論“在義為理”中“義”“理”的觀念
——以程朱為中心

王占彬

(山東大學(xué) 儒學(xué)高等研究院，濟(jì)南 250100)

在《二程遺書》卷第十八中，程頤在回答“心有善惡否”的問題時(shí)說：“在天為命，在義為理，在人為性，主于身為心，其實(shí)一也。”[1]這是說命、理、性、心都是天理在不同角度的表現(xiàn)?！霸诹x為理”一句將義與天、人、身并列表面上看似乎不夠恰當(dāng)，朱熹在其后加注說：“疑是‘在物為理’?！盵2]“在物為理”出自《伊川易傳》中的“在物為理，處物為義”。程頤的“在義為理”只此一處，其他著作都沒有提及，而“在物為理”卻在程朱那里有很多相似的說法，比如：“物物皆有理?！盵3]“只是萬物皆是一理?！盵4]“天下之物莫不有理。”[5]“在物為理”的說法按照常理似乎更通。如果將“在義為理”換成“在物為理”，那么天命、物理、人性就分別對應(yīng)天、地、人，三者成為天理在天道、地道、人道的表現(xiàn)。朱熹的懷疑有一定道理。徐復(fù)觀在書中也取“在天為命，在物為理，在人為性”的說法[6]。陳來[7]、丁耘[8]等學(xué)者在著作中也都基于“在物為理”的說法討論程頤思想。故“在義為理”的合理性需要進(jìn)一步探討。如唐君毅認(rèn)為，“在義為理”的“理”應(yīng)為“成人之正當(dāng)之行為事業(yè)之當(dāng)然之理”[9]?？芍霸诹x為理”中，“義”為處物之宜，“理”為心之性理。“在義為理”的說法揭示了仁之性理與處物之義的關(guān)系，在程頤思想中是成立的。此文根據(jù)程頤的語錄，通過辨析義理關(guān)系，明確性理內(nèi)涵，以論證“在義為理”的合理性，糾正將其改為“在物為理”的觀點(diǎn)。

一、“在義為理”之“理”是性理

對于“在義為理”和“在物為理”，唐君毅將兩者的“理”解釋為“仁理”和“物理”[10]。對于“物理”，他說：“如今欲論此我與人物之形相，并計(jì)量其相互間之空間上之距離關(guān)系等，此便是物理之論?！盵11]這是將“物理”歸入科學(xué)領(lǐng)域，作為關(guān)于事物具體形相的道理，涉及到空間、距離等問題。但是，“在物為理”中的“物理”，與當(dāng)代語境中的“物理”并非等同，它不僅指科學(xué)性的理，還指人倫庶物之理，這就包含了道德性的理?！洞髮W(xué)》中的“格物”之“物”與“在物為理”的“物”相通，都包含穿衣吃飯這樣的“倫物”，故格物能致知、誠意、正心。如朱熹說：“格物，是格物理至徹底處?！盵12]格物即是徹底地了解物理，此物理包含仁理。此“物”不全是外在的，而是內(nèi)外相通的，與《中庸》中的“不誠無物”相一致。如二程說：“誠者合內(nèi)外之道，不誠無物?！盵13]同時(shí)，仁理是超越事物形體、距離的仁愛之情，屬于道德領(lǐng)域，其對事物的形相、空間問題不予關(guān)注，如朱熹所說的“無計(jì)度，無造作”[14]的理。比如，我與友人在客觀空間上相隔萬里是物理問題，但我與他的深厚友誼能超越遙遠(yuǎn)的距離，使我們心靈相通而如在咫尺，此情誼不屬于物理問題，而是屬于仁理問題。如朱熹說：“只是這一個(gè)物事，推于愛，則為仁。”[15]人超越客觀事物之局限，做到仁民愛物，在境界上與物渾然一體，便是仁理之表現(xiàn)。

