《達(dá)性論》《釋達(dá)性論》研究

高 敏

引言

佛教自東漢正式傳入中國，到魏晉南北朝時(shí)期達(dá)到興盛。文人士大夫面對(duì)新興的佛教思想逐漸興盛，開始深入思考佛教到底是什么，佛家和儒家到底有什么區(qū)別。在這樣的思想斗爭(zhēng)下，南北朝時(shí)期出現(xiàn)了異常激烈的佛理大論戰(zhàn)，知名的文人士大夫無不參與其中。本研究就是基于這樣的時(shí)代背景，對(duì)當(dāng)時(shí)的兩篇代表性文章《達(dá)性論》《釋達(dá)性論》進(jìn)行了對(duì)比研究。希望通過這樣的對(duì)比研究更好地窺見佛教傳入對(duì)中國思想史、哲學(xué)史產(chǎn)生的深刻影響。

一、《達(dá)性論》《釋達(dá)性論》的寫作背景

佛教自東漢正式傳入中國，在經(jīng)歷了三國和魏晉時(shí)代的緩慢發(fā)展后，南北朝成為佛教加速發(fā)展的重要時(shí)期。六朝①時(shí)期，統(tǒng)治階級(jí)和農(nóng)民階級(jí)的矛盾日益激化，加上“八王之亂”②造成的整個(gè)統(tǒng)治集團(tuán)的恐慌，“生死”和“解脫“成為這一時(shí)代思想關(guān)注的焦點(diǎn)[1]。魏晉玄學(xué)放蕩不羈、超脫生死的觀念影響了一部分知識(shí)分子，而佛教的追求空無、解脫的來生哲學(xué)自然也吸引了大批的信眾。其中，劉宋時(shí)代③，崇佛、佞佛④的情緒達(dá)到了前所未有的高峰。上至帝王士族，下至普通百姓，篤信佛法的人比比皆是，而身為帝王左右手的輔臣更是積極與名僧交往，全國崇佛情緒異常高漲。

但是作為一個(gè)外來宗教，佛教從它一開始傳入就飽受爭(zhēng)議。人們對(duì)佛教的最初認(rèn)識(shí)似乎被局限在了方術(shù)的范圍，但伴隨著佛經(jīng)譯本的增多，佛教的生死觀、因果報(bào)應(yīng)的觀念開始日益被人們重視。但士大夫們終歸是儒家的推崇者，伴隨著人們對(duì)佛教的推崇，儒、佛之間的矛盾也日益極端化，而由佛教引發(fā)的社會(huì)問題以及無神論者和護(hù)法教士之間論辯也日漸頻繁。

《達(dá)性論》《釋達(dá)性論》就是在這種背景下寫成的。在《弘明集》卷十一，何尚之《答宋文帝贊揚(yáng)佛教事》中，有一段關(guān)于何顏二人論戰(zhàn)的背景資料，再結(jié)合《宋書》《南史》和《高僧傳》的記載，何承天和顏延之⑤論辯的背景大致如下。元嘉十年(433年)左右，慧琳寫成《黑白論》，何承天很推崇此文章，故將其寄給宗炳看。宗炳是廬山慧遠(yuǎn)禪師的高徒，篤信佛法，自然對(duì)慧琳身為出家人而毀佛的做法極為不滿，故著《宗答何書》以證佛法，《弘明集》卷三中有何承天和宗炳之間往來書信的完整記載。隨后不久，宗炳又針對(duì)慧琳的《黑白論》寫成《明佛論》為佛教正名，何承天故寫成《達(dá)性論》以駁斥宗炳。但此篇文章卻引起了另一位護(hù)法教士的不滿，顏延之著《釋達(dá)性論》回?fù)艉纬刑?。《弘明集》卷四中兩人的五篇書信就是這一次論戰(zhàn)的產(chǎn)物，而也是這一次論戰(zhàn)將無神論者和佛教信徒之間的論戰(zhàn)推向了高潮，在整個(gè)劉宋時(shí)期引起了轟動(dòng)。而其中涉及的眾生平等、因果報(bào)應(yīng)、形滅神滅等問題以及由此引發(fā)的社會(huì)問題也是佛教傳入中國以來一直備受爭(zhēng)議的話題。由于南北朝時(shí)期儒子和護(hù)法教士之間的論戰(zhàn)促進(jìn)了佛法的研究和佛經(jīng)的翻譯，從而為唐宋時(shí)期佛教的興盛提供了必要的思想條件。

