先秦兩漢的文學(xué)身份批評(píng)及其發(fā)生

趙 輝 韓玲玲

身份是個(gè)體在社會(huì)各種關(guān)系中的定位，不僅規(guī)定了個(gè)體在社會(huì)生活中的地位、權(quán)益、生產(chǎn)生活和行為方式，而且規(guī)定了個(gè)體的思想價(jià)值取向、知識(shí)體系、語(yǔ)言表達(dá)方式等。先秦兩漢的文人已注意到文人的創(chuàng)作“因事而作”時(shí)，不同行為性質(zhì)的行為主體使用不同的言說(shuō)身份，創(chuàng)作主體的不同身份具有不同的知識(shí)體系和話語(yǔ)體系，創(chuàng)作主體的言說(shuō)身份和隱含身份對(duì)文學(xué)話語(yǔ)體系具有很強(qiáng)的規(guī)定性。在文學(xué)創(chuàng)作中，創(chuàng)作主體的身份關(guān)涉作品的內(nèi)容、題材、表現(xiàn)方式和風(fēng)格，因此，文學(xué)的身份批評(píng)在文學(xué)批評(píng)中具有重要意義。但學(xué)界研究先秦兩漢的文學(xué)觀念，絕少對(duì)這一時(shí)期的文學(xué)身份批評(píng)予以關(guān)注。本文試圖對(duì)先秦兩漢時(shí)期的文學(xué)身份批評(píng)意識(shí)試加闡釋，以引起學(xué)界對(duì)這一文學(xué)批評(píng)方式的關(guān)注。

一、先秦兩漢文學(xué)批評(píng)的身份視角

身份是個(gè)體在社會(huì)各種關(guān)系中的定位。復(fù)雜的社會(huì)生活形成了錯(cuò)綜復(fù)雜的社會(huì)關(guān)系，體現(xiàn)在職業(yè)、人倫、經(jīng)濟(jì)、地域、時(shí)代、學(xué)術(shù)、道德、民族、團(tuán)體等各個(gè)方面。個(gè)體的身份定位也體現(xiàn)在眾多的社會(huì)關(guān)系之中，每個(gè)人都具有多種身份，是一個(gè)多種身份的集合體。先秦兩漢時(shí)期是中國(guó)社會(huì)發(fā)展的早期階段，由復(fù)雜社會(huì)關(guān)系而形成的眾多身份意識(shí)已經(jīng)產(chǎn)生。但那時(shí)文學(xué)創(chuàng)作多是政治和學(xué)術(shù)行為，禮樂(lè)等級(jí)制度帶來(lái)的人倫道德生活在社會(huì)生活中占有重要地位，故用來(lái)進(jìn)行文學(xué)批評(píng)的身份也主要是職官、地域、人倫道德、學(xué)術(shù)等。

1.職官身份批評(píng)

職官身份是指?jìng)€(gè)體在國(guó)家政治機(jī)構(gòu)中擔(dān)任的職務(wù)。從職官身份角度對(duì)某類文學(xué)作品進(jìn)行批評(píng)，在先秦時(shí)期已經(jīng)萌芽。如《周禮·大?！氛f(shuō)大祝掌六祝之辭，作祠、命、誥、會(huì)、禱、誄六辭以通上下、親疏、遠(yuǎn)近[1]1746-1747。這里雖然沒(méi)有明確說(shuō)大祝這一王官身份確定了六祝之辭和祠命等六辭的內(nèi)容、表現(xiàn)形式，但肯定了大祝和六祝之辭、祠命六辭的內(nèi)容、表現(xiàn)形式的內(nèi)在關(guān)系，包含著文學(xué)身份批評(píng)的核心內(nèi)涵?！睹?shī)序》從創(chuàng)作主體身份的角度對(duì)一些詩(shī)歌的內(nèi)容進(jìn)行解釋，其中也涉及職官的身份。如說(shuō)《小雅》中的《正月》《小旻》等，都是“大夫刺幽王”所作。

雖然《周禮》《毛詩(shī)序》都注意到了文學(xué)作品的職官言說(shuō)身份，但都不曾指明職官身份對(duì)作品話語(yǔ)形成的制約作用。而班固作《漢書·藝文志》，在闡釋諸子各個(gè)流派話語(yǔ)體系的發(fā)生時(shí)，從王官身份的視角，對(duì)主體的職官言說(shuō)身份及話語(yǔ)特色都有明確交代。他認(rèn)為諸子十家話語(yǔ)體系特征的形成，與流派始創(chuàng)人的王官職守有著極為密切的關(guān)系?！叭寮艺吡?，蓋出于司徒之官?！彼就皆谥艽穆毷厥恰皫浧鋵俣瓢罱獭?，輔佐帝王安撫邦國(guó)。故其出入六經(jīng)，宗師孔子，宣揚(yáng)禮樂(lè)仁義道德，強(qiáng)調(diào)效法堯舜文武?！暗兰艺吡?，蓋出于史官?！笔饭僦鞴芪臅酚洠髁藲v史興衰，故其學(xué)術(shù)強(qiáng)調(diào)“秉要執(zhí)本，清虛以自守，卑弱以自持”?！澳艺吡?，蓋出于清廟之守?！鼻鍙R之守，即管理太廟的官員，有著履行節(jié)儉體制、“養(yǎng)三老五更”“大射選士”“宗祀嚴(yán)父”等周代制度的職責(zé)，故其學(xué)說(shuō)話語(yǔ)體系強(qiáng)調(diào)貴儉、兼愛(ài)、上賢、右鬼、非命、上同?！瓣庩?yáng)家者流，蓋出于羲和之官?！濒撕椭俾氄铺煳臍v法，故其話語(yǔ)體系強(qiáng)調(diào)“敬順昊天，歷象日月星辰，敬授民時(shí)”，“舍人事而任鬼神”?！胺艺吡鳎w出于理官?！崩砉偌粗鞴苄塘P的官員，故其主張“信賞必罰，以輔禮制”，“專任刑法而欲以致治”。而“雜家者流，蓋出于議官”，故其話語(yǔ)體系“兼儒、墨，合名、法”，融合了各家學(xué)說(shuō)。班固說(shuō)各家學(xué)說(shuō)發(fā)生的源頭出于王官職守雖然有一定的片面性，但他將諸子各家話語(yǔ)體系特征的形成與王官的職掌聯(lián)系在一起，去追尋各家學(xué)說(shuō)話語(yǔ)體系的源頭，實(shí)際上已經(jīng)尋找到思想和文學(xué)話語(yǔ)體系發(fā)生的關(guān)鍵因素。

