埃里克·沃格林：《天下時代》，載《秩序與歷史》第4卷，第346頁。譯文據(jù)英文版，略有改動。這意味著在保羅那里，生存真理徹底擺脫了宇宙論秩序的束縛，而展現(xiàn)為創(chuàng)造的自由與出自超越之神自身的愛。

如果說智性分殊化重在人的探尋，即“發(fā)現(xiàn)生存的智性秩序，并意識到該發(fā)現(xiàn)是神顯歷史中的一個事件”，在此“重心在于對結(jié)構(gòu)的認知”。而保羅所代表的靈性分殊化，其重心則在“從結(jié)構(gòu)逃離”。因而在古典希臘哲人那里，歷史的思考只是結(jié)構(gòu)分析的附屬物，它并不重要。是以亞里士多德寫作《倫理學》與《政治學》，但卻沒有寫作《歷史學》。然而在保羅那里，信仰的歷史主導了《羅馬書》，而政治學與倫理學被貶謫到歷史的邊緣地帶。保羅所關(guān)注的是“歷史的意義”（meaning of history），以此取代的是古典哲人那里“在歷史中的意義”（meaning in history），歷史被縮減為通往變形的逃離。“當實在所包含的矛盾在意識中變得對自身明晰起來時，它創(chuàng)造出一種歷史所具有的矛盾，該歷史懸置于宇宙的必然（the ananke of the cosmos）和終末論運動的自由（the freedom of eschatological movement）之間。在天下時代，該矛盾的兩條分支分布在古希臘哲學家的智性神顯（the noetic theophanies）和以色列—猶太先知的靈性神顯（the pneumatic theophanies）之中，這一點必須得到承認，但無法得到解釋。歷史的過程是一個奧秘，正如在歷史過程中變得明晰起來的那個實在也是一個奧秘。”⑤埃里克·沃格林：《天下時代》，載《秩序與歷史》第4卷，第354—355頁。由于保羅那里，政治學與倫理學被貶謫到朝向神性超越的邊緣，因此，這里隱藏著的靈知主義危險在于：“社會和宇宙往往被體驗為一片無序領(lǐng)域，致使實在的有序領(lǐng)域只剩下處于朝向神性超越的張力之中的個體生存?！薄吧裥灾刃蛲丝s至對意識的超越?！眳⒁姲＠锟恕の指窳郑骸短煜聲r代》，載《秩序與歷史》第4卷，第72—73頁。譯文據(jù)英文版，略有改動。

