論自由與正義
——孔子自由觀及其正義論基礎

黃玉順

毫無疑問，“自由”與“正義”都是人類共同的價值觀。不過，兩者之間的關系如何，尚待揭示。本文將通過分析孔子的自由觀及其正義論基礎，呈現(xiàn)自由與正義的內在關系。

引論：普遍的“自由”概念

在討論人類共同價值的時候，人們往往只著眼于“共時性”(synchronic)維度，如中國和西方的價值觀念之間的共同性，而忽視了“歷時性”(diachronic)維度，即古人和今人的價值觀念之間的共同性。然而，邦雅曼·貢斯當(Benjamin Constant)討論“古代人的自由”(the liberty of the ancients)與“現(xiàn)代人的自由”(the liberty of the moderns)，(1)邦雅曼·貢斯當：《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由——貢斯當政治論文選》，閻克文等譯，上海：上海人民出版社，2005年，第31、41頁。就是一種歷時性的眼光(盡管他的著眼點不是古今之間的共同性，而是差異性)。事實上，既然古代自由與現(xiàn)代自由都命名為“自由”，這就已經邏輯地蘊含著一個觀念：存在著一種作為上位概念而涵蓋古代自由與現(xiàn)代自由的普遍“自由”概念(盡管貢斯當本人并未對此加以揭示)。誠如學者所說：“自由是人類永恒的追求，它并不僅僅屬于‘現(xiàn)代’。”(2)李海超：《儒家自由觀的新開展》，《當代儒學》第12輯，桂林：廣西師范大學出版社，2017年，第225頁。顯然，討論孔子的自由觀，所需要的正是這樣一個普遍“自由”概念，因為孔子是古代人，不可能有現(xiàn)代的自由觀念。只有在這種歷時性考察之后，才能夠進行恰當的共時性考察，即考察普遍自由概念之下的中西差異，進而揭示儒家對于自由的“現(xiàn)代性訴求的民族性表達”。(3)參見黃玉順：《“儒學”與“仁學”及“生活儒學”問題——與李幼蒸先生商榷》，《四川大學學報》2008年第1期；《反應·對應·回應——現(xiàn)代儒家對“西學東漸”之態(tài)度》，《上海師范大學學報》2009年第5期。

(一)兩類“自由”觀念的辨析

在討論中國古代的自由觀時，人們常說孔子的“從心所欲不逾矩”、莊子的“逍遙”達到了“自由境界”；(4)參見謝揚舉：《逍遙與自由——以西方概念闡釋中國哲學的個案分析》，《哲學研究》2004年第2期；朱承：《在規(guī)矩中自在——由“從心所欲不逾矩”看儒家自由觀念》，《現(xiàn)代哲學》2008年第6期；劉鶴丹：《自覺于規(guī)矩——由“從心所欲不逾矩”看孔子的自由觀》，《孔子研究》2013年第5期；鄧聯(lián)合：《“逍遙游”與自由》，《中國哲學史》2009年第2期。有學者說，“自由是修煉而成的”，是一種“功夫”。(5)倪培民：《修煉而成的自發(fā)性——以伯林為鏡看儒家自由觀》，《哲學分析》2021年第1期。諸如此類的說法，可以稱之為“境界論自由觀”，即認為自由是一種精神境界，它需要經過修養(yǎng)或修煉才能夠達到。例如，按照馮友蘭先生的境界論，“自然境界”“功利境界”“道德境界”都是不自由的，自由唯在于最高的“天地境界”；(6)馮友蘭：《新原人》第三章“境界”，《三松堂全集》第四卷，鄭州：河南人民出版社，2001年，第496-509頁。按照蒙培元先生的境界論，自然情感之“誠”和道德情感之“仁”都是不自由的，自由唯在于形而上的超越之“樂”；(7)蒙培元：《從孔子的境界說看儒學的基本精神》，《中國哲學史》1992年第1期；《心靈與境界——朱熹哲學再探討》，《中國社會科學院研究生院學報》1993年第1期；《主體·心靈·境界——我的中國哲學研究》，《今日中國哲學》，南寧：廣西人民出版社，1996年，第841-859頁；《心靈超越與境界》，北京：人民出版社，1998年，第21-24頁。按照筆者的境界論，“自發(fā)境界”“自為境界”都是不自由的，自由唯在于“自如境界”。(8)黃玉順：《愛與思——生活儒學的觀念(增補本)》，成都：四川人民出版社，2017年，第167-186頁。這樣的“自由”觀念將會導致嚴重的問題：

1.這種境界論自由觀，實為“自由的等級分配”觀念，將導致否定普通人的自由權利，因為：不論道德境界還是知識境界，按照境界論自由觀的邏輯，普通民眾當然很難達到較高的境界，更達不到最高的境界，因此，他們理當不自由，或者說不配享有自由；唯有“君子”甚至“圣人”“至人”“神人”(《莊子·逍遙游》)，才有享受自由的資格。

境界論自由觀認為，唯有達到了“天人合一”的境界，才能獲得真正的自由。這其實是混淆了兩類不同的“自由”概念：一類是與“必然”相對的、認識論范疇的“自由”概念，主體所面對的是必然性，即所謂“天”。例如“人固有一死”，(9)《報任安書》，《漢書·司馬遷傳》，北京：中華書局，1962年，第2732頁。不存在“不死”的自由選項；縱然有時可以“制天命而用之”(《荀子·天論》)，也不意味著可以自由地改變“天命”，所以孔子才“畏天命”(《論語·季氏》)。另一類則是與“奴役”“被控制”或“受干預”等相對的倫理學以及政治哲學范疇的“自由”概念，主體所面對的是“他者”(other)的意志。我們這里所要討論的是后一類“自由”概念，“自由”意味著主體的意志行為不受他者的干預。這實際上就是伯林(Isaiah Berlin)所說的“消極自由”(negative liberty)。(10)參見伯林：《自由論》，胡傳勝譯，北京：譯林出版社，2003年，第189-195、200-201頁；馬華靈：《被誤讀的與被誤解的：中國語境中的伯林》，《天府新論》2017年第2期。但孔子的自由觀并不限于消極自由，也不等于柏林的“積極自由”(positive freedom)。