二、內(nèi)容和思想研究

(一)結(jié)構(gòu)上的思考

先從何承天的《達(dá)性論》入手。何承天首先提出了天、地、人三者之間的關(guān)系，認(rèn)為人因天地秩序而生，天地與君長(zhǎng)合而為一是人類生活的最高境界，也是三才同體的理想表現(xiàn)。其文提到“夫兩儀既位，帝王參之，宇中莫尊焉”[2]224，從而將帝王的位置提升到了天地神授的位置。接下來承天進(jìn)一步論述了這種三才同體觀所形成的一種禮制的社會(huì)，為自己的三才眾生說提供佐證。同時(shí)也從側(cè)面看出了承天的帝王觀，即帝王必須順天地而生。其文曰：“文以禮度，娛以八音，庇物殖生，罔不備設(shè)。”[2]224他的眾生觀也是在儒家禮制的角度上提出的，他認(rèn)為眾生雖然不能像帝王一樣惠利萬物，有所作為，但也要取之有時(shí)，用之有度，士大夫更是要根據(jù)自己的身份地位來做合乎時(shí)宜的事，不可妄自菲薄，自降身份，這里面很明顯地具有儒家正統(tǒng)的觀念，認(rèn)為帝王和庶民之間是有階級(jí)懸殊的，強(qiáng)調(diào)人類和禽獸、飛蟲之間的本質(zhì)區(qū)別，明確區(qū)分人類的道德性和昆蟲類的無道德性，從而肯定儒家的觀點(diǎn)，確立儒家一尊的地位。如果說前面的種種只是為了證明儒家學(xué)說的正統(tǒng)性和科學(xué)性，那么接下來的內(nèi)容則是針對(duì)佛教而提出的具體論題?！爸劣谏赜兴溃伪咨裆?；猶春榮秋落，四時(shí)代換。奚有于更受形哉？”[2]225何承天在這里明確指出形滅則神滅，并認(rèn)為這種觀點(diǎn)如四時(shí)代換一樣是大家熟知的客觀規(guī)律，并指出所謂受形論更是無稽之談。而至于因果報(bào)應(yīng)，他則明確予以反駁，認(rèn)為佛教的因果觀只是一種斂財(cái)聚眾的手段，并把施而望報(bào)是一種不恥的行為，賢圣是堅(jiān)決摒棄的。

總的來說，《達(dá)性論》的結(jié)構(gòu)還是十分嚴(yán)密的。何承天從天地入手，指出了儒家學(xué)說的一統(tǒng)地位，進(jìn)而抨擊佛教的靈魂觀和報(bào)應(yīng)論，這種做法很容易為儒子接受，從而為自己的學(xué)說爭(zhēng)取了更多的支持者，此后范縝的《神滅論》不得不說是受了何承天的影響。