宋明理學(xué)家側(cè)重心性修養(yǎng)，主要探討性理，強(qiáng)調(diào)通過窮盡心之性理以上達(dá)天理。天理不僅體現(xiàn)在外在物質(zhì)性的天地構(gòu)造之理，而是與心性相通，經(jīng)過存養(yǎng)功夫而顯現(xiàn)的“貫通內(nèi)外之人我及心理之理”[16]，此即性理，它是天理的內(nèi)在化。君子擴(kuò)充性理至貫通內(nèi)外、超越物我的境界，便可通于天理。而義是理的體現(xiàn)，如張載說：“義命合一存乎理?！盵17]此理即是性理，性理內(nèi)在，發(fā)用于外是倫理。義屬于倫理，但在根本上也是內(nèi)在的。“在義為理”中的性理可稱為“義之理”，它是成就人的正當(dāng)行為的當(dāng)然之理，即關(guān)于適宜性、應(yīng)然性的原理，更重要的是，它能與天道統(tǒng)貫為一體。如此而言，程頤的“在天為命，在義為理，在人為性”說明性理與天命、人性具有貫通性。人一旦充分認(rèn)識(shí)性理，就會(huì)豁然貫通，無需人為安排，如程顥所說的“識(shí)仁”之功：“仁者，渾然與物同體。義、禮、知、信皆仁也。識(shí)得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索?！盵18]仁之性理必然貫注于義，仁理的呈現(xiàn)就是義的流行，有義之德行是識(shí)得此理的必然結(jié)果。李維武將“在義為理”解釋為“理”在社會(huì)層面表現(xiàn)為規(guī)范行為之“義”[19]。這是將義作為社會(huì)行為規(guī)范，理成為義的根據(jù)。如懲戒貪官污吏是義，愛民是仁之性理，“在義為理”是指在天道在懲戒貪官污吏之類的行為中表現(xiàn)為愛民之仁。人獲得性理需要證知和體悟的方法。仁義萌發(fā)之時(shí)，切實(shí)地體察自己的心境，領(lǐng)悟此仁義給予內(nèi)心的感覺和作用，并用誠、敬的態(tài)度加以保存，就能讓性理之光明長久顯現(xiàn)。如二程說：“人以不知覺不認(rèn)義理為不仁。”[20]仁就體現(xiàn)在“認(rèn)義理”中，體認(rèn)義的原理就能通達(dá)于仁理的境界。

朱熹說：“外物亦是物。格物當(dāng)從伊川之說，不可易。灑掃應(yīng)對中，要見得精義入神處，如何分內(nèi)外！”[21]又說：“手有手之理，足有足之理，手足若不舉行，安能盡其理！格物者，欲究極其物之理，使無不盡，然后我之知無所不至。物理即道理，天下初無二理?！盵22]可見，朱熹也認(rèn)為外物之理根源于天理，物之理在根本上不分內(nèi)外，與性之理相貫通。唐君毅認(rèn)為，朱熹先是擴(kuò)推人的仁義禮智之理，進(jìn)而彰顯出“天之元亨利貞陰陽五行之理”[23]，在此前提下，再去討論“其他萬物之稟此元亨利貞陰陽五行之理”[24]。他認(rèn)為，朱子討論理的過程是按照“性理—天理—物理”的先后次序，推仁理而能存天理，存天理而能格物理。三者有著內(nèi)在貫通性，這種貫通性使它們能相互聯(lián)系、相互作用。物理不是純粹外在的科學(xué)知識(shí)，而是天地之當(dāng)然之理的體現(xiàn)，它在人的行動(dòng)中不斷轉(zhuǎn)化為內(nèi)在的性理。比如，人用手腳做事，手腳之理便在實(shí)踐中得以發(fā)揮，人利用手腳得當(dāng)即是義，此義的根源在于內(nèi)心的仁，仁與天之當(dāng)然之理相通。君子格物理乃是以回歸性理為目標(biāo)，故物理和性理是一種遞進(jìn)關(guān)系，具有共通之處。