2.境界論自由觀還蘊含著另一種危險，即“自由的心態(tài)解釋”，認為對自由的追求無需致力于改變外部的社會條件，只需努力改變自己的心理狀態(tài)即可。例如，奴隸的自由不需要廢除奴隸制，只需要奴隸們改變自己的心態(tài)。這顯然是荒謬的。更有甚者，還有人對自由采取鄙夷的態(tài)度。這其實是魯迅筆下的“阿Q精神”，伯林稱之為“酸葡萄學說”(sour grapes)。(11)伯林：《自由論》，第189頁。顯然，今天討論自由價值觀，作為一種“現(xiàn)代性訴求”，必須警惕境界論自由觀。

為此，必須將“自由”與“境界”加以斷然切割，即自由與境界無關。事實上，孔子的自由觀并不等于境界論自由觀。最顯著的例證就是他講的“匹夫不可奪志”，顯然是在強調普通人的自由意志(關于“自由意志”，詳下)。邢昺解釋：“匹夫，謂庶人也”；盡管“庶人賤，但夫婦相匹配而已，故云‘匹夫’”，但“匹夫雖微，茍守其志，不可得而奪也”。(12)《論語注疏·子罕》，阮元校刻：《十三經注疏》，北京：中華書局，1980年影印版，第2491頁。普通民眾當然談不上有多么高的境界，但其自由意志是不可剝奪的。承認這種普遍存在的、不可能被奪去的自由意志，這就是“人性論自由觀”，(13)郭萍：《儒家的自由觀念及其人性論基礎》，《國際儒學論叢》2016年第2期，北京：社會科學文獻出版社，2016年，第73-86頁；《超越與自由——儒家超越觀念的自由人性意蘊》，《探索與爭鳴》2021年第12期。猶如孟子所說的“人之所不學而能者，其良能也”(《孟子·盡心上》)。所以，胡適曾引用孔子“匹夫不可奪志”這句話，以證明：孔子作為“中國思想界的先鋒”，“也可以說是自由主義者”。(14)胡適：《中國文化里的自由傳統(tǒng)》，胡松平編著：《胡適之先生年譜長編初稿》第六冊，臺北：聯(lián)經出版事業(yè)公司，1984年，第2080頁。當然，這里的“自由”只能被理解為涵蓋古今的普遍“自由”概念。

(二)普遍的“自由”概念

本文嘗試給出一個普遍的“自由”概念，這個概念蘊含著“正義”價值：“自由”指個人的意志行為在正義的社會規(guī)范內不受他人干預。這個定義包含兩個不可或缺的基本方面：

1.“個人的意志行為不受他人干預”。馮友蘭先生就曾指出，“自由意志”的含義即意志“不受決定”或“不受限制”。(15)馮友蘭：《新原人》，北京：三聯(lián)書店，2007年，第199頁。這里包含三層含義：(1)自由的主體是“個人”(person)；或者說，我們將“自由”這個詞語用于個人。當然，某種群體或集體的自由也是可以討論的，因為他們也是某種主體；不過，我們討論普遍“自由”概念的最終目的，畢竟是要關注現(xiàn)代人的自由，而這里作為社會基元的主體即是個體。(16)黃玉順：《論儒學的現(xiàn)代性》，《社會科學研究》2016年第6期；《論“儒家啟蒙主義”》，《戰(zhàn)略與管理》2017年第1期，北京：中國發(fā)展出版社，2017年，第221-250頁；《論陽明心學與現(xiàn)代價值體系——關于儒家個體主義的一點思考》，《衡水學院學報》2017年第3期。(2)這里的“行為”包括思想行為，即思想自由。(3)不受他人干預，這既是西語“自由”(freedom)這個詞語的基本語義，即“免于”(free from)；(17)參見黃玉順、楊虎：《儒學與生活——黃玉順教授訪談錄》，《當代儒學》第8輯，桂林：廣西師范大學出版社，2015年，第300-310頁。也是漢語“自由”的基本語義，即孔子所說的“由己”而不“由人”(《論語·顏淵》)。

2.“在正義的社會規(guī)范內”。這里給出了兩個層次的規(guī)定：

(1)自由的前提條件是遵守“社會規(guī)范”(norms)，包括道德、法律規(guī)范等。顯然，真正的自由并非被庸俗化甚至被污名化的為所欲為，而是受社會規(guī)范約束的。這里似乎存在著一種直覺的印象：“個人的意志行為不受他人干預”與“遵守社會規(guī)范”相互矛盾。兩者唯有在這種情況下沒有沖突，那就是社會規(guī)范本身就是個人意志的一種實現(xiàn)，即個人要么參與制定、要么同意這種規(guī)范。

但是，這里的“同意”亦非泛泛的“認同”。例如，宦官通常也都認同太監(jiān)制度，但這并不意味著他是自由的。因此，“自由”概念的進一步規(guī)定是：

(2)遵守社會規(guī)范的前提條件是這種社會規(guī)范本身是正義的(just)，即這種規(guī)范是正當(公正、公平)并且適宜的。(18)參見黃玉順：《中國正義論綱要》，《四川大學學報》2009年第5期。如果社會規(guī)范本身并不正義，那么遵守社會規(guī)范恰是不自由的表現(xiàn)。于是，我們就進入了“正義論”(the theory of justice)的論域，即正確的自由觀必須以正義論為基礎。