再來看顏延之的《釋達(dá)性論》。這篇文章完全是針對(duì)《達(dá)性論》而作的，所以字字針對(duì)，結(jié)構(gòu)內(nèi)容也是針對(duì)《達(dá)性論》一一予以反駁。首先，從整體的角度指出了何承天儒家一尊的不科學(xué)性。接著，針對(duì)何承天的三才眾生觀，顏延之提出“同體二儀，共成三才者，是必合德之稱，非遭人之目。然總庶類，同號(hào)眾生，亦含識(shí)之名，豈上哲之謚。然則議三才者無取于氓隸，言眾生者亦何濫于圣智，雖情在序別，自不患亂倫”[2]229，延之認(rèn)為所有的生物都是眾生，不應(yīng)該有所謂賢愚圣智的區(qū)別，并認(rèn)為賢圣也是眾生中產(chǎn)生的，是庶民的一分子，雖然序別不同，但本質(zhì)相同，都是眾生生類。只有真正的儒佛結(jié)合，取長(zhǎng)補(bǔ)短，才能“倍宮自和，析符復(fù)合”[2]229。接著，延之沒有空口講理論，而是針對(duì)何承天描述的所謂禮治的社會(huì)，指出了獨(dú)尊人類所造成的不利后果，即“人則役物以為養(yǎng)，物則見役以養(yǎng)人。雖始或因順，終至裁殘。庶端萌起，情嗜不禁。生害繁慘，天理郁滅。”[2]229-230何承天認(rèn)為人類講求道德，并指出這也是與鳥魚最大的不同，而延之則認(rèn)為真正的道德是要尊重眾生乃至無情的草木蟲獸。接下來，延之進(jìn)一步指出“若精靈必在，果異于草木，則受形之論，無乃更資來說。將由三后粹善，報(bào)在生天耶！欲毀后生，反立升遐。當(dāng)毀更立，固知非力所除。若徒有精靈，尚無體狀，未知在天，當(dāng)何憑以立?！盵2]230精靈存在，當(dāng)有形體，如無形體，則三后在天自不成立，立說之事更是空談。至于因果報(bào)應(yīng)，他認(rèn)為有因有果是必然之事，果未得成乃是時(shí)間的問題，而對(duì)于何承天提倡的圣賢施不求報(bào)的做法，延之則認(rèn)為是一種品德高尚的體現(xiàn)而已。

《釋達(dá)性論》在內(nèi)容組織上是完全針對(duì)《達(dá)性論》而來的，顏延之采取了一一反駁的方法來批判《達(dá)性論》，并在批判中提出了自己的觀點(diǎn)，方法是可取的。如果說何承天用天地人三才合一的儒家觀點(diǎn)爭(zhēng)取了支持者的話，那么顏延之則是完全從儒佛合一的角度適應(yīng)了當(dāng)時(shí)時(shí)代的發(fā)展，這也是很多文人士子一直秉持的觀點(diǎn)，尤其是南北朝和唐宋時(shí)代，也可以說是佛教中國化一個(gè)最明顯的表現(xiàn)吧。

(二)由內(nèi)容上引發(fā)的思考

1.三才眾生觀

關(guān)于這一問題，在前面有關(guān)于結(jié)構(gòu)的論述中已經(jīng)提到了。很明確的，何承天從儒家一尊的角度提出了帝王順天地而生，人類和草木、飛魚之間是完全不同的，人類有自己的道德標(biāo)準(zhǔn)。而顏延之則從佛教眾生平等的角度指出，帝王、庶民、鳥魚都是眾生的一部分，并無所謂的圣智、賢愚之分。從這一角度生發(fā)，自然想到了佛教有關(guān)于無情、有情的辯論[3]。顏延之是佛教信徒，自然在這一觀點(diǎn)上有自己的想法和主張，結(jié)合文本的分析，顏延之是主張無情亦有性的。觀察其與僧人的交往，便可為這一論題提供線索。

根據(jù)《高僧傳·竺道生傳》的記載可知，竺道生與慧叡、慧嚴(yán)同師與羅什，且后來均遷入江左，與文人交往密切，并于元嘉十一年去世，顏延之、王弘、范泰均敬奉道生，且同從之問道。竺道生是晉宋名僧，受學(xué)于鳩摩羅什，先研習(xí)大乘般若中觀學(xué)，后于南方大力提倡涅盤佛性學(xué)說。他通過對(duì)六卷本《大般泥洹經(jīng)》的研究，首倡“闡提皆得成佛”“一切眾生皆有佛性”之說，震動(dòng)了當(dāng)時(shí)整個(gè)佛教界，對(duì)此后的中國佛學(xué)影響既深又遠(yuǎn)。顏延之與竺道生的交往發(fā)生在元嘉三年左右，在欽佩之余自然受其影響，于本文中則是明確指出了眾生皆平等的觀點(diǎn)。

2.神滅神不滅論爭(zhēng)和因果報(bào)應(yīng)

關(guān)于形滅、神滅的辯論最早見于《牟子理禍論》。牟子認(rèn)為“有道雖死，神歸福堂，為惡既死，神當(dāng)其殃”[2]31，這里就指出了形體消亡后，靈魂歸處的問題，牟子認(rèn)為為善則神歸福堂，為惡則神必遭殃。