東漢王逸在《楚辭章句》中闡釋屈原詩(shī)歌話語(yǔ)體系時(shí)，充分注意到了屈原的“逐臣”身份對(duì)其作品話語(yǔ)體系形成的關(guān)鍵作用。他論述《離騷》時(shí)說(shuō)，屈原曾為三閭大夫，深受懷王信任；后受上官、靳尚譖毀，被懷王流放。因其“執(zhí)履忠貞而被讒邪，憂心煩亂，不知所愬”，乃作《離騷》，訴說(shuō)自己放逐離別的憤懣和愁思。故《離騷》“上述唐、虞、三后之制，下序桀、紂、羿、澆之?dāng)。骄X(jué)悟，反于正道而還己”，不僅有濃郁悲憤和愁緒的抒寫，有對(duì)自己高潔品行的訴說(shuō)，也有對(duì)自己才華的自我贊頌，還有通過(guò)對(duì)古圣賢帝王的向往表明自己理想信念的正確。在《九章》序中，王逸在闡釋屈原的寫作緣由時(shí)再次說(shuō)到，是“屈原放于江南之野，思君念國(guó)，憂心罔極”，故而寫下了《九章》，訴說(shuō)自己履行忠信之道，卻不被楚王采納的憂憤。在論《遠(yuǎn)游》的產(chǎn)生時(shí)，亦謂“屈原履方直之行，不容于世。上為讒佞所譖毀，下為俗人所困極，章皇山澤，無(wú)所告訴”，“意中憤然”[2]163。王逸在闡釋屈原這些作品的產(chǎn)生時(shí)，不僅注意到了這些作品都在訴說(shuō)屈原被貶謫放逐的悲憤，而且從屈原忠貞而遭受小人讒毀以致被貶放逐來(lái)闡釋這些作品產(chǎn)生的緣由?？梢?，王逸已經(jīng)清楚地看到了屈原的“逐臣”身份與其作品話語(yǔ)體系形成的關(guān)系。王逸對(duì)屈原《離騷》等詩(shī)歌的闡釋，也采用了職官身份批評(píng)的方法。

2.地域身份批評(píng)

地域身份是指主體在一定地區(qū)文化中形成的特有特征。它表現(xiàn)于一定地區(qū)的生產(chǎn)生活中形成的各種文化現(xiàn)象、風(fēng)俗、意識(shí)等。先秦兩漢時(shí)期，人們已注意到主體的地域身份與文學(xué)話語(yǔ)體系的密切關(guān)系，如《毛詩(shī)序》已經(jīng)從地域身份的視角解讀詩(shī)歌。如說(shuō)《邶風(fēng)·凱風(fēng)》是因?yàn)椤靶l(wèi)之淫風(fēng)流行，雖有七子之母，猶不能安其室”，故國(guó)人作此詩(shī)以“美孝子”[3]635；《衛(wèi)風(fēng)·氓》是因?yàn)樾畷r(shí)“淫風(fēng)大行，男女無(wú)別。遂相奔誘；華落色衰，復(fù)相棄背?；蚰死Ф曰冢瑔势溴?。故序其事以風(fēng)焉”[3]684?！睹?shī)序》從作者的衛(wèi)地的地域身份去論述《衛(wèi)風(fēng)》中這些詩(shī)歌的產(chǎn)生，開先秦兩漢文學(xué)地域身份批評(píng)先河。

班固繼承了《毛詩(shī)序》的地域身份批評(píng)方法，但較之《毛詩(shī)序》，他汲取了管子的理論，將自然地域?qū)γ袂槊袼椎男纬勺饔眉捌鋵?duì)文學(xué)創(chuàng)作的影響融合在一起，去解釋《詩(shī)經(jīng)·國(guó)風(fēng)》話語(yǔ)體系地域特征的形成。他在《漢書·地理志》中說(shuō)，鄭“土狹而險(xiǎn)，山居谷汲，男女亟聚會(huì)，故其俗淫?！多嵲?shī)》曰：‘出其東門，有女如云?！衷唬骸谂c洧方灌灌兮，士與女方秉菅兮?！烨覙?lè)，惟士與女，伊其相謔?！似滹L(fēng)也”[4]1652。陳地“婦人尊貴，好祭祀，用史巫，故其俗巫鬼。《陳詩(shī)》曰：‘坎其擊鼓，宛丘之下，亡冬亡夏，值其鷺羽?！衷唬骸畺|門之枌，宛丘之栩，子仲之子，婆娑其下?！似滹L(fēng)也”[4]1653。在記述衛(wèi)時(shí)說(shuō)：“衛(wèi)地有桑間濮上之阻，男女亦亟聚會(huì)，聲色生焉，故俗稱鄭衛(wèi)之音。周末有子路、夏育，民人慕之，故其俗剛武，上氣力。……其失頗奢靡，嫁娶送死過(guò)度，而野王好氣任俠，有濮上風(fēng)。”[4]1665在班固看來(lái)，自然條件不同，人們的生產(chǎn)生活經(jīng)驗(yàn)也不同，由此而形成了人們性格愛(ài)好的差異?！对?shī)經(jīng)》各《國(guó)風(fēng)》創(chuàng)作主體的地域身份不同，這不同的地域身份使創(chuàng)作主體受不同地域文化風(fēng)俗的熏陶，形成了地域文化及與之相適應(yīng)的話語(yǔ)體系，發(fā)之于詩(shī)歌，就形成了各《國(guó)風(fēng)》不同話語(yǔ)體系在內(nèi)容和審美取向上的差異。稍后于班固的王逸，在文學(xué)話語(yǔ)體系的發(fā)生方面，繼承了班固的這一批評(píng)視角。他在談《九歌》這一組詩(shī)歌話語(yǔ)體系特征的形成時(shí)說(shuō)：“昔楚國(guó)南郢之邑，沅、湘之間，其俗信鬼而好祠。其祠，必作歌樂(lè)鼓舞以樂(lè)諸神。屈原放逐，竄伏其域，懷憂苦毒，愁思沸郁，出見俗人祭祀之禮，歌舞之樂(lè)，其詞鄙陋，因?yàn)樽鳌毒鸥琛分?，上陳事神之敬，下見已之冤結(jié)，托之以風(fēng)諫?！盵2]55這里也是以屈原的荊楚地域身份去解釋《九歌》的巫風(fēng)話語(yǔ)體系特征的形成。