性理是全德之仁，義之德行是仁之性理的表現(xiàn)。仁是“渾然與物同體”的天理，義、禮、智、信都是仁的表現(xiàn)。義、仁、天理三者層層遞進(jìn)，義以仁為體，仁以天理為體。故“在義為理”也可說成“在義為仁”，仁為體，義為用，義是仁的發(fā)用流行，義心即是仁心。生生之天理是仁義的根本意涵，仁貫注于義即是天理流行之表現(xiàn)。仁之性理是處物之義的根據(jù)，義是對仁的落實(shí)，“在義為理”是說天理在義之德行中就表現(xiàn)為仁之性理。比如《春秋》中的君臣父子之禮及其適宜性表現(xiàn)就體現(xiàn)了義，《春秋》之義是《春秋》之理的表現(xiàn)，此理在程頤看來就是天理。天理在《春秋》之義中就表現(xiàn)為《春秋》之理，義即理在社會(huì)倫理中的適宜表現(xiàn)，故義、理本質(zhì)為一。如程頤說：“至如《春秋》，是其所是，非其所非，不過只是當(dāng)年數(shù)人而已。學(xué)者不觀他書，只觀《春秋》，亦可盡道?！盵25]故盡天道在于知悉“是是非非”之義，這可以說是“以義盡理”。理是義背后的原理，“其首要功能在于指引道德行動(dòng)”[26]，在指導(dǎo)現(xiàn)實(shí)中體現(xiàn)為處事之宜。順理而行即是義，以理處物，不雜私欲，就是順天理?！霸诹x為理”是將天理作為仁義的根據(jù)，將宇宙法則作為社會(huì)道德的根源，建立了“義—理(仁)—天理”的思想架構(gòu)。這是從宇宙本體的高度論證道德倫理的合理性，將義之應(yīng)然根源于理之必然，“目的在于闡明倫理道德的絕對至上性，突出強(qiáng)調(diào)人之為人的第一義在于自身的道德價(jià)值”[27]，將人的德性上升到本體的高度，將君子修德作為通達(dá)天道之途徑。

因此，“在義為理”的理是指性理，即人內(nèi)在的德性；“在物為理”的理是物理，既包括樹木的生根發(fā)芽開花結(jié)果之理，也包括人倫庶物之理。物理包含自然之物的實(shí)然之理，與性理領(lǐng)域有所不同，但兩者并非截然對立?！霸谖餅槔怼焙汀霸诹x為理”都有其合理性，二者是說天理在物表現(xiàn)為“物之理”，在義表現(xiàn)為“義之理”。前者是從事實(shí)和價(jià)值領(lǐng)域講，后者是從價(jià)值領(lǐng)域講，兩者是不同方面的理，各有所指，不可代替。根據(jù)“處物為義”可知，處物就是義，“義之理”就是“處物之理”，即是仁之性理。故兩者也可區(qū)分為“物之理”與“處物之理”。

二、程朱的義、理關(guān)系：理體義用，理在義中

《周易·說卦》的“和順于道德而理于義”較早地將義、理并舉。但這里的“理”通常是治理之意，“道德”是指《易》之理，順應(yīng)《易》理的體現(xiàn)就是以義治理天下。如程顥說：“‘和順于道德而理于義’者，體用也?！盵28]這是將道德與義解釋為體用關(guān)系。陳埴在回答關(guān)于“在物為理，處物為義”和“在義為理”的問題時(shí)說：“理對義言，則理為體而義為用?！盵29]這更鮮明地表達(dá)了理義的體用關(guān)系。故義在本質(zhì)上就是理，理在當(dāng)然的層面就是義，自然之理是當(dāng)然之義的本體和根據(jù)。