(三)“從心所欲不逾矩”與“自由”的概念

上文談到，關于孔子的自由觀，人們常引證他說的“從心所欲不逾矩”。這看起很合理：“從心所欲”對應“個人的意志行為不受他人干預”；“不逾矩”對應“遵守社會規(guī)范”。但須注意，孔子這番話是境界論的表述，所以他才強調年齡：“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩?！?《論語·為政》) 假如直到“七十而從心所欲不逾矩”才算是自由的，那么七十歲之前的孔子就是不自由的。圣人孔子尚且如此，何況常人！顯然，這并非我們這里要討論的人人享有的自由。所以，必須再次明確：“自由”并非境界概念，而是權利概念。

但這并不是說“從心所欲不逾矩”對于“自由”問題的討論毫無意義。剛才談到“從心所欲”而又“不逾矩”與“個人的意志行為不受他人干預”而又“遵守社會規(guī)范”之間的對應關系，已然表明“從心所欲不逾矩”這個命題是有自由觀意義的。但是，這種意義的揭示，首先必須去除境界的觀念、年齡的條件。這就是說，如果要將“從心所欲不逾矩”理解為對“自由”觀念的表述，那就不能說“七十而從心所欲不逾矩”，而應當說“人皆從心所欲而不逾矩”。在這個意義上，就可以說“‘從心所欲’之欲……不是為所欲為，而是自由意志”。(19)蒙培元：《從孔子的境界說看儒學的基本精神》，《中國哲學史》1992年第1期。

不僅如此，正如上文所說，“不逾矩”或“遵守社會規(guī)范”是有前提的，即這種社會規(guī)范本身是正義的。這就表明：“自由”價值以“正義”價值為前提，必須先行討論“正義”問題。

一、孔子自由觀的正義論基礎

羅爾斯說：“正義是社會制度的首要價值。”(20)羅爾斯：《正義論》，何懷宏等譯，北京：中國社會科學出版社，1988年，第3頁。筆者曾指出：社會制度其實是社會規(guī)范的制度化，但并非所有社會規(guī)范都可以制度化，因此毋寧說：正義是社會規(guī)范的首要價值。(21)參見黃玉順：《作為基礎倫理學的正義論——羅爾斯正義論批判》，《社會科學戰(zhàn)線》2013年第8期。那么，從正義為自由奠基的角度看，我們也可以說：正義是自由的首要價值。因為：自由作為不受他人干預的意志行為，乃是在社會規(guī)范內的行為；如果沒有社會規(guī)范及其制度的正義，那就沒有真正的自由。

那么，何謂“正義”？這里首先要區(qū)分“制度正義”與“行為正義”。人們的行為符合社會規(guī)范，這是“行為正義”范疇，如孔子說“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”(《論語·顏淵》)；其前提是這種社會規(guī)范本身符合更高的價值原則——正義原則，這是“制度正義”范疇，這才是正義論的課題。如孔子說“殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也；其或繼周者，雖百世可知也”(《論語·為政》)，這就叫作“禮有損益”，即根據正義原則來改變不正義或不再適宜的社會規(guī)范。(22)參見黃玉順：《論“行為正義”與“制度正義”——儒家“正義”概念辨析》，《東岳論叢》2021年第4期；《中國正義論的形成——周孔孟荀的制度倫理學傳統(tǒng)》，北京：東方出版社，2015年，第344、107-198頁；《孔子的正義論》，《中國社會科學院研究生院學報》2010年第2期；《孟子正義論新解》，《人文雜志》2009年第5期。

(一)孔子正義論的一般理論結構

孔子正義論是一個復雜、立體的理論系統(tǒng)，其最核心的理論結構就是“仁→義→禮”之間的奠基關系：根據博愛情感(仁)來確立正義原則(義)，根據正義原則(義)來建構社會規(guī)范(禮)。

1.仁：博愛情感?！安邸笔琼n愈的用語“博愛之謂仁”，(23)韓愈：《原道》，馬其昶：《韓昌黎文集校注》，上海：上海古籍出版社，1986年，第13頁?？鬃又^之“泛愛”(《論語·學而》)。這里涉及儒家“仁愛”情感的兩個方面：一是屬于私域(private sphere)的“差等之愛”必然導致利益沖突，所以才需要建立規(guī)范(禮)；(24)參見黃玉順：《荀子的社會正義理論》，《社會科學研究》2012年第3期。二是解決這種沖突的情感路徑只能是超越“差等之愛”而走向屬于“公域”(public sphere)的“一體之仁”，此即“博愛”(仁)。

2.義：正義原則。博愛情感是普遍而抽象的；而這種情感的落實或實現(xiàn)方式則是特殊而具體的，這取決于不同時代的基本生活方式的特點。所以孔子強調“義以為上”(《論語·陽貨》)、“無適也，無莫也，義之與比”(《論語·里仁》)。由此可以說明社會規(guī)范及其制度的歷史變遷。

根據以上兩點，孔子的思想蘊含著儒家的兩條正義原則：(1)正當性原則。這是博愛情感的普遍性的體現(xiàn)，即唯有根據“一體之仁”的精神建立起來的社會規(guī)范才是正當的。故孟子說“義，人之正路也”(《孟子·離婁上》)。(2)適宜性原則。這是博愛情感的具體性的體現(xiàn)，即唯有根據特定歷史時代的基本生活方式建構起來的社會規(guī)范才是適宜的。故《禮記·中庸》說，“義者，宜也”。兩條正義原則的內涵，正是韓愈《原道》開宗明義的命題“博愛之謂仁，行而宜之之謂義”。(25)韓愈：《原道》，馬其昶：《韓昌黎文集校注》，第13頁。這是“仁→義”的理論結構。