此外，鄭玄作《毛詩(shī)譜》，也是依據(jù)《詩(shī)經(jīng)》十五國(guó)風(fēng)和雅、頌作者的地域身份，從地域空間的角度，以其政治教化的歷時(shí)性，結(jié)合地域風(fēng)俗去闡釋十五國(guó)風(fēng)和雅、頌的話語(yǔ)體系特征的發(fā)生。如《陳譜》不僅說(shuō)明了陳國(guó)的歷史，而且說(shuō)明了陳地巫風(fēng)盛行的原因：“大姬無(wú)子，好巫覡，禱祈鬼神，歌舞之樂(lè)，民俗化而為之?！比缓髲恼蔚慕嵌葘?duì)《陳風(fēng)》進(jìn)行闡釋：“世至幽公，當(dāng)厲王時(shí)政衰，大夫淫荒，所為無(wú)度，國(guó)人傷而刺之，陳之變風(fēng)作矣?！盵3]799《毛詩(shī)譜》更多關(guān)注的是不同地域國(guó)風(fēng)的政治傳統(tǒng)和現(xiàn)實(shí)，對(duì)各地的民情風(fēng)俗注意不多。與《漢書·地理志》相比，這種從地域空間的角度對(duì)文學(xué)話語(yǔ)體系的闡釋，弱化了文學(xué)創(chuàng)作主體地域身份的內(nèi)涵，但在闡釋《詩(shī)經(jīng)》文學(xué)話語(yǔ)體系的發(fā)生時(shí)，注意到文學(xué)創(chuàng)作主體地域身份的作用，這是值得肯定的。

3.人倫身份批評(píng)

人倫身份是指?jìng)€(gè)體在社會(huì)人際關(guān)系中的定位，如父母、兄弟、君臣等。先秦兩漢禮樂(lè)制度的本質(zhì)是人倫身份等級(jí)，它的實(shí)踐主要通過(guò)倫理道德得以表現(xiàn)。因一些文學(xué)作品為人倫道德方面的言說(shuō)，故人倫身份也被那時(shí)的人們用于文學(xué)批評(píng)。

先秦兩漢時(shí)期，人們已經(jīng)注意到文體的功能、作者的身份以及內(nèi)容之間的關(guān)系。如《禮記·祭統(tǒng)》曾說(shuō)：“銘者，論撰其先祖之有德善、功烈、勛勞、慶賞、聲名，列于天下，而酌之祭器，自成其名焉。以祀其先祖者也，顯揚(yáng)先祖，所以崇孝也。”[5]3486從這段話看，“銘”是后輩對(duì)祖先的功業(yè)進(jìn)行贊美、表示孝敬的一種文體，作者的身份當(dāng)為先祖的子孫，比較明確地說(shuō)明了主體身份與贊美祖先功業(yè)這一內(nèi)容存在的內(nèi)在關(guān)系?！睹?shī)序》在說(shuō)明每一首詩(shī)歌的言說(shuō)意圖時(shí)，有很多涉及主體言說(shuō)的人倫身份。如認(rèn)為《邶風(fēng)·綠衣》及《日月》這兩首詩(shī)都是因?yàn)榍f姜喪失“夫人”的身份，淪為“失位夫人”而作[3]625-628。又說(shuō)《鄘風(fēng)·柏舟》是衛(wèi)世子共伯與共姜結(jié)婚后不久就去世，共姜堅(jiān)守節(jié)義，但“父母欲奪而嫁之”，共姜“誓而弗許”，“作是詩(shī)以絕之”[3]659。

4.學(xué)術(shù)身份批評(píng)

學(xué)術(shù)身份是個(gè)體在不同學(xué)術(shù)思想中的一種定位，表現(xiàn)為個(gè)體一定的學(xué)術(shù)取向。戰(zhàn)國(guó)百家爭(zhēng)鳴，兩漢經(jīng)學(xué)興盛，形成了不同的學(xué)術(shù)思想流派，也形成了學(xué)術(shù)言說(shuō)主體的學(xué)術(shù)身份?！肚f子·天下》中已有學(xué)術(shù)流派的觀念，對(duì)諸子中一些流派話語(yǔ)體系的差異進(jìn)行特別關(guān)注?！肚f子·刻意》則注意到了這些話語(yǔ)差異是因主體的身份差異而形成。他將士分為“山谷之士”“平世之士”“朝廷之士”“江海之士”。按《莊子集釋》中成玄英的解釋，“山谷之士”即如申徒狄、卞隨之類的人，他們“清談五帝之風(fēng)，高論三皇之教”；“平世之士”即如孔子之類的儒家學(xué)者；“朝廷之士”即如伊尹、呂望之類的政治家；“江海之士”即“棲隱山藪，放曠皋澤”的人。這里雖是就不同的處世態(tài)度來(lái)確立他們的身份，但處世態(tài)度是其學(xué)術(shù)、思想的反映。如孔子是儒學(xué)創(chuàng)始人，隱逸思想是道家的標(biāo)識(shí)?！肚f子·刻意》認(rèn)為“山谷之士”其言總是“怨有才而不遇，誹無(wú)道而荒淫”；“平世之士”發(fā)言吐氣不離仁義忠信；“朝廷之士”言行不離功名和端正君臣上下關(guān)系；“江海之士”則游處山林，閑散而不關(guān)世事[6]535?？梢?，言說(shuō)身份不同，價(jià)值取向和行為、話語(yǔ)體系也大不相同。

漢代也有以內(nèi)容來(lái)區(qū)分辭賦話語(yǔ)體系的。如揚(yáng)雄將賦區(qū)分為“麗以則”的“詩(shī)人之賦”和“麗以淫”的“辭人之賦”[4]1756，認(rèn)為“詩(shī)人之賦”雖然也有華麗的辭采，但華麗有度，內(nèi)容不失雅正，具有《詩(shī)經(jīng)》的諷刺精神。而“辭人之賦”“極麗靡之辭，閎侈巨衍，競(jìng)于使人不能加”，但徒有華麗的辭藻，“頗似俳優(yōu)淳于髡、優(yōu)孟之徒，非法度所存，賢人君子詩(shī)賦之正”[4]3575，如同俳優(yōu)所說(shuō)的笑話之類，只具有娛樂(lè)價(jià)值。而所謂的“辭人”“詩(shī)人”，也是具有學(xué)術(shù)思想身份的意義。

二、文學(xué)身份批評(píng)的內(nèi)在邏輯

先秦兩漢的文學(xué)身份批評(píng)，核心是創(chuàng)作主體的言說(shuō)身份決定文學(xué)的言說(shuō)話語(yǔ)，即“是什么身份說(shuō)什么話”。這一批評(píng)方法，反映了先秦兩漢文學(xué)批評(píng)“因事而作”的核心觀念以及言說(shuō)身份構(gòu)成與身份知識(shí)話語(yǔ)內(nèi)涵獲得的內(nèi)在邏輯。