義是適宜之德行，合理即是正義。如二程說：“人情之所宜則義也。”[30]“義，宜此。”[31]義遵循著中庸之道，斷制事物、權(quán)衡輕重的適宜性原則即是義。程頤也說：“中理在事，義在心內(nèi)?！盵32]義之本體是心之德性，故義在心內(nèi)，義之德行體現(xiàn)在事物上即是中理之表現(xiàn)，因此說“內(nèi)外一理，豈特事上求合義也”[33]。義貫通內(nèi)外，義之本體在心，義之發(fā)用在物，義之德行是對理之德性的落實(shí)，所以說“順理而行，是為義也”[34]。比如，孝道是理，懂得如何侍奉長輩，如夏思熱、冬思寒等，便是義。知孝是理之發(fā)用，行孝則是義之發(fā)用，理、義皆是內(nèi)在，理指導(dǎo)義，義指導(dǎo)行。故理義一體，相即不離，義是理在處物中的自然發(fā)用，這與荀子所說的“義者循理”(《荀子·議兵》)相通。理是本然，義是當(dāng)然，理是義的目標(biāo)和歸宿，義是德性通往實(shí)踐的橋梁?！抖Y記·喪服四制》中說：“理者義也?！边@不是說理完全等同于義，而是說處事之宜即是理在行為中的表現(xiàn)?！豆茏印ば男g(shù)上》中也說：“理也者，明分以諭義之意也。”理包含義，明其理就能合其義，理是判定行為是否合宜的根據(jù)。陳淳也說：“理是在物當(dāng)然之則，義是所以處此理者?！盵35]理是事物的法則，義是對理的踐行，循理而行必合義。人人皆具備理義之心，如孟子說：“心之所同然者也？謂理也，義也?！?《孟子·告子上》)理是義的內(nèi)在本質(zhì)，是行為的理則，義之德內(nèi)在于心，外化于行就是處事的適宜性，此適宜性即是中理的體現(xiàn)。理、義分別對應(yīng)天道、人道，如孫奭說：“理出于性命，天之所為也；義出于道德，人之所為也?！盵36]性命之理是道德之義的本體。理發(fā)于外就是處物之義，做合乎義的事就是人循理之表現(xiàn)，“在義為理”的理并非一般意義上的理，而是特指義所應(yīng)當(dāng)遵循的理，它是義之德行背后的所當(dāng)然，即為義之行的根本法則。因此，“在義為理”是指天理在處事之宜中表現(xiàn)為如此這般的道理。

朱熹在《孟子集注》中引程頤之語：“在物為理，處物為義，體用之謂也?！盵37]這再次佐證了理義的體用關(guān)系，“說明了義之所以為義要在依理而行”[38]，理通過義來發(fā)揮作用以規(guī)范社會(huì)行為?！疤幬铩笔前凑瘴镏韺ξ镞M(jìn)行裁制、辨別，義是理在處物中的表現(xiàn)。故不管是物理還是性理，理皆為義之體，義皆為理之用，“在義為理”即是由用顯體，以用為體。理在物上是物之理，理在事，跟人的活動(dòng)相聯(lián)系，就表現(xiàn)為義，“在義為理”就是說在處物中蘊(yùn)含處物之理。程顥也說：“理義，體用也?！盵39]理也是道，道為體，義為用，道是人與物公共自然之理，這里面既有性理又有物理，而義是“吾心之能斷制者，所用以處此理者也”[40]，斷制事物的道理就是性理。理是自然普遍之道，而義是用于處置、運(yùn)用、斷制理的當(dāng)然性。浩然之氣需要義和道的共同作用，如程頤認(rèn)為：“配道言其體，配義言其用?！盵41]體用結(jié)合才能存養(yǎng)浩然之氣。明其道就表現(xiàn)為集其義，此道既是天道也是內(nèi)在之德性，“‘配義與道’，謂以義理養(yǎng)成此氣，合義與道”[42]，義理是成就此氣的養(yǎng)料，義道相合，體用不離。程頤說：“言義又言道，道，體也，義，用也，就事上便言義?！盵43]義屬于事，是理之發(fā)用，“在義為理”即是由事見理，以義處物就能彰顯仁之性理。比如，書中有理，讀書即是義，“在義為理”是說天理在讀書這件事中表現(xiàn)為求知之理?！爸褂谑隆本褪侵褂谔炖?，通過義之用來明理之體就是“隨事觀理”。理義的配合使得天理呈現(xiàn)，心善養(yǎng)浩然之氣，“‘配義與道’，即是體用”[44]。故浩然之氣能貫通內(nèi)外、超越物我。程頤又說：“是大抵圣人以道不得用，故考古驗(yàn)今，參取百王之中制，斷之以義也?！盵45]天道為理、為體，考古驗(yàn)今、參取王制為義、為用，圣人之德行即是天道的表現(xiàn)。既然理與義是體用關(guān)系，體在用中即是理在義中，“在義為理”說的就是理在義中的道理。