而有關(guān)有無精靈主體的問題，自佛教傳入中國后就一直成為爭(zhēng)論的焦點(diǎn)。早在夏商周時(shí)期，我國就已經(jīng)有了較為系統(tǒng)的靈魂不死思想。夏人認(rèn)為人死后靈魂歸于水，相傳夏族的祖先鯀死后化為水中的精靈，《國語》和《山海經(jīng)》中對(duì)此均有記載。周人則認(rèn)為人死后魂氣歸天，化為氣，稱之為精神，形體腐爛于地下，化為野土，稱之為鬼[4]。這種說法后來被廣泛接受，成為中國古代靈魂不死觀念的理論基石，具有相當(dāng)?shù)钠毡樾?，如先秦的《管子·?nèi)業(yè)》中就有“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以為人”的說法?？傊?，先民對(duì)于靈魂的歸處認(rèn)為其或入于水，或入于山，雖然說法不一，但都認(rèn)為形滅則神散，并不存在后世這一概念也無所謂的靈魂受體，儒家就是在這種觀念上形成了自己的靈魂觀，并將對(duì)靈魂的崇拜具體到對(duì)祖先的崇拜，從而達(dá)到其崇尚仁、義、信的目的。

東漢時(shí)，伴隨著佛教的傳入以業(yè)報(bào)輪回為核心內(nèi)容的佛教的靈魂觀開始影響中國人的精神世界。至六朝時(shí)代，信奉佛教者與批判佛教者之間產(chǎn)生多種歧見，其中，以佛教之輪回報(bào)應(yīng)說為主題所進(jìn)行之理論探討，稱為“神滅不滅論爭(zhēng)”。南北朝時(shí)期最具代表的，為東晉高僧廬山慧遠(yuǎn)之主張，其所作《沙門不敬王者論》收錄在《弘明集》卷五中。將心神比作薪火，木雖有變，薪火復(fù)燃。就好像佛教提出的“中陰”的概念一樣，在身滅的瞬間，由神意主導(dǎo)的中陰此刻則決定了新生命的現(xiàn)世生活。慧遠(yuǎn)之弟子宗炳在師傅的基礎(chǔ)上作《明佛論》，輪回之神識(shí)不滅和法身之神識(shí)常住兩種神不滅的狀態(tài)來論證觀點(diǎn)的合理性。

何承天的《達(dá)性論》就是抨擊《明佛論》而作的。文中，他認(rèn)為，形神俱滅本是自然規(guī)律，就像太陽東升西落一樣是不因人的意志為轉(zhuǎn)移的，并明確指出并沒有所謂的受形主體之說。而顏延之則認(rèn)為，正是因?yàn)槭苄误w的存在，所以三后在天的說法才能夠成立，明顯他是主張形滅神不滅的。

根據(jù)上面的分析可以知道，有關(guān)神滅神不滅的論爭(zhēng)最后的焦點(diǎn)集中在了有無受形主體的問題。儒家是主張沒有所謂的受形論的，而佛教則認(rèn)為有中有或中陰的這種狀態(tài)。從佛教的中陰觀念出發(fā)，可以聯(lián)想到其三世、十二因緣的概念，從而涉及了因果報(bào)應(yīng)的問題。有關(guān)報(bào)應(yīng)論，在諸種先秦文獻(xiàn)中均有反映，如“積善之家，必有余慶；積不善之家，必有余殃”“天道無親，常與善人”，等等。但傳統(tǒng)的學(xué)說卻不能解釋現(xiàn)實(shí)生活中的善惡行為與果報(bào)之間的錯(cuò)位現(xiàn)象。也正是因?yàn)檫@種原因，儒家常常將重視施予的圣人推崇到了極高的位置。舜耕歷山、太公屠牛、許由不貪、伯夷困屢，這些都是儒家提倡的賢圣們舍己為人的典型事例。何承天在這里就強(qiáng)調(diào)了圣人的不計(jì)回報(bào)的行為，還摒棄了追求福報(bào)的做法，認(rèn)為“施而望報(bào)，未之聞也”。顏延之則完全從佛家三世因果循環(huán)報(bào)應(yīng)的理論入手，認(rèn)為報(bào)應(yīng)的時(shí)間是無限延伸的，從佛教的角度將這種延伸甚至到了來世。佛教的這種三世因果、十二因緣的哲學(xué)體系是十分縝密的，這也是佛教傳入中國后屹立不倒的重要原因，它確實(shí)填補(bǔ)了中國傳統(tǒng)報(bào)應(yīng)觀，也可以說是填補(bǔ)了思想史的空白。