1.身份批評(píng)與“因事而作”

西周時(shí)期已經(jīng)有了文章“因事而作”的意識(shí)?！渡袝ず榉丁烽_篇即說(shuō)：“惟十有三祀，王訪于箕子。王乃言曰……”這表明《洪范》是記周武王滅商后第13年拜訪箕子，向他請(qǐng)教治國(guó)的“彝倫攸敘”而作。這一意識(shí)被《毛詩(shī)序》繼承，其在解讀《詩(shī)經(jīng)》的每首詩(shī)時(shí)，都首先交代該詩(shī)所作的緣由，以幫助讀者理解詩(shī)歌。如《綠衣》之序謂：“衛(wèi)莊姜傷己也。妾上僭，夫人失位而作是詩(shī)也?！盵3]625《狡童》之序說(shuō)：“刺忽也。不能與賢人圖事，權(quán)臣擅命也?！盵3]723后來(lái)的賈誼在作《鳥賦》時(shí)，也作有自序告訴讀者此賦因何事而作：“誼為長(zhǎng)沙王傅三年，有鳥飛入誼舍，止于坐隅，似鸮，不祥鳥也。誼既以謫居長(zhǎng)沙，長(zhǎng)沙卑濕，誼自傷悼，以為壽不得長(zhǎng)，乃為賦以自廣?！盵7]208。由此可見，文章“因事而作”是先秦兩漢人的共識(shí)。

文章既是“因事而作”，而事都是一定性質(zhì)的行為，有著一定的行為主體。一定性質(zhì)的行為，規(guī)定了一定的行為目的。在行事的過(guò)程中，行為主體所有的行為方式都是為著目的的實(shí)現(xiàn)。因此，“因事而作”的目的并不是指向文本，而是指向事情的結(jié)果，文本不過(guò)是主體實(shí)現(xiàn)其行為目的的一種手段。從這一角度看，文本創(chuàng)作的價(jià)值并不體現(xiàn)在文本自身，而是體現(xiàn)于文本在這一行為中產(chǎn)生的作用和結(jié)果。作為行為手段的文本，都是圍繞著實(shí)現(xiàn)這一行為目的服務(wù)的，故文本的言說(shuō)，自然也就被行為性質(zhì)和目的所制約。

此外，一定的行為性質(zhì)，也規(guī)定了行為主體的身份。也就是說(shuō)，在一定性質(zhì)的行為中，主體的身份不是隨意的，而是由事情的行為性質(zhì)而確定的。每一行為主體都有眾多的身份，但這眾多的身份是通過(guò)不同性質(zhì)的行為表現(xiàn)出來(lái)的。在同一性質(zhì)的一個(gè)特定場(chǎng)合的行為過(guò)程中，行為主體一般不可能具有兩種身份。例如，球場(chǎng)上的裁判員進(jìn)行裁判時(shí)，其身份只能是裁判員，而不可能是銷售員，所說(shuō)的也只能是裁判話語(yǔ)。文章“因事而作”時(shí)亦是如此。司馬遷作《史記》是一種記述歷史性質(zhì)的行為，其言說(shuō)身份為史家，而不可能是父親、朋友等。而他作《報(bào)任安書》是一種回應(yīng)同僚、友人請(qǐng)求性質(zhì)的行為，其言說(shuō)身份自然與他作《史記》時(shí)的言說(shuō)身份不同。故其作《史記》時(shí)只能運(yùn)用歷史話語(yǔ)，而作《報(bào)任安書》時(shí)則不可能去言說(shuō)歷史，如同作人物傳記時(shí)那樣去書寫某人的生平。漢秦嘉作《贈(zèng)婦詩(shī)》是問(wèn)候妻子性質(zhì)的行為，其言說(shuō)身份是關(guān)愛(ài)妻子的丈夫，而非其黃門侍郎的職官身份，故其言說(shuō)話語(yǔ)更多是夫妻間的情語(yǔ)。

可見，文章“因事而作”時(shí)，行為性質(zhì)和行為主體的身份都限定著文本的言說(shuō)內(nèi)容和言說(shuō)方式。因而，當(dāng)人們確定文學(xué)為一定性質(zhì)行為的產(chǎn)物時(shí)，創(chuàng)作主體的言說(shuō)身份便與行為性質(zhì)和言說(shuō)目的及言說(shuō)的內(nèi)容產(chǎn)生了相對(duì)固定的對(duì)應(yīng)：即行為的性質(zhì)決定行為目的和行為主體身份，行為目的和行為主體身份又決定了行為主體的言說(shuō)話語(yǔ)。

這一內(nèi)在邏輯，在先秦兩漢的文體創(chuàng)作和批評(píng)中都有反映。如《禮記·祭統(tǒng)》認(rèn)為，銘之所作產(chǎn)生于子孫祭祀先祖的行為，目的在于歌頌祖先，顯示孝道，作者的身份當(dāng)為祖先的子孫，故其話語(yǔ)為“論撰其先祖之有德善、功烈、勛勞、慶賞、聲名”。這在劉勰的《文心雕龍》文體論中得到極為充分的表現(xiàn)。而王逸《楚辭章句·離騷序》說(shuō)屈原作《離騷》，是因?yàn)樽约罕环胖?，“中心愁思，猶依道徑，以風(fēng)諫君也。故上述唐、虞、三后之制，下序桀、紂、羿、澆之?dāng)。骄X(jué)悟，反于正道而還己也”[2]1-2。其目的是諷諫楚王，希望楚王覺(jué)悟而再次重用自己。根據(jù)王逸這段話，知屈原作《離騷》是因自己被放逐而諷諫楚王的行為，屈原的言說(shuō)身份為“逐臣”，言說(shuō)目的在于“冀君覺(jué)悟，反于正道而還己”，而非《離騷》創(chuàng)作自身?！峨x騷》的創(chuàng)作不過(guò)是實(shí)現(xiàn)這一目的的方式。屈原作《離騷》的言說(shuō)身份和言說(shuō)目的，決定了《離騷》不可能像《洪范》去言說(shuō)政治的“彝倫攸敘”，而不帶一絲的悲憤；也不可能像莊子《逍遙游》那樣去闡釋無(wú)己、無(wú)功、無(wú)名才能不被外物所驅(qū)使，從而達(dá)到人生的自由；而只能言說(shuō)自己的悲憤、才華和對(duì)楚國(guó)的忠貞，“上述唐、虞、三后之制，下序桀、紂、羿、澆之?dāng)　薄？梢?，先秦兩漢的文學(xué)身份批評(píng)，與中國(guó)文學(xué)“因事而作”而確定的行為性質(zhì)、目的有著十分密切的內(nèi)在邏輯關(guān)聯(lián)。