義的作用是“制”，如程頤說：“事則以義制之?！盵46]義是對事理的斷制。朱熹也認(rèn)為“處物為義”就是“處得合宜”[47]。義是處物中體現(xiàn)的適宜性，是“心之制、事之宜”[48]，能因時(shí)得宜地選擇取舍。義如一把割物的利刃，“看甚物來，皆割得去”[49]，利用、區(qū)分事物的適宜原則就是義。理是安頓事物的原理，義是將理如此這般地運(yùn)用，此物有此物之理，“于此物上自家處置合如此”[50]就是義。朱熹也說：“理，只是事物當(dāng)然底道理；義，是事之合宜處。”[51]此理是當(dāng)然之理，是事物的本質(zhì)規(guī)定，不在事物之外。義是適宜之行，是處理事物的正當(dāng)原則。順理則合義，合義則中理，義是處事之原則，是處事能中理的根據(jù)。但程頤認(rèn)為，不能將義等同于“中理”，否則有義外之嫌，如他說：“蓋有是有非，而我有以處之，故為義?！盵52]義并非只包含“中理”，而是需發(fā)揮心的作用，以心處理是非而得當(dāng)才是義，理之體、義之用皆內(nèi)在于心。朱熹也認(rèn)為，雖說“義，宜也”[53]，但義不能完全等同于宜，否則就是義外。以義為外不合程朱之意，應(yīng)該以處物之宜為義，因?yàn)椤疤幬镎咴谛?，而非外也”[54]。以內(nèi)心裁處事物而能合宜才是義，事之宜雖作用于外，但義的所以然則在心。這說明了心在“在義為理”中起著基礎(chǔ)性作用。義之?dāng)嘀啤⒉弥朴尚陌l(fā)出，故說“物之宜雖在外，而所以處之使得其宜者，則在內(nèi)也”[55]。由此可知，朱熹之所以“主要不是用宜來說明義字之義，而是用漢儒裁制、斷決之說來闡發(fā)義之思想義”[56],乃是因?yàn)榱x的內(nèi)在性。因此，“在義為理”中所說的義、理在根本上都是根源于心的?！霸诹x為理”言內(nèi)在之理，“在物為理”既言外在之理也言內(nèi)在之理，兩者不是完全等同。人人皆有理義之心，心之義與心之理的關(guān)系即是“在義為理”的體用關(guān)系。