四、余論：不同形式生存真理的等價性問題

盡管生存的真理具有宇宙論真理、與智性神顯相應(yīng)的人學真理和與靈性神顯相應(yīng)的救贖論真理，但三者就實在的真理本身而言又是等價的，所不同的只是通過分殊化而獲得了更為清晰化的意識。盡管原初宇宙體驗分裂為一個去神化的世界和超越世界之上的神性本原，但沃格林提醒我們不要擴大分殊化與分裂的結(jié)果?！敖怏w的是宇宙論風格的真理，這是就其傾向于將所有實在均以居間式實在為模板來看待而言；分裂的是原初經(jīng)驗所體驗到的宇宙，但所有這些分［殊］化結(jié)果均未影響到原初經(jīng)驗的核心，即對某種居間式實在的經(jīng)驗。相反，它仍然與我們在一起?！雹薨＠锟恕の指窳郑骸短煜聲r代》，載《秩序與歷史》第4卷，第137頁。無論是柏拉圖通過智性神顯，神將自身啟示為創(chuàng)造結(jié)構(gòu)的造物主，還是保羅通過靈性神顯，神將自身啟示為擺脫結(jié)構(gòu)的救世主，“啟示均未被體驗為與神性實在相等同，而是被體驗為對神性實在的參與”。⑦埃里克·沃格林：《天下時代》，載《秩序與歷史》第4卷，第362頁。無論是靈性啟示，還是智性啟示，“它們都發(fā)生于居間，亦即發(fā)生于當具體的人遇到神性顯現(xiàn)之時的具體心靈中。關(guān)于實在之結(jié)構(gòu)的古希臘洞見只來自那些哲學家，智性神顯發(fā)生在他們的心靈中；關(guān)于變形的演變機制的以色列、猶太和基督教洞見，則只來自那些先知和使徒，其中首先是耶穌，靈性啟示發(fā)生在他們的心靈中”。與其說是哲人成為智性啟示的承擔者，先知與使徒成為靈性啟示的擔綱者，毋寧說，正是在智性啟示與靈性啟示的體驗中，哲人才成為哲人，先知與使徒才成為先知與使徒自身?！耙庾R的智性和靈性明晰并不是某個人碰巧發(fā)現(xiàn)的‘對象’，而是一個出現(xiàn)在天下時代的具體歷史事件；它的承載者們通過自己身為承載者的功能，成為‘哲學家’和‘先知’在歷史上的類型”，①埃里克·沃格林：《天下時代》，載《秩序與歷史》第4卷，第368頁。譯文據(jù)英文版，略有改動。從而超越了緊湊性的宇宙體驗中由國王或祭司承擔的宇宙論秩序。取代宇宙論秩序中對禮法秩序及其集體生存形式的歸屬，智性與靈性的分殊化，將人引入生存性參與運動，它“是一種以更高程度的實在（而不是以毀滅）為目標的運動；它被體驗為哲學家所說的athanatizein（不朽）或保羅所說的aphtharsia（不朽）?？梢哉f，對實在的經(jīng)驗天生地偏向于更高程度的實在”。②埃里克·沃格林：《天下時代》，載《秩序與歷史》第4卷，第370頁。盡管如此，就居間生存而言，兩者的等價性必須被充分意識到。一個是根植于希臘哲學探究中的智性（noetic）經(jīng)驗，一個是根植于猶太—基督教傳統(tǒng)中的靈性（pneumatic）經(jīng)驗，“就被象征化的實在結(jié)構(gòu)而言，它們之間并沒有不同”，“是居間結(jié)構(gòu)（Metaxy），即哲學家在分析人參與到其生存之神性根基的意識時，所遇到的那個結(jié)構(gòu)。中保（Mediator）的實在與意識的中介實在，具有相同的結(jié)構(gòu)”。③埃里克·沃格林：《不朽：經(jīng)驗與象征》，載張慶熊、徐以驊主編：《基督教學術(shù)》第10輯，第147頁。譯文據(jù)英文版，略有改動。