有關(guān)這一問題的討論也是伴隨著佛教的傳入一直以來爭(zhēng)論的焦點(diǎn)，加深對(duì)此的了解對(duì)于把握古代哲學(xué)史的靈魂觀和把握佛教的業(yè)報(bào)觀有很深刻的意義，也是對(duì)中國思想史上有關(guān)問題的再認(rèn)識(shí)。

3.佛教引發(fā)的社會(huì)問題：僧人出世和公然斂財(cái)

有關(guān)佛教引發(fā)的社會(huì)問題，在《牟子理禍論》里就明確地提出了，沙門憚酒食肉好財(cái)色，甚至以積福為誘餌讓大家盡失錢財(cái)，甚至于發(fā)展到唐代寺院經(jīng)濟(jì)異常發(fā)達(dá)，影響了國家的財(cái)政收入和人民的正常生活。也正是由于這種種的社會(huì)問題，才引發(fā)了“三五一宗”⑥的滅佛運(yùn)動(dòng)。

本文選取的兩篇文章寫于元嘉年間，此時(shí)佛教異常發(fā)展，而由此引發(fā)的社會(huì)問題也是層出不窮。單就這兩篇文章而言，背后涉及的社會(huì)問題主要集中在僧人入世和公然斂財(cái)。

慧琳是佛教史上的“黑衣宰相”，其以出家權(quán)傾朝野，甚至公然地批評(píng)佛教，確實(shí)在佛教史上很少見。根據(jù)《高僧傳·釋道淵》的記載可知：慧琳，秦郡秦縣人，少時(shí)出家，住冶城寺，有才華，后為廬陵王義真所知，嘗著《均善論》，貶低佛法[5]。因義真頗好文義，故延之乃與慧琳、靈運(yùn)相交，并形成一個(gè)以義真為中心的政治小集團(tuán)。后因觸及政治，義真被廢，慧琳被攆出都，延之、靈運(yùn)也遭貶斥。直到元嘉十年左右，慧琳著《白黑論》，何承天以《達(dá)性論》應(yīng)和之。也正是因?yàn)榛哿找猿黾胰酥韰⑴c朝政，所以顏延之罵慧琳為“刑余”，也引發(fā)了與何承天的這場(chǎng)辯論。而伴隨著朝代的更替，像慧琳這樣直接入官場(chǎng)的僧人已經(jīng)不多了，但是也有很多僧人追求御賜等名號(hào)，并將其當(dāng)作自己地位的象征。

關(guān)于斂財(cái)，則是攻擊佛教的另一尖銳利器。何承天在《達(dá)性論》中稱佛教為“內(nèi)懷嗜欲，外憚權(quán)教”[2]225，即打著三世因果的旗號(hào)公開讓信眾捐錢求福。更為不可取的是，佛教極度渲染地獄的恐怖程度，信眾為求來世如意，自然不惜錢財(cái)，布施求自保。最典型的事例當(dāng)屬開發(fā)會(huì)，公開聚財(cái)。敦煌卷子中，有五代釋圓鑒的《十偈詞·讃普滿塔》，整首詞由十首詩組合而成，詩中極言塔如何具有神力，而現(xiàn)在又是如何破爛不堪，寫得極富感情性和煽動(dòng)性，信徒們?cè)谶@一番教育下有錢出錢、有力出力。宗教的力量得到了很好的體現(xiàn)。