3.禮：社會規(guī)范及其制度?？鬃拥恼x論要求根據上述兩條正義原則來進行社會規(guī)范建構及其制度安排：體現(xiàn)博愛精神的“禮”才是正當的；適應特定時代基本生活方式的“禮”才是適宜的，這是發(fā)展的觀念、文明進步的觀念，即孔子講的“禮有損益”。

這種“義→禮”結構，就是孔子所說的“義以為質，禮以行之”(《論語·衛(wèi)靈公》)，即以“義”為實質性的價值原則，而以“禮”為這種原則的規(guī)范性的實行形式。這是古代文獻常見的“禮義”表達的真切內涵，馮友蘭先生曾指出：“禮之‘義’即禮之普通原理。”(26)馮友蘭：《中國哲學史》，北京：中華書局，1961年，第414頁?！蹲髠鳌芬舱f：“義以出禮”“禮以行義”。(27)《左傳》，阮元?？蹋骸妒涀⑹琛罚?743、1829頁。

上述“仁→義”結構與“義→禮”結構之綜合，就是孔子正義論的核心結構“仁→義→禮”，故孔子說：“人而不仁，如禮何？”(《論語·八佾》) 這就是孔子的“軸心突破”(The Axial Breakthrough)，(28)余英時：《中國軸心突破及其歷史進程》，《論天人之際——中國古代思想起源試探》代序，臺北：聯(lián)經出版事業(yè)股份有限公司，2014年，第1頁。即“以仁釋禮”。(29)黃玉順：《儒學反思：儒家·權力·超越》，《當代儒學》第18輯，成都：四川人民出版社，2020年，第3-10頁。

(二)孔子正義論的自由價值效應

上述原理蘊含著自由觀的正義論前提：遵守社會規(guī)范的前提是社會規(guī)范的正義；社會規(guī)范正義的前提是符合正義原則；而確立正義原則的前提是具有博愛精神。

1.自由與博愛精神(仁)。對“自由”的最庸俗的理解之一，是自私自利，對他人漠不關心。其實，這正是儒家所批評的“麻木不仁”，(30)黎靖德編：《朱子語類》卷二十五，王星賢點校，北京：中華書局，1986年，第604頁。缺乏“一體之仁”。(31)王陽明：《大學問》，《王陽明全集》，杭州：浙江古籍出版社，2010年，第1014-1016頁。

西方啟蒙時代的著名口號“自由·平等·博愛”，將“博愛”排列于“自由”之外、之后，極為不妥。事實上，真正的自由蘊含著博愛，博愛的情感是自由的前提：(1)自由的情感前提是“自愛”(the love for oneself)，絕對不能設想不自愛而能夠自由。儒家亦然，“自愛才是儒家仁愛的邏輯起點”。(32)郭萍：《自由儒學的先聲——張君勱自由觀研究》，濟南：齊魯書社，2017年，第393頁。在孔子那里，這就叫“為己之學”(《論語·憲問》)。荀子后來將“仁”分為三個等級，并將“自愛”列為最高等級(《荀子·子道》)。這就是說，“自愛”乃是“博愛”的前提，不能設想不自愛而能夠博愛、能夠自由。(2)自由的情感內涵是“他者之愛”(the love for others)。假如沒有“他者之愛”，就不可能尊重他者的自由，最終就會在原則上否定自我的自由?？傊?，博愛乃是自由的情感本源，或者說是自由的情感內涵；用儒家的話語講，就是“無仁即無自由”。

2.自由與正義原則(義)。既然自由源于由自愛而博愛的精神，那么，自由當然就意味著要遵從以博愛精神為內涵的正當性原則。用儒家的話語講，就是“無義即無自由”。不能設想“不仁不義”的自由，因為“不仁不義”導致否定正義原則，進而導致否定自由的社會規(guī)范條件，最終導致否定自由本身。

3.自由與社會規(guī)范(禮)。上文談過，自由指在社會規(guī)范內的意志行為。因此，正義的社會規(guī)范是自由的必要條件，即自由的保障；假如沒有正義的規(guī)范，那就是“叢林”，就只是“強力”(power)的自由，而不是每個人的自由。用儒家的話語講，就是“無禮即無自由”。

關于這個問題，這段對話值得分析：“顏淵問仁。子曰：‘克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？’”(《論語·顏淵》) 這里的前后兩個“己”，即“克己”與“由己”，是同一個主體，看起來互相矛盾，其實并不沖突：“由己”正是說的“個人的意志行為不受他人干預”，即朱熹說的“其機之在我”“非他人所能預”；(33)朱熹：《論語集注·顏淵》，《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第132頁。而“克己復禮”則正是說的“在正義的社會規(guī)范內”；兩者之合，正是“自由”的真義。顯然，這個“己”即自由主體：他一方面遵從自己的意志，即“由己”；另一方面遵從正義的社會規(guī)范，即“克己”。

二、孔子自由觀的主體性維度

上文說過，普遍“自由”概念的一個基本方面是“個人的意志行為不受他人干預”或“從心所欲”。那么，這一點是如何體現(xiàn)于孔子的自由觀之中的？

(一)孔子的自由主體觀念

其實，“自由”與“主體性”，很難說哪一個是奠基性的、哪一個是被奠基的，因為自由總是主體的自由，主體總是自由的主體，“自由與主體的存在具有直接同一性”。(34)郭萍：《“自由儒學”導論——面向自由問題本身的儒家哲學建構》，《孔子研究》2018年第1期。但是，畢竟“主體”是實體概念，“自由”是屬性概念，即主體是自由的實體基礎。正如黑格爾所說，盡管“自由是意志的根本規(guī)定，正如重量是物體的根本規(guī)定一樣”，“意志而沒有自由，只是一句空話”，但是“自由只有作為意志，作為主體，才是現(xiàn)實的”。(35)黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，北京：商務印書館，1961年，第11-12頁。因此，應當首先討論主體的觀念。