對經(jīng)驗與符號等價的強調(diào)，是沃格林克服線性進化思維的關(guān)鍵。從分殊化之前的神話形式表述的宇宙論秩序經(jīng)驗到分殊化之后以哲學和啟示表達的人學真理和救贖論真理，在傳統(tǒng)的歷史哲學中它們被視為一種線性的進步—進化，然而，沃格林指出了它們是在不同歷史情境下對張力性生存的不同體驗形式，就體驗的內(nèi)核而言是等價的，并不存在優(yōu)劣、文野或先進與落后的區(qū)別。“分殊化并不是絕對的善；它充滿了危險，包括極端地把由神話所糅合在一起的經(jīng)驗組合分解開來，以及在此過程中喪失同質(zhì)的經(jīng)驗。相反，宇宙論神話的優(yōu)點在于它的緊湊性：它起源于一種對于存在秩序的整體性理解，提供了恰當表達相互平衡的多重經(jīng)驗的符號，它是一種充滿活力的力量，在信仰者的心靈中保存了均衡的秩序。”④埃里克·沃格林：《以色列與啟示》，載《秩序與歷史》第1卷，第144頁。事實上，沃格林雖然不同意以線性的進步—進化看待從精神突破之前的宇宙論風格的真理到突破后的兩種真理（哲學的人學真理和啟示的救贖真理）的變化，他也不同意泯滅它們之間差異的平等主義或同質(zhì)主義意識形態(tài)?！叭绻覀冇藐P(guān)于經(jīng)驗的緊湊和分殊化的原理來取代觀念史中的進步原理，那么，在一個古代文明中出現(xiàn)特定的思想觀念和思考方法就不再有任何不同尋常之處了……這種分殊化在各種文明形式中都是可能的。”⑤埃里克·沃格林：《以色列與啟示》，載《秩序與歷史》第1卷，第157頁。如果歷史的內(nèi)核就是生存與非生存的居間性真理的展開，那么歷史的表層就是生存真理從緊湊性到分殊化的轉(zhuǎn)換。當然，對沃格林而言，也可能是居間體驗的畸變（deformation）。重要的是居間之兩極的均衡，而原初宇宙體驗以同質(zhì)化方式保證了這種均衡。原初宇宙體驗的這種品質(zhì)“是由同質(zhì)的經(jīng)驗（the Experience of Consubstantiality）承載的”；神話簡潔的同質(zhì)性經(jīng)驗，并“不是聯(lián)結(jié)各種不同經(jīng)驗組合的機械紐結(jié)，而是在存在的各個領(lǐng)域之間構(gòu)建秩序的一條原理。誠然，存在的共同體被體驗為一種實質(zhì)的共同體（a community of substance）；不過，是神性實質(zhì)（divine substance）在世界中得到顯現(xiàn)，而不是宇宙的實質(zhì)Cosmic Substance在眾神（gods）中得到顯現(xiàn)。存在共同體中的各個伙伴在一種動態(tài)的秩序中被聯(lián)系在一起，其原因是神的實質(zhì)彌漫于世界、社會和人之中，而不是人或社會的實質(zhì)彌漫于世界和眾神之中。這樣，同質(zhì)性秩序（the order of consubstantiality）就是等級制的（hierarchical）；實質(zhì)從神性存在流向世俗的、社會的和人的生存”。⑥埃里克·沃格林：《以色列與啟示》，載《秩序與歷史》第1卷，第144頁。譯文據(jù)英文版，略有改動。

在原初宇宙體驗中，生存與非生存之間的同質(zhì)化體驗?zāi)Ｊ绞沟枚叩木娱g在意識中的均衡是以某種被給予的方式呈現(xiàn)的，它并不是個人修為的成就，而且作為宇宙論秩序的體驗內(nèi)核，它自身具有一種不穩(wěn)定的特征。啟示與哲學能夠取代宇宙論真理的神話，帶來存在的飛躍，就根源于宇宙論風格真理的這種不穩(wěn)定性。這種存在的飛躍意味著新的符號化形式（哲學與啟示對神話的替代，社會秩序被刻畫為小宇宙到大寫的人的變化）。如果說，在雅斯貝爾斯那里，三大文明都曾在其軸心時代通過思想突破的方式為自己的文明進行奠基，這一奠基很大程度上主導了這些文明在其后兩千多年的方向，在這個意義上雅斯貝爾斯的“軸心時代”理論就以精神突破的方式提供了多元文明的平行景觀，以回應(yīng)此前根植于猶太—基督教傳統(tǒng)的線性一元文明史觀，從而深刻地改變了普遍歷史的普遍性；那么，對沃格林來說，軸心時代的精神迸發(fā)的實質(zhì)則是對人類上古時代共同經(jīng)驗的宇宙論秩序的不同形式的突破。多元乃是從一中的分殊化進展，由于有了這種符號化形式的改變，將歷史劃分為之前階段與之后階段的歷史意識才得以產(chǎn)生；然而生存論真理體驗內(nèi)核又是普遍歷史的保證，由于分殊化方式與時地之不同，因而又有了一中之多。當然，值得注意的是，沃格林對于天下時代生存真理的分殊化理解，依賴的仍然是希臘與以色列的生存體驗，雖然不乏洞見，且對中國思想軸心突破的理解頗具啟發(fā)，但中國的突破是否從神話所表達的宇宙論體驗轉(zhuǎn)向超越性體驗，仍然有待進一步考察。中國在精神突破運動中發(fā)明了何種符號形式，這一點則在沃格林的視野之外。