結(jié)語

佛教從它初傳中國就引起了文人士子的關(guān)注，而支持者和反對(duì)者之間的爭(zhēng)論也從來沒有停息過。

本文主要以南北朝時(shí)期何承天和顏延之的爭(zhēng)論為切入點(diǎn)來觀察佛教引起的思想史的波動(dòng)。如果說南北朝時(shí)期的論爭(zhēng)只是局限在佛教教理方面，那么發(fā)展到唐代，伴隨著寺院經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和佛教戒律的荒廢，由佛教引發(fā)的社會(huì)問題則成為新的關(guān)注點(diǎn)，唐代韓愈的《諫迎佛骨表》將這一問題推到了風(fēng)口浪尖上，而由此引發(fā)的爭(zhēng)論也是不絕于耳。

看待這樣的爭(zhēng)論，似乎又并不能簡(jiǎn)單地看成是一場(chǎng)哲學(xué)的論辯，這其中似乎包含了更多的佛教的接受問題。我們不必去追究到底是中國發(fā)展了佛教還是佛教征服了中國，應(yīng)該關(guān)注的是在這場(chǎng)接受的戰(zhàn)役中引發(fā)的中國思想史、哲學(xué)史、文學(xué)史甚至政治史的變化。今天，我們可以說佛教確實(shí)是以它獨(dú)有的魅力融入了華夏文化，這是我們必須也應(yīng)該承認(rèn)的。

注 釋：

①六朝(222年—589年)，一般是指中國歷史上三國至隋朝的南方的六個(gè)朝代。即孫吳(或稱東吳、三國吳)、東晉、南朝宋(或稱劉宋)、南朝齊(或稱蕭齊)、南朝梁(或稱蕭梁)、南朝陳這六個(gè)朝代。又因六朝皆以建康(今南京)為京師，所以后世許多文獻(xiàn)皆以六朝或南朝來代指南京，并常會(huì)用南京來指明六朝時(shí)期的人事物，所以南京又稱六朝古都。

②“八王之亂”：發(fā)生于中國西晉時(shí)期的一場(chǎng)皇族為爭(zhēng)奪中央政權(quán)而引發(fā)的內(nèi)亂。這次動(dòng)亂共歷時(shí)16年，其核心人物有汝南王司馬亮、楚王司馬瑋、趙王司馬倫、齊王司馬冏、長(zhǎng)沙王司馬乂、成都王司馬穎、河間王司馬颙、東海王司馬越八王。西晉皇族中參與這場(chǎng)動(dòng)亂的王不止八個(gè)，但八王為主要參與者，且《晉書》將八王匯為一列傳，故史稱這次動(dòng)亂為“八王之亂”。“八王之亂”是中國歷史上最為嚴(yán)重的皇族內(nèi)亂之一，當(dāng)時(shí)社會(huì)經(jīng)濟(jì)遭到嚴(yán)重的破壞，導(dǎo)致了西晉亡國以及近300年的動(dòng)亂，使之后的中原北方進(jìn)入十六國(五胡亂華)時(shí)期。

③劉宋時(shí)代：指的是南北朝時(shí)期的宋朝，亦稱南朝宋，是南北朝時(shí)代南朝的第一個(gè)朝代，也是南朝四個(gè)朝代中存在時(shí)間最久、疆域最大 、國力最強(qiáng)的朝代。

④佞佛：譏人盲目奉佛以求福。

⑤何承天(370—447年)：東?？ほ翱h(今山東省郯城縣)人，南朝宋著名的思想家、天文學(xué)家。西晉右衛(wèi)將軍何倫侄孫。

顏延之(384—456年)：字延年，瑯琊臨沂(今山東省臨沂市)人。南朝宋文學(xué)家、文壇領(lǐng)袖人物、元嘉三大家之一，護(hù)軍司馬顏顯之子。

⑥“三武一宗”：是指北魏太武帝拓跋燾，北周武帝宇文邕，唐武宗李炎和后周世宗柴榮?！叭錅绶稹敝傅氖潜蔽禾涞蹨绶?、北周武帝滅佛、唐武宗滅佛這三次事件的合稱。這些在位者的謚號(hào)或廟號(hào)都帶有個(gè)武字。若加上后周世宗時(shí)的滅佛則合稱為“三武一宗之厄”。在中國歷史上，這幾位皇帝曾經(jīng)發(fā)動(dòng)過毀滅佛法的事件，使佛教在中國的發(fā)展受到很大打擊，因此在佛教史上被稱為“法難”、“三武一宗之厄”等等。