2.身份批評(píng)與身份經(jīng)驗(yàn)及知識(shí)話語(yǔ)體系

先秦兩漢文學(xué)的身份批評(píng)，也體現(xiàn)著先秦兩漢人們以一定的身份經(jīng)驗(yàn)獲取相應(yīng)知識(shí)話語(yǔ)體系的認(rèn)知。春秋時(shí)期，人們意識(shí)到一定的身份具有一定的話語(yǔ)。人們將那些言行符合禮義的人稱為“君子”，并賦予其一定的話語(yǔ)特征。這一意識(shí)在戰(zhàn)國(guó)得到了普遍表現(xiàn)。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期百家爭(zhēng)鳴，產(chǎn)生了不同的學(xué)術(shù)流派。每一學(xué)派內(nèi)的人，都有了他們的學(xué)術(shù)思想標(biāo)志——身份。而使他們獲得某種學(xué)術(shù)身份的，便是他們的學(xué)術(shù)話語(yǔ)。學(xué)術(shù)流派即學(xué)術(shù)身份不同，其話語(yǔ)體系也就不同。如《莊子·天下》以墨子、禽滑厘為一派，宋钘、尹文為一派，彭蒙、田駢、慎到為一派，關(guān)尹、老聃為一派，莊周為一派，并對(duì)他們學(xué)術(shù)思想的特點(diǎn)進(jìn)行了總結(jié)。說(shuō)墨子、禽滑厘派“不侈于后世，不靡于萬(wàn)物，不暉于數(shù)度，以繩墨自矯，而備世之急”[6]1072。關(guān)尹、老聃學(xué)派的特征是“以本為精，以物為粗，以有積為不足，淡然獨(dú)與神明居”[6]1093。這里以作為學(xué)術(shù)身份標(biāo)志的學(xué)術(shù)思想話語(yǔ)，將不同學(xué)術(shù)家流派非常明顯地區(qū)分開來(lái)?！盾髯印と逍А穼W(xué)者分為俗儒、雅儒、大儒。這俗儒、雅儒、大儒也具有身份的意義。荀子對(duì)其學(xué)術(shù)身份的區(qū)分，也是從其學(xué)術(shù)話語(yǔ)著眼。他認(rèn)為俗儒的話語(yǔ)是“略法先王而足亂世術(shù)，繆學(xué)雜舉，不知法后王而一制度，不知隆禮義而殺詩(shī)書”，“其言議談?wù)f已無(wú)以異于墨子”。雅儒所強(qiáng)調(diào)的是“法后王，一制度，隆禮義而殺詩(shī)書，其言行已有大法”[9]。他們的話語(yǔ)體系各有不同，故有了學(xué)術(shù)身份的區(qū)別。

正是依據(jù)這一點(diǎn)，司馬遷有了儒、墨、法、道等學(xué)派之分，并指出其學(xué)術(shù)話語(yǔ)的主要特征?！叭逭咭浴读嚒窞榉ā?，“夫列君臣父子之禮，序夫婦長(zhǎng)幼之別”?！澳咭嗌袌蛩吹馈?，主張節(jié)儉。“法家不別親疏，不殊貴賤，一斷于法”?！暗兰覠o(wú)為，又曰無(wú)不為”；“以虛無(wú)為本，以因循為用”。“有法無(wú)法，因時(shí)為業(yè)；有度無(wú)度，因物與合”[10]3290-3292。也因?yàn)槿绱耍喙獭稘h書·藝文志》有了諸子十家的學(xué)術(shù)流派之分。

先秦兩漢時(shí)期，一定的身份除與先秦的職官制度規(guī)定每一職官都有一定的職掌和一定的話語(yǔ)特征有關(guān)外，也與主體以一定的身份經(jīng)驗(yàn)而獲取相應(yīng)的知識(shí)話語(yǔ)體系密切關(guān)聯(lián)。人的每一種身份的獲得，都要經(jīng)過(guò)這種身份的經(jīng)驗(yàn)去獲得相應(yīng)的知識(shí)話語(yǔ)體系。通過(guò)某種身份的經(jīng)驗(yàn)而獲得某種身份及其相應(yīng)的知識(shí)話語(yǔ)的意識(shí)，最遲在春秋戰(zhàn)國(guó)已經(jīng)萌芽?？鬃釉啻握劦皆鯓硬拍艹蔀榫?，說(shuō)君子應(yīng)該務(wù)孝道之本，應(yīng)該好學(xué)，強(qiáng)調(diào)“無(wú)友不如己者。過(guò)則勿憚改”[11]115，“先行其言，而后從之”[11]57。仁，是儒家思想的核心，是君子的行為標(biāo)準(zhǔn)，為仁就應(yīng)當(dāng)“克己復(fù)禮”，故要成為君子，就應(yīng)當(dāng)“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”[11]132。而這些道德的培養(yǎng)，又離不開對(duì)詩(shī)、禮的學(xué)習(xí)?？鬃诱f(shuō)：“詩(shī)，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠(yuǎn)之事君?！盵11]178君子的道德“興于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)”[11]104-105，所以“不學(xué)詩(shī)，無(wú)以言”，“不學(xué)禮，無(wú)以立”[11]174?？鬃诱J(rèn)為，君子身份有著與其相對(duì)應(yīng)的行為和話語(yǔ)，禮樂(lè)倫理道德的經(jīng)驗(yàn)是獲得君子身份和話語(yǔ)的唯一途徑。

個(gè)體地域身份，是個(gè)體在生活地域特有的自然環(huán)境中，形成的特有生產(chǎn)生活方式和人文風(fēng)俗經(jīng)驗(yàn)的結(jié)果。司馬遷對(duì)此曾有充分論述。他在《史記·貨殖列傳》中說(shuō)，中山地薄人眾，加上有商紂時(shí)沙丘的遺民，故“民俗懁急”，男人“相聚游戲，悲歌慷慨”，動(dòng)則殺人剽掠，“休則掘冢，作巧奸冶，多美物，為倡優(yōu)”，女人“則鼓鳴瑟”“游媚貴富”[10]3263。南楚衡山、九江、江南、豫章、長(zhǎng)沙等地“與閩中、干越雜俗，故南楚好辭，巧說(shuō)少信”[10]3268。東漢應(yīng)劭在《風(fēng)俗通義·序》中說(shuō)：“風(fēng)者，天氣有寒暖，地形有險(xiǎn)易，水泉有美惡，草木有剛?cè)嵋?。俗者，含血之類，像之而生，故言語(yǔ)歌謳異聲，鼓舞動(dòng)作殊形，或直或邪，或善或淫也?！盵12]和司馬遷一樣，他認(rèn)為民情風(fēng)俗因不同的自然地理而產(chǎn)生，這種民情風(fēng)俗的不同，也帶來(lái)言語(yǔ)歌謳“或直或邪，或善或淫”的話語(yǔ)。它發(fā)之于文學(xué)，便形成了這一地域文學(xué)的地域話語(yǔ)特征。正是這些地域人們的地域生活經(jīng)驗(yàn)，使他們獲得了這些地域的生產(chǎn)生活方式及其知識(shí)話語(yǔ)，導(dǎo)致了他們性格和話語(yǔ)的特點(diǎn)。