關于“主體”(subject)與“主體性”(subjectivity)概念，盡管哲學家們并沒有統(tǒng)一的理解與界定，但不難從中尋繹出一些共同的基本特征：

1.心靈存在。主體性是一種心靈現(xiàn)象，其前提當然是心靈存在。蒙培元先生指出：中國哲學是“心靈哲學”，它“把人作為有理性、有情感、有意志的生命主體去對待”；(36)蒙培元：《中國的心靈哲學與超越問題》，《學術論叢》1994年第1期?！耙钥住⒚蠟榇淼牡赖轮黧w論”“不僅討論人的存在、價值和意義等根本性問題，而且討論人的心靈、主體性、主體精神及其超越問題和形上問題”。(37)蒙培元：《主體·心靈·境界——我的中國哲學研究》，當代哲學叢書編委會編：《今日中國哲學》，南寧：廣西人民出版社，1996年，第841-859頁。確實如此，如上文討論的“從心所欲不逾矩”，作為意志的“欲”附著于“心”，即意志隸屬于心靈存在。

據《論語·憲問》載：“子擊磬于衛(wèi)。有荷蕢而過孔氏之門者，曰：‘有心哉！擊磬乎！’既而曰：‘鄙哉！硁硁乎！莫己知也，斯己而已矣。深則厲，淺則揭。’子曰：‘果哉，末之難矣！’”朱熹注：“此荷蕢者，亦隱士也。圣人之心未嘗忘天下，此人聞其磬聲而知之”，“譏孔子人不知己而不止，不能適淺深之宜”；孔子“聞荷蕢之言，而難其果于忘世”。(38)朱熹：《論語集注·憲問》，《四書章句集注》，第159頁。注意這里的“有心”：孔子有“入世”之心，而隱者有“忘世”之心，這是兩種不同的主體性；而謂之“心”，即是心靈存在。

這種心靈主體性的實踐運用，就是“用心”。孔子說：“飽食終日，無所用心，難矣哉！”(《論語·陽貨》) 所謂“用心”，就是發(fā)揮其既有的心靈主體性。朱熹解釋：“心若有用，則心有所主。只看如今才讀書，心便主于讀書；才寫字，心便主于寫字：若是悠悠蕩蕩，未有不入于邪僻?！?39)黎靖德編：《朱子語類》卷四十七，第1191頁。“用心”是說“心有所主”，即心靈具有恒定的主體性。

所以，孔子稱贊顏回：“回也，其心三月不違仁；其余，則日月至焉而已矣。”(《論語·雍也》)朱熹注：“三月，言其久。仁者，心之德。心不違仁者，無私欲而有其德也。”(40)朱熹：《論語集注·雍也》，《四書章句集注》，第86頁。所謂“有其德”，也是說心靈具有其主體性；而“三月不違”，則是說這種主體性的恒定性。

當然，孔子及儒家強調仁德或善性；但是，心靈的主體性并非只有仁德或善性。實際上，“主體性”是一個價值中性的或“前倫理的”概念：無論善惡，心靈主體的存在標志乃是自我意識。

2.自我意識。主體意識的首要特征是“自我意識”(self-consciousness)，即意識到自我存在的同一性與獨立性?！巴恍浴?identity)實質上是個體自我的“身份識別”(identification)，這是對自我的辨認與確認，即意識到自我與他者的區(qū)別。“獨立性”(independence)并不是說個體與群體無關，而是說個體盡管是群體的一個成員，但絕非某個整體的一部分。個體與群體的關系，并非部分與整體的關系；前者如一棵樹離開森林也可以存在，后者如一片葉子離開樹就不能存活。

孔子具有強烈的自我獨立意識。魯昭公有違禮之事，孔子卻稱其“知禮”，于是陳司敗批評孔子“相助匿非”，而孔子接受了這個批評，承認應當遵循一個原則：“君子不黨?！?《論語·述而》)這個原則與孔子的另一個原則是相通的：“和而不同”，何晏解釋為“君子心和，然其所見各異，故曰不同” (《論語·子路》)?！安稽h”并非“不群”，而是“群而不黨”(《論語·衛(wèi)靈公》)，即雖然“和以處眾”，但“無阿比之意”，而是“莊以持己”，(41)朱熹：《論語集注·衛(wèi)靈公》，《四書章句集注》，第166頁。堅持自我。不論“不黨”還是“和而不同”，都是自我獨立意識的體現(xiàn)。

盡管“不黨”并非“不群”，但畢竟“物以群分”(《周易·系辭上傳》)，人亦如此。因此，對于不問世事的隱者，孔子說：“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？天下有道，丘不與易也?！币馑际牵骸拔嶙援斉c此天下人同群”，而非“隱于山林是同群”(《論語·微子》)。這同樣是自我獨立意識的一種體現(xiàn)。

不僅對于隱者，對于古代“節(jié)行超逸”的“逸民賢者”，諸如“伯夷、叔齊、虞仲、夷逸、朱張、柳下惠、少連”，孔子也說，“我則異于是，無可無不可”，意為：“我之所行，則與此逸民異，亦不必進，亦不必退，唯義所在?！?《論語·微子》)這顯然同樣是鮮明的自我獨立意識。這種自我獨立意識，正如《禮記·儒行》所說：“儒有……同弗與，異弗非也，其特立獨行有如此者。”