三、天命、性理、人性：天理的多重面向

宋儒所說的“窮理”之“理”包含心性之理、人倫庶物之理和陰陽五行萬物構(gòu)造之理。第一種是性理，后兩者可歸為物理。王船山也講理分為兩種：“一則天地萬物已然之條理，一則健順五常、天以命人而人受為性之至理。二者皆全乎天之事?！盵57]對此，陳來先生說：“前者是天地萬物之理，后者是人之性，用理學(xué)的語言來說，前者是物理，后者是性理?！惫省霸诹x為理”中的“理”即是天命于人、人受于天的性理，與萬物之條理有所不同。性理表現(xiàn)為人內(nèi)心的當(dāng)喜當(dāng)怒之理，窮究此理便能在接物應(yīng)事中做到“物各付物”[58]而合乎義。明理才能合義，當(dāng)喜當(dāng)怒之理是義之依據(jù)，讓喜怒之情發(fā)而皆適宜即是義，物各付物、廓然大公就是義的表現(xiàn)。程頤說：“有物必有則，須是止于事。”[59]物之則是物理，“止于事”之理是性理，后者即是人處物所遵循的當(dāng)然之理。人不僅要了解物理，而且更需要知當(dāng)喜當(dāng)怒之性理，喜怒皆能發(fā)而中節(jié)，才能實(shí)現(xiàn)處物之宜，所以性理對義來說更為根本。順理合義的前提不僅是窮究物理，更是窮究處物之理，后者即是“義之理”，明知“義之理”的過程也是集義的過程。如程顥說：“‘敬以直內(nèi)，義以方外’，合內(nèi)外之道也?！盵60]理貫通內(nèi)外，義為知是知非之理。例如，孝道是理，“知所以為孝之道，所以侍奉當(dāng)如何，溫凊當(dāng)如何”[61]是義，以義行孝才能盡孝之理。二程說：“隨事觀理，而天下之理得矣?！盵62]“事”就是處物，“觀理”之“理”是事之理，也就是性理。“天下之理”指天理，“隨事觀理”就是隨義觀理、義中見理，這就體現(xiàn)了“在義為理”的思想。隨義之事觀得性理，此性理又可通于天理。朱熹也說：“‘仁在事?！舨挥谑律峡?，如何見仁？”[63]事之理即是仁，見義之事就能見仁之理。唐君毅解釋二程的“格物窮理”時(shí)說：“按此中之應(yīng)事接物，得其當(dāng)然，即得其當(dāng)然之義?！盵64]應(yīng)物接事之理就是性理，按照此性理而行就表現(xiàn)為當(dāng)然之義。以義求客觀物理就內(nèi)化為心之性理，以內(nèi)在的生生之理觀照萬物，“贊天地之化育”(《禮記·中庸》)，“仁民而愛物”(《孟子·盡心上》)，便達(dá)到萬物一體、貫通內(nèi)外之境，此合內(nèi)外之道既是性理又是天理。格致之功就是集義之功，外在精研事物以求內(nèi)在誠意正心，此即合內(nèi)外之表現(xiàn)。格物窮理是義之德行，也是性理的發(fā)用流行，格物日積月累，就會(huì)豁然貫通內(nèi)外，萬事萬物就會(huì)統(tǒng)一于道之全體，一切皆一，如程頤說：“在天為命，在人為性，論其所主為心，其實(shí)只是一個(gè)道?！盵65]如此，性理就超越內(nèi)外，通向天理。

性理與人性、天命相一致，都是天理本體在不同領(lǐng)域的表現(xiàn)。如《周易·說卦》中說：“窮理盡性，以至于命?！贝搜愿F究性理，發(fā)揮善性，上達(dá)天命，就能達(dá)于天理。既然在義之理是義的根據(jù)，那么“在義為理”可理解為天理本體在適宜的德行中表現(xiàn)為仁愛的德性。命、理、性雖名目有別而本質(zhì)同一，皆本于天理。如程頤又說：“窮理盡性至命，只是一事?！盵66]“理也，性也，命也，三者未嘗有異。窮理則盡性，盡性則知天命矣。”[67]三者同歸于一事，這里的“事”即具有最高統(tǒng)攝性的宇宙本體。如李澤厚說：“‘天’-‘命’-‘性’-‘心’統(tǒng)統(tǒng)由‘理’貫串起來。”[68]此理即是普遍、必然、客觀的天理。天理貫注于性理之中，是社會(huì)道德規(guī)范背后的永恒法則。二程又說：“天之付與之謂命，稟之在我之謂性，見于事業(yè)(一作物)之謂理?！盵69]這與“在天為命，在義為理，在人為性”相呼應(yīng)，“見于事業(yè)之謂理”就對應(yīng)“在義為理”?！吨芤住は缔o》說：“舉而措之天下之民，謂之事業(yè)?！钡滦惺┗萦谔煜旅癖娂词鞘聵I(yè)，天理表現(xiàn)在義之事業(yè)中即為愛民之性理。“在義為理”中的處物之理是天理在人之心的具體表現(xiàn)。二程認(rèn)為命、理、性、心其實(shí)為一，程頤又將四者分別歸入“天”、“義”、“人”、“身”幾個(gè)方面，但韋政通認(rèn)為，既然心與理同，那么心就不能只是“主于身”，理也不能只是“在義”，兩者各自對應(yīng)的領(lǐng)域應(yīng)該是貫通的，那么“若說‘在義為理’，‘主于身為心’，則心與理未必‘是一’。伊川的夾雜，實(shí)不自知”[70]。其實(shí)，將理歸為“在義”，將“心”歸為“主于身”，應(yīng)該是一種應(yīng)對現(xiàn)實(shí)的說法。在理想層面它們是同一的，但在現(xiàn)實(shí)中則不得不分化為不同的面向，這里有“理一分殊”的意思?！霸谖餅槔怼睂?yīng)“處物為義”，“在義為理”對應(yīng)“在天為命”、“在人為性”，兩者所對應(yīng)的對象是不同的。同時(shí)，“在義為理”與“在物為理”具有相通性，如王陽明在討論程頤的“在物為理”時(shí)說：“在物為理，在字上當(dāng)添一心字，此心在物則為理。如此心在事父則為孝，在事君則為忠之類?！盵71]故“在物為理”的“物”為“心之物”，“心之物”代表了“心處物”，處物即為義，故“在物為理”本質(zhì)上與“在義為理”具有一致性，物理、性理都是天理之分殊。