可見，先秦兩漢時(shí)期已經(jīng)有一方水土養(yǎng)一方人和一方文學(xué)的觀念。人們已意識(shí)到了每一地域的人，通過(guò)這一地域的生產(chǎn)生活方式而形成的民情風(fēng)俗經(jīng)驗(yàn)，形成這一地域人的特有性情和知識(shí)話語(yǔ)體系。一定的身份不僅反映著與其相適應(yīng)的經(jīng)驗(yàn)，而且反映著與其相適應(yīng)的知識(shí)體系和話語(yǔ)體系。所以，在文學(xué)的言說(shuō)中，主體不僅應(yīng)該是什么身份說(shuō)什么話，而且身份本應(yīng)有的知識(shí)話語(yǔ)體系，也能夠讓他是什么身份說(shuō)什么話。

3.言說(shuō)身份與隱含身份

言說(shuō)身份即行為主體在一定性質(zhì)行為中被規(guī)定的身份，如前所說(shuō)屈原作《離騷》的言說(shuō)身份為“逐臣”。隱含身份即主體在言說(shuō)過(guò)程中，隱含于言說(shuō)身份之中而對(duì)主體言說(shuō)起著某些次要的支配作用的身份。

在文學(xué)的言說(shuō)中，除言說(shuō)身份在支配主體“說(shuō)什么”和“怎樣說(shuō)”之外，還有其他的一些身份也在對(duì)主體言說(shuō)產(chǎn)生著一定的影響。先秦兩漢的文學(xué)身份批評(píng)中，也有專門從創(chuàng)作主體的隱含身份去進(jìn)行文學(xué)批評(píng)的。如揚(yáng)雄以“詩(shī)人”之賦和“辭人”之賦去批評(píng)漢賦，并不曾涉及主體的言說(shuō)身份。他曾批評(píng)“往時(shí)武帝好神仙，相如上《大人賦》，欲以風(fēng)帝”[4]3575。在揚(yáng)雄看來(lái)，司馬相如的《大人賦》就是“辭人”之賦，司馬相如應(yīng)是以諫臣的身份創(chuàng)作《大人賦》的，但因其言說(shuō)頗似俳優(yōu)，以華麗辭采將仙境描寫得引人神往，致使武帝對(duì)神仙更加向往。司馬相如的“辭人”身份在《大人賦》的創(chuàng)作中為隱含身份，這一隱含身份也在很大程度支配著《大人賦》的寫作，使其具有了“辭人”之賦這一類賦作的特征。班固的《漢書·地理志》和鄭玄的《毛詩(shī)譜》從地域身份角度批評(píng)《詩(shī)經(jīng)·國(guó)風(fēng)》，也都是從創(chuàng)作主體隱含身份的角度去闡釋某一類型作品特色的形成。

但先秦兩漢的文學(xué)身份批評(píng)，主要還是以創(chuàng)作主體的言說(shuō)身份對(duì)作品進(jìn)行闡釋?！睹?shī)序》和王逸的《楚辭章句》等，大都是從言說(shuō)身份的角度去解釋作品話語(yǔ)的發(fā)生及其價(jià)值取向。但是，《毛詩(shī)序》和王逸的《楚辭章句》也已經(jīng)注意到言說(shuō)主體的言說(shuō)身份和隱含身份對(duì)于作品的共同作用?！睹?shī)序》中的一些序，不僅交代所系之事，而且以“刺”或“美”某國(guó)、某位君主，去確定其地域和時(shí)代，具有交代其地域和時(shí)代身份的意義。如《衛(wèi)風(fēng)·氓·序》云：“宣公之時(shí)，禮義消亡，淫風(fēng)大行，男女無(wú)別，遂相奔誘。華落色衰，復(fù)相棄背。或乃困而自悔，喪其妃耦。故序其事以風(fēng)焉。美反正，刺淫泆也?！盵3]684據(jù)此，知此詩(shī)的主體言說(shuō)身份為色衰而被丈夫拋棄的棄婦。而在交代此詩(shī)作于衛(wèi)宣公時(shí)，不僅交代了作者為衛(wèi)人的地域身份，也交代了作者生活于衛(wèi)宣公之時(shí)的時(shí)代身份。其批評(píng)將作者的言說(shuō)身份和隱含的地域、時(shí)代身份結(jié)合于一體，體現(xiàn)出即人、即事、即地、即世的文學(xué)批評(píng)觀念，比較全面地揭示了《氓》這一話語(yǔ)發(fā)生的主體與地域、時(shí)代風(fēng)習(xí)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