3.能動性。主體性的根本特征就是“能動性”(initiative)。漢語“能動”出自《孟子·離婁上》：“至誠而不動者，未之有也；不誠，未有能動者也?！比绾尾拍軌颉罢\”呢？孟子說：“反身而誠，樂莫大焉?！睂O奭解釋：“能反己，思之以誠，不為物之喪己，是有得于內矣；有得于內，則為樂亦莫大焉。以其外物為樂，則所樂在物，不在于我，故為樂也??；以內為樂，則所樂在己，不在物，其為樂也大。”(《孟子·盡心上》)這就是說，能動性首先是返回內在的自我主體意識。

孔子說：“不患人之不己知，患其不能也”(《論語·憲問》)；“君子病無能焉，不病人之不己知也”(《論語·衛(wèi)靈公》)。這里的“能”不僅指“能力”，而且指能動性。如，弟子冉求說：“非不說(悅)子之道，力不足也?！笨鬃优u道：“力不足者，中道而廢。今女(汝)畫?！?《論語·雍也》)朱熹指出：“力不足者，欲進而不能；畫者，能進而不欲。謂之‘畫’者，如畫地以自限也?！?42)朱熹：《論語集注·雍也》，《四書章句集注》，第87頁?！坝M而不能”是說有這樣的能動性，卻沒有這樣的能力；“能進而不欲”是說有這樣的能力，卻沒有這樣的能動性?？鬃诱J為冉求屬于后者，即自我“畫地為牢”，這不是缺乏這種能力，而是缺乏主體自我的能動性。在孔子看來，人人都具有這樣的能力：“有能一日用其力于仁矣乎？我未見力不足者?！?《論語·里仁》)因此，孔子強調，要發(fā)揮主體自我的能動性：“人能弘道，非道弘人。”(《論語·衛(wèi)靈公》)朱熹解釋：“人心有覺，而道體無為，故人能大其道，道不能大其人也。”(43)朱熹：《論語集注·衛(wèi)靈公》，《四書章句集注》，第167頁。這是充分肯定人的主體能動性。

4.選擇性。主體性的一個鮮明特征是“選擇性”(selectivity)，即主體自我的“選擇能力”(ability to choose)。許多哲學家都將選擇性作為主體自由的標志，這是很有道理的。

孔子關于選擇性的論述極多，茲舉數例：“麻冕，禮也；今也純，儉。吾從眾。拜下，禮也；今拜乎上，泰也。雖違眾，吾從下。”(《論語·子罕》)“先進于禮樂，野人也；后進于禮樂，君子也。如用之，則吾從先進”(《論語·先進》)；“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周”(《論語·八佾》)；“富而可求也，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好”(《論語·述而》)；“夫子喟然嘆曰：‘吾與點也！’” (《論語·先進》)等等。

孔子尤其注重政治價值的選擇。他主張：如果政治缺乏正義，就應當選擇離開，不予合作。例如：“齊人歸女樂，季桓子受之，三日不朝，孔子行?！薄褒R景公待孔子，曰：‘若季氏，則吾不能。以季、孟之間待之?！唬骸崂弦樱荒苡靡?。’孔子行”(《論語·微子》)。“衛(wèi)靈公問陳(陣)于孔子。孔子對曰：‘俎豆之事，則嘗聞之矣。軍旅之事，未之學也?！魅账煨小?《論語·衛(wèi)靈公》)?？鬃拥倪x擇原則是：“危邦不入，亂邦不居；天下有道則見，吾道則隱?！?《論語·泰伯》)“邦有道，則仕；邦無道，則可卷而懷之”(《論語·衛(wèi)靈公》)。給人最深刻印象的是，由于對當時中原政治狀況的失望，孔子甚至萌生了“移民”的想法，即“子欲居九夷”(《論語·子罕》)。他說：“道不行，乘桴浮于海?！?《論語·公冶長》)孔子認為，不必懷戀鄉(xiāng)土，他說：“君子懷德，小人懷土?！笨傊?，“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比”，即“無擇于富厚與窮薄者，但有義者則與相親也”(《論語·理仁》)，亦即以正義原則為選擇的唯一標準。

(二)孔子的自由意志觀念

人是否有自由意志，哲學家們并無定論。不過，假如沒有自由意志，就談不上自由；反之，要談自由，那就必然預設自由意志的存在。這種“預設”(presupposition)，(44)布斯曼、于爾：《預設的概念》，黃玉順譯，黃玉順：《儒教問題研究》，北京：人民出版社，2012年，第179-192頁。影響最大的當屬康德的觀點，他將自由意志視為“實踐理性”的一個“公設”(postulate)。(45)康德：《實踐理性批判》，韓水法譯，北京：商務印書館，1999年，第136-153頁?？鬃赢斎徊痪哌@樣的“公設”觀念，而有他自己的自由意志觀念。

自由是主體的意志行為，主體的意志即自由意志。杜維明說：“仁愛的‘仁’是指個人的主體性，這類似于康德說的‘自由意志’。”“‘三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也’，就是孔子主動自覺的‘我欲仁斯仁至矣’”。(46)杜維明：《以精神人文主義應對全球倫理困境》，《精神文明導刊》2018年第1期。這里“個人的主體性”與“自由意志”的關系，非常精準；但將“匹夫”之“志”直接等同于“我”之“欲仁”，值得商榷。且不說“我”是否“匹夫”，將自由意志觀念歸結為“仁”，既不確切，亦不充分：

1.“仁”首先是一種情感，而非意志，正如“愛”是一種情感，而非意志。在“我欲仁”這個表述中，表征意志的不是“仁”，而是“欲”，即“志”。蒙培元先生曾在談到孟子的“志”概念時指出：“志就是所謂道德論上的‘自由意志’。”(47)蒙培元：《理學范疇系統(tǒng)》，北京：人民出版社，1989年，第244頁。這同樣適用于孔子的“志”概念。