天理在不同境遇扮演著不同的角色，命、理、性、心名稱有別卻都?xì)w于一本。天之命、人之性、義之理三者都是天道的內(nèi)涵，命是天之天理，性是人之天理，理是義之天理。此處的“義之理”就是關(guān)于處事之宜的原理，這就是仁。仁為體，義為用，仁之理通向廓然大公、萬物一體的天理境界，此境界在日常行為中表現(xiàn)為義之行，故仁蘊(yùn)含在義中。理屬天道，義屬人事，“在義為理”即是推理以明義。程頤說：“自理言之謂之天，自稟受言之謂之性，自存諸人言之謂之心?！盵72]朱熹也說：“只是這理，在天則曰命，在人則曰性。”[73]故性、命、理、心同出而異名，角度不同，稱謂各異，皆本于天理?！霸诹x為理”的理是天理的一個(gè)重要面向。故理、義關(guān)系可總結(jié)為：理是本體，是義的基礎(chǔ)和根據(jù)；義是工夫，是對理的貫徹和體認(rèn)。天理無所不在，貫通天道之理、人道之義。程頤的“在義為理”是將倫理道德提升到本體論的高度，強(qiáng)調(diào)道德與宇宙相融無間，這使得道德層面的“義”具有了天道層面的意義。

四、結(jié)語

從程頤思想中可知，理為體，義為用，順理而行就是義，理寓于義中，“在義為理”說的就是體在用中，在用為體。唐君毅也明確說：“‘在義為理’，則此種理明為成人之正當(dāng)之行為事業(yè)之當(dāng)然之理?！盵74]義為處物之宜，理為心之性理，“在義為理”的含義即是天理本體在人的正當(dāng)活動(dòng)中體現(xiàn)為仁之性理。義是性理的表現(xiàn)，性理是天理的表現(xiàn)，義之理、天之命、人之性都是天理的不同截面。因此，“在義為理”的說法揭示了仁之性理與處物之義的關(guān)系，在程頤思想中是成立的，不應(yīng)改為“在物為理”。“在義為理”的合理性總結(jié)如下：

1.“在義為理”與“在物為理”所言之理是不同的。前者是義之理，即以心處物之理，這是內(nèi)在的性理；后者指物理，包括人倫庶物之理和陰陽五行萬物構(gòu)造之理。兩者相互補(bǔ)充又不可替代。

2.義、理是體用關(guān)系，天道是理之體，理是義之體，體在用中，“在義為理”就是在用為體、由用顯體。

3.“在義為理”中的義指行為的適宜性，理是此德行的原理?！霸谖餅槔怼敝拔铩奔仁强陀^外物也是人倫庶物。而義則是與人的活動(dòng)相聯(lián)系的“事”，義理關(guān)系也是事理關(guān)系，此理可說是“事之理”?！霸诹x為理”即是由事見理。

4.“在義為理”所揭示的“義之理”與天命、人性相貫通，都是天理在不同角度的表現(xiàn)。

綜上所述，“在物為理”本質(zhì)上與“在義為理”具有一致性，物理和性理是一種遞進(jìn)關(guān)系，具有共通處。對程頤“在義為理”思想的探討有助于明辨義理關(guān)系，揭示性理內(nèi)涵，為道德實(shí)踐提供內(nèi)在的思想依據(jù)，對人們的心性修養(yǎng)、躬行實(shí)踐有重要的指導(dǎo)作用。