《史記》中很多文人傳記具有文學(xué)批評(píng)的性質(zhì)，如《屈原賈生列傳》《司馬相如列傳》《老子韓非列傳》等。這種文學(xué)家傳記的文學(xué)批評(píng)，具有文學(xué)家評(píng)傳的性質(zhì)。這種批評(píng)方式，將事與時(shí)代、地域文化對(duì)主體學(xué)術(shù)、思想的作用聯(lián)系在一起，力圖通過(guò)展示創(chuàng)作主體的生平與其創(chuàng)作之間的關(guān)系，去闡釋作品話語(yǔ)特征的產(chǎn)生。而對(duì)作者生平的展示，也是對(duì)他多種身份與其作品話語(yǔ)特征的內(nèi)在關(guān)系進(jìn)行闡釋。如《屈原賈生列傳》不僅交代了屈原的“楚之同姓”的國(guó)別地域和王族身份，而且涉及其“楚懷王左徒”的職官身份和“入則與王圖議國(guó)事，以出號(hào)令；出則接遇賓客，應(yīng)對(duì)諸侯”的職守，更突出了屈原職官身份逆轉(zhuǎn)的原因是“上官大夫與之同列，爭(zhēng)寵而心害其能”，以及他遭受貶謫、放逐之冤對(duì)《離騷》《九章》的發(fā)生及美學(xué)價(jià)值取向產(chǎn)生的深刻作用。因其為“楚之同姓”，故其“雖放流，眷顧楚國(guó)，系心懷王，不忘欲反，冀幸君之一悟，俗之一改”。因其曾為懷王左徒，原是“王甚任之”的寵臣，一下轉(zhuǎn)變?yōu)橹鸪?；本“正道直行，竭忠盡智以事其君”，卻“信而見疑，忠而被謗”，故“疾痛慘怛”而怨憤油然而生。所以他認(rèn)為“屈平之作《離騷》，蓋自怨生”；并依據(jù)由寵臣向逐臣身份的逆轉(zhuǎn)，闡明了《離騷》“上稱帝嚳，下道齊桓，中述湯武，以刺世事。明道德之廣崇，治亂之條貫”[10]2481-2485核心話語(yǔ)的產(chǎn)生?！峨x騷》的言說(shuō)身份是逐臣，但其中又隱含了屈原楚人、王族、寵臣和戰(zhàn)國(guó)人等多種身份，其話語(yǔ)自然也包含著這些身份所獲得的相應(yīng)話語(yǔ)。故《史記》的文學(xué)家傳記的文學(xué)批評(píng)，事實(shí)上是將《離騷》的言說(shuō)身份與隱含身份結(jié)合在一起，去闡釋《離騷》話語(yǔ)特征的發(fā)生。

三、先秦兩漢文學(xué)身份批評(píng)的發(fā)生

先秦兩漢時(shí)期實(shí)行嚴(yán)格的禮樂(lè)制度，其核心是倫理等級(jí)。每個(gè)人所具有的倫理等級(jí)，就是其在社會(huì)中的身份定位，因此，先秦兩漢社會(huì)是一個(gè)嚴(yán)格的身份制社會(huì)。這種嚴(yán)格的等級(jí)身份，不僅規(guī)定著個(gè)體的政治、經(jīng)濟(jì)乃至藝術(shù)等各方面的權(quán)益，而且規(guī)定著他們的生產(chǎn)生活行為方式、職守和使用的話語(yǔ)體系，甚至言說(shuō)方式。先秦兩漢的文學(xué)，都是“因事而發(fā)”，是當(dāng)時(shí)政治和日常生活的呈現(xiàn)。故現(xiàn)實(shí)生活這嚴(yán)格的身份意識(shí)，不僅在文學(xué)言說(shuō)中得以充分表現(xiàn)，也導(dǎo)致先秦兩漢文學(xué)身份批評(píng)方法的發(fā)生。

1.先秦兩漢的官制、職守與其話語(yǔ)規(guī)定

國(guó)家政治機(jī)構(gòu)都設(shè)有不同機(jī)構(gòu)的官員，不同機(jī)構(gòu)的官員各有職守、等級(jí)，形成其各自的身份，也產(chǎn)生了相應(yīng)的話語(yǔ)?！渡袝に吹洹凡豢赡苁撬磿r(shí)的作品，但卻反映著遠(yuǎn)古設(shè)有職官的狀況。如其載夔為樂(lè)官，掌管樂(lè)律和樂(lè)教。從商代的甲骨卜辭看，占卜也分別有專職人員掌管。卜人司“卜”，貞人司“貞”，占人司“占”，并有不同的話語(yǔ)。

根據(jù)《周禮》，可以看到周代官職眾多，等級(jí)嚴(yán)格，職守非常分明。六官之中，天官冢宰為治官，“使帥其屬而掌邦治”[1]1375。地官司徒為教官，“使帥其屬而掌邦教”[1]1501。春官宗伯為禮官，“使帥其屬而掌邦禮”[1]1622。夏官司馬為政官之屬，“使帥其屬而掌邦政”[1]1792。秋官司寇為刑官之屬，“使帥其屬而掌邦禁”[1]1873。冬官則為司空，掌管工程制作。他們的所屬官員，也都有明確而詳細(xì)的分工。如春官下屬的大司樂(lè)，掌管學(xué)政，以樂(lè)德、樂(lè)語(yǔ)、樂(lè)舞教育貴族子弟。大師掌六律六同，教風(fēng)、賦、比、興、雅、頌六詩(shī)。這些官員的工作雖然都是維護(hù)國(guó)家政治運(yùn)行，但因分工不同而導(dǎo)致各言其事，故有了各自不同的言說(shuō)話語(yǔ)。

中國(guó)古代，一定的文體都產(chǎn)生于一定性質(zhì)的行為。官員的職守不同，其行為性質(zhì)也不同，故其所使用的文書的文體也有不同。如士師掌禁令、獄訟、刑罰，其所用的文書為用之于軍旅的誓、用之于會(huì)同的誥，用之于田役的禁和用之于國(guó)中的糾，用之于都鄙的憲[1]1889。太祝為掌管宗教禱祝的官員，負(fù)責(zé)順祝、年祝、吉祝、化祝、瑞祝、筴祝這六祝之辭的寫作；同時(shí)還要負(fù)責(zé)作祠、命、誥、會(huì)、禱、誄六辭“以通上下，親疏遠(yuǎn)近”[1]1746-1747。“詛祝掌盟、詛、類、造、攻、說(shuō)、禬、禜之祝號(hào)；作盟詛之載辭，以敘國(guó)之信用，以質(zhì)邦國(guó)之劑信?！盵1]1761-1762大史執(zhí)掌禮法，其方式是對(duì)帝王言行和對(duì)官員違反禮法進(jìn)行記錄，以“昭法式”。如趙穿在桃園攻殺晉靈公，大史記曰：“趙盾弒其君，以示于朝?！彼麄兪褂玫臑椤按呵铩边@一記事文體。這就是《禮記·王制》所說(shuō)：“大史典禮，執(zhí)簡(jiǎn)記，奉諱惡。”[5]2911《漢書》亦謂：“古之王者，世有史官，君舉必書，所以慎言行，昭法式也。左史記言，右史記事，事為《春秋》，言為《尚書》，帝王靡不同之。”[4]1715可見，先秦不同職守的官員，不僅有著不同的職守話語(yǔ)，也使用著不同的職守文體。如章學(xué)誠(chéng)所說(shuō)：“有官斯有法，故法具于官；有法斯有書，故官守其書；有書斯有學(xué)，故官傳其學(xué)；有學(xué)斯有業(yè)，故弟子習(xí)其業(yè)。官守學(xué)業(yè)，皆出于一，故天下以同文為治，故私門無(wú)著述文字。”[13]雖然不能說(shuō)先秦就完全沒(méi)有私人的著述，但先秦兩漢的官員都有自己的職守、專門的政令和知識(shí)話語(yǔ)體系，卻是事實(shí)。這種國(guó)家機(jī)構(gòu)職官身份和知識(shí)話語(yǔ)的對(duì)應(yīng)，不僅形成了一定性質(zhì)的行為產(chǎn)生一定文體的觀念，也很自然地形成了身份與知識(shí)話語(yǔ)體系對(duì)應(yīng)的觀念。