2.固然可以說“欲仁”是自由意志的一種表現(xiàn)，卻不能說自由意志就是“欲仁”。這里需要注意具體的語境：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣！”(《論語·述而》) 孔子此刻是在討論“仁”這個話題“仁遠乎哉”，所以才講“我欲仁”，“這個‘欲’，既是情感需要，也是自由意志”。(48)蒙培元：《從孔子的境界說看儒學的基本精神》，《中國哲學史》1992年第1期。這并不意味著排除“仁”之外的其他“欲”。

其實，按照普遍的“自由”概念，在正義的社會規(guī)范內的一切“欲”“志”均屬自由意志；當然，這并不是為所欲為，而是社會規(guī)范之下的意欲，亦即孟子所說的“可欲”(《孟子·盡心下》)，此“可”即是自由意志的規(guī)范條件，即“發(fā)乎情，合乎禮義”。(49)《毛詩正義·周南·關雎·序》，阮元?？蹋骸妒涀⑹琛?，第272頁。固然，孔子重視“欲仁”的意志，但他并不排除其他的“志欲”，例如：“富而可求也，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之?！?《論語·述而》)這里只有一個標準，即“可”。所以，所謂“子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我”(《論語·子罕》)，并不是否定自我的自由意志，而是強調自由意志的規(guī)范條件。

三、孔子自由觀的規(guī)范性維度

上文說過，普遍“自由”概念的另一個方面是“遵守正義的社會規(guī)范”或“不逾矩”。那么，這一點是如何體現(xiàn)于孔子的自由觀之中的呢？

作為倫理學及政治哲學的概念，“自由”并非“實證性”(empirical)概念，而是“規(guī)范性”(normative)概念，即人不是作為動物“是”什么，而是作為人“應當”(ought)怎樣。(50)劉松青：《什么是規(guī)范性？》，《中國社會科學報》2018年7月24日，第1版。真正的自由只能是規(guī)范性的自由。英語“規(guī)范”(norm)的語義，與漢語的“規(guī)矩”是相通的，孔子講“從心所欲不逾矩”，孟子講“不以規(guī)矩，不能成方員(圓)”，“繼之以規(guī)矩準繩，以為方員平直”(《孟子·離婁上》)，這里的“矩”或“規(guī)矩”指社會規(guī)范，也就是儒家所謂“禮”。

但應注意：單是“遵守社會規(guī)范”或“不逾矩”的提法，容易給人一種錯誤的印象，似乎不論怎樣的規(guī)范，都應遵守。這不符合上文已討論過的孔子自由觀的正義論基礎：遵守社會規(guī)范的前提，是這種社會規(guī)范本身是正義的。正義的規(guī)范是自由的前提，而不正義的規(guī)范則是對自由的侵害。為此，本文提出“保守性自由”(conservative freedom)與“建設性自由”(constructive freedom)的區(qū)分。這并非伯林的“消極自由”與“積極自由”的區(qū)分。(51)伯林：《自由論》，第189-195、200-201頁。所謂保守性自由是指“在正義的規(guī)范內”的自由；而建設性自由則指重建規(guī)范的自由，這種“建設”顯然首先意味著“破壞”，即對不正當或不再適宜的規(guī)范的否定。孔子自由觀的規(guī)范性維度當中的這兩個層面，是與孔子的正義觀相呼應的。

(一)孔子自由觀的保守性層面

保守性自由當然是一種保守主義態(tài)度。這些年來，“保守主義”(conservatism)這個詞語常被濫用，往往被泛泛地理解為保持“傳統(tǒng)”，而不問是怎樣的傳統(tǒng)。最典型的是所謂“文化保守主義”。(52)黃玉順：《“文化保守主義”評議——與〈原道〉主編陳明之商榷》，《學術界》2004年第5期；《文化保守主義與現(xiàn)代新儒家》，《讀書時報》2005年11月30日，第1版；《當前儒學復興運動與現(xiàn)代新儒家——再評“文化保守主義”》，《學術界》2006年第5期。這與“保守主義”這個短語本身的復雜歧義有關。問題的關鍵在于保守什么，即保守什么樣的規(guī)范?？鬃又鲝埍Ｊ氐氖钦x的規(guī)范，即正當而適宜的規(guī)范，就此而論，可以說孔子是一個保守主義者。

1.保守性自由的內涵：合禮的自由

本文所說的“保守”，其對象是正義的社會規(guī)范，即行為要合乎正當而適宜的“禮”，才是可欲的自由。這是孔子自由觀的保守性維度的基本內涵?？鬃釉谶@方面的最典型的表述，就是上文已分析過的“克己復禮”：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”視聽言動，一切意志行為，都要“合禮”，這就是自由的規(guī)范性。例如孝行，即對雙親的行為，應當“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮”(《論語·為政》)。否則就是“無禮”“非禮”，導致“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞”(《論語·泰伯》)。

這是因為：禮，即社會規(guī)范，對于個人來說，是立身行事的條件，從而也是個人自由的條件，故孔子說“不患無位，患所以立”(《論語·里仁》)，“不學禮，無以立”(《論語·季氏》)，“不知禮，無以立也”(《論語·堯曰》)；對于社會來說，是群體秩序的保障，即人倫之道的保障，從而也是所有人的自由的保障，故孔子說“約之以禮，亦可以弗畔矣夫”(《論語·雍也》)，否則“禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無所錯(措)手足”(《論語·子路》)。

孔子所謂“君子矜而不爭”(《論語·衛(wèi)靈公》)，并非排斥一切競爭，而是排斥無禮、非規(guī)范性的惡性競爭?！熬訜o所爭，必也射乎！揖讓而升，下而飲，其爭也君子”(《論語·八佾》)?！捌錉帯睉缟涠Y那樣有禮的競爭。這就是說，有序的“自由競爭”是規(guī)范性的競爭。

保守的問題，在社會轉型時期是最為凸顯的?？鬃铀幍拇呵飸?zhàn)國時代就是如此，那是從“封建”的貴族時代轉向“大一統(tǒng)”的帝制時代的轉型時期。此時，孔子鮮明地表達了他的保守立場：“吾從周”(《論語·八佾》)，即保守西周的封建規(guī)范，如“天下有道，則禮樂征伐自天子出”；因此，他批判現(xiàn)實的“天下無道，則禮樂征伐自諸侯出” (《論語·季氏》)。前者是封建的規(guī)范，后者則是通過諸侯爭霸與兼并戰(zhàn)爭而走向“大一統(tǒng)”專制。這樣一種體現(xiàn)自由意志的政治選擇表明，作為保守主義者的孔子是2500年前的“先知”。

2.保守性自由的根據：自由的恕道

上述“合禮的自由”，即規(guī)范性自由，有其更高的價值根據，即孔子的“道”?？鬃幼躁悺拔岬酪灰载炛?，曾子認為：“夫子之道，忠恕而已矣！”(《論語·里仁》) 朱熹指出：“盡己之謂忠，推己之謂恕?！?53)朱熹：《論語集注·里仁》，《四書章句集注》，第72頁。這是非常精當的解釋：“忠”是對自己的態(tài)度；而“恕”才是對他者的態(tài)度，這才是自由問題。所以，曾子用兩個字“忠恕”來概括孔子之“道”，而孔子本人則只有一個“恕”字：“子貢問曰：‘有一言而可以終身行之者乎？’子曰：‘其“恕”乎！己所不欲，勿施于人。’”(《論語·衛(wèi)靈公》)這個“恕”，可譯為“tolerance”，乃是自由的涵項。

所謂“恕”，即“推己及人”，其積極表述是“己欲立而立人，己欲達而達人”(《論語·雍也》)，即“君子成人之美，不成人之惡”(《論語·顏淵》)；其消極表述是“己所不欲，勿施于人”。在自由問題上，前者意味著“我欲自由，則應使他人自由”；后者意味著“我不欲他人侵犯我的自由，則我不應侵犯他人的自由”。所以孔子贊賞子貢的這個說法：“我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人?！?《論語·公冶長》)學者認為這“類似于伯林的‘消極自由’的觀念”，(54)倪培民：《修煉而成的自發(fā)性——以伯林為鏡看儒家自由觀》，《哲學分析》2021年第1期。確乎其然。

當然，“己欲立而立人”，即“我欲自由，則應使他人自由”，這樣的表達太過“積極”(positive)。因為：如果“人是生而自由的”，那就無須“使他人自由”“讓他人自由”，而只需“承認”“尊重”他人的自由；否則就有人“自以為是其他一切人的主人”。(55)盧梭：《社會契約論》，李平漚譯，北京：商務印書館， 2009年，第4頁。但是，如果僅就自由的建設性維度而論，那么，這種積極性也是應當肯定的。

(二)孔子自由觀的建設性層面

建設性自由的訴求是：如果社會規(guī)范不正當(根據正當性原則)或不再適宜(根據適宜性原則)，那么，自由恰恰不是遵守規(guī)范，而是重建規(guī)范，即建構一種正當而適宜的規(guī)范。這里再次強調：這不同于伯林的“積極自由”?？鬃铀P注的是社會規(guī)范的重建，即“禮”的重建。孔子自由觀的建設性層面表明，不能簡單地說孔子就是一個保守主義者；毋寧說，孔子也是一個“革命者”。

因此，孔子曾將他所接觸之人分為三個層次：“可與共學，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權?！?《論語·子罕》)朱熹指出：“可與共學，知所以求之也。可與適道，知所往也?？膳c立者，篤志固執(zhí)而不變也。權，秤錘也，所以稱物而知輕重者也?？膳c權，謂能權輕重，使合義也?！?56)朱熹：《論語集注·子罕》，《四書章句集注》，第116頁。這里的“立”“權”“經”“義”等，都涉及“禮”即社會規(guī)范的正義問題。上文引孔子說 “不知禮，無以立”，他還說“立于禮”(《論語·泰伯》)，可見“立”是談“禮”的問題。如果既有的禮并不正當，或不再適宜，則不可“固執(zhí)而不變”，而應當“權輕重，使合義”，即孔子講的“義以為質，禮以行之”(《論語·衛(wèi)靈公》)，也就是遵循儒家正義論的“義→禮”結構原理，否定舊的禮制，建構新的禮制。否則，既有的禮就成為自由的桎梏。

這就叫“先進于禮樂”?？鬃诱f：“先進于禮樂，野人也；后進于禮樂，君子也。如用之，則吾從先進?！?《論語·先進》)朱熹引程子的話，比較合乎孔子的原意：“先進于禮樂，文質得宜，今反謂之質樸，而以為野人；后進于禮樂，文過其質，今反謂之彬彬，而以為君子。蓋周末文勝，故時人之言如此，不自知其過于文也?！?57)朱熹：《論語集注·先進》，《四書章句集注》，第123頁?！拔膭佟被颉斑^于文”是說既有的“禮”已經是“過猶不及”(《論語·先進》)。顯然，孔子選擇“吾從先進”，就是“吾從野人”，而所謂“野”即“質勝文則野”(《論語·雍也》)，意味著“義”先于“禮”，這正是孔子所說的“義以為質，禮以行之”(《論語·衛(wèi)靈公》)，即以正義原則(義)為內涵，才能“文質得宜”，從而建構起新的、正義的社會規(guī)范(禮)，最終才能獲得“在正義的社會規(guī)范內”的自由。