職官的分工也在某種意義上形成了學(xué)術(shù)流派的區(qū)分，產(chǎn)生了學(xué)術(shù)身份。班固從職官身份的角度去闡釋諸子學(xué)術(shù)的發(fā)生，不一定全是事實(shí)，但有些學(xué)派出自職官的職守話語(yǔ)卻是不容懷疑的。如說(shuō)農(nóng)家出自農(nóng)官，法家出自主持刑罰的理官，道家出自史官，也是有一定依據(jù)的。道家的始祖為老子，其思想的核心是主張順任自然，無(wú)為而無(wú)不為，反對(duì)以禮樂(lè)道德去異化人性。而這一觀念應(yīng)該主要源于《歸藏》和《周易》。史家本兼有宗教職能，春秋時(shí)史家也熟知《歸藏》《周易》，而老子本來(lái)是周守藏室之史，故說(shuō)道家出于史官并不是完全沒(méi)有依據(jù)。

2.先秦兩漢的人倫身份與其話語(yǔ)的規(guī)定性

禮樂(lè)制度的內(nèi)涵是禮樂(lè)道德，諸如孝悌、仁義、忠信等。這些道德的實(shí)踐，雖不分等級(jí)身份，但具體到一定的等級(jí)身份，卻有極為嚴(yán)密的行為規(guī)范。如《禮記·曲禮上》說(shuō)，為人子，出門回家一定要告訴父母；吃飯不能和長(zhǎng)者同在一席，也不能坐中席；居處不能在年長(zhǎng)者所居房子的西南角，不能走道路的中間，不能站門的中間。在路上遇到先生，要小步快走靠近，拱手正立，“先生與之言則對(duì)，不與之言則趨而退”。平時(shí)要端正容貌，聽人說(shuō)話必須專注恭敬。說(shuō)話不能把別人的話當(dāng)成自己說(shuō)的話，也不能重復(fù)別人說(shuō)的話，而且言“必則古昔，稱先王”?！肚Y下》多言政治倫理的行為規(guī)范，如說(shuō)大夫私人外出、出疆必須請(qǐng)示，“反必有獻(xiàn)”。士私人“出疆必請(qǐng)，反必告。君勞之則拜，問(wèn)其行，拜而后對(duì)”[5]27?？梢姡诙Y樂(lè)制度下，不同的倫理身份，其行為方式是有嚴(yán)格規(guī)范的。

同樣，不同的倫理身份也有著不同的嚴(yán)格的話語(yǔ)規(guī)范。雖然孔子所說(shuō)“非禮勿言”是普遍的要求，人們說(shuō)話都必須符合禮的規(guī)范要求，如《管子·匡君小匡》說(shuō)：“父與父言義，子與子言孝，其事君者言敬，長(zhǎng)者言愛(ài)，幼者言弟?！盵14]但具體到不同的身份，包括稱謂、自稱等都有嚴(yán)格的規(guī)定。如兒女對(duì)于父母，臣子對(duì)于君主，下級(jí)對(duì)于上級(jí)，少年對(duì)長(zhǎng)者，都有著相應(yīng)的知識(shí)話語(yǔ)體系和話語(yǔ)規(guī)范。身份不同，所使用的話語(yǔ)也有很大不同。這在《禮記》的一些篇章中有詳細(xì)的記載。如稱謂，同為人婦，天子的妃子稱后，諸侯的配偶稱夫人，大夫的配偶稱孺人，士的配偶稱婦人，庶人配偶稱妻[5]2743。自稱如《禮記·玉藻》說(shuō)：“天子曰予一人；伯曰天子之力臣；諸侯之于天子，曰某土之守臣某；其在邊邑，曰某屏之臣某；其于敵以下，曰寡人。小國(guó)之君曰孤，擯者亦曰孤；上大夫曰下臣，擯者曰寡君之老；下大夫自名，擯者曰寡大夫；世子自名，擯者曰寡君之適；公子曰臣孽；士曰傳遽之臣。”[5]3217-3218同一個(gè)人在不同的場(chǎng)合身份也會(huì)不同，其自稱也不同。如《禮記·曲禮下》說(shuō)：“諸侯見天子，曰臣某侯某；其與民言，自稱曰寡人；其在兇服，曰適子孤。臨祭祀、內(nèi)事，曰孝子某侯某。外事，曰曾孫某侯某?！盵5]2742同一性質(zhì)的事情，因身份和言說(shuō)場(chǎng)合不一樣，禮也明確規(guī)定有不同的表述話語(yǔ)。如《禮記·曲禮下》載，同為死，“天子死曰崩，諸侯曰薨，大夫曰卒，士曰不祿，庶人曰死”[5]2748。同為回答他人問(wèn)兒子長(zhǎng)幼，國(guó)君之子、大夫之子和士之子因身份不同，表述也不一樣。如《少儀》說(shuō)：“問(wèn)國(guó)君之子長(zhǎng)幼，長(zhǎng)則曰：能從社稷之事矣。幼則曰：能御、未能御。問(wèn)大夫之子長(zhǎng)幼，長(zhǎng)則曰：能從樂(lè)人之事矣。幼則曰：能正于樂(lè)人、未能正于樂(lè)人。問(wèn)士之子長(zhǎng)幼，長(zhǎng)則曰：能耕矣。幼則曰：能負(fù)薪、未能負(fù)薪?！盵5]3279如此等等，不一盡述。

從《禮記》的這些記載看，先秦兩漢時(shí)期的這種人倫身份規(guī)范，遍布于人們社會(huì)生活的各個(gè)方面。人們不僅在行事時(shí)要時(shí)刻注意自己的身份，而且在不同場(chǎng)合說(shuō)話時(shí)也必須符合自己的身份。禮制中這種嚴(yán)格的身份規(guī)范無(wú)時(shí)無(wú)刻不在強(qiáng)化著人們的身份意識(shí)，并由此而在整個(gè)社會(huì)形成了強(qiáng)烈的身份意識(shí)。一旦某個(gè)人的行為和言說(shuō)有違身份，便會(huì)招來(lái)責(zé)難與批評(píng)。先秦兩漢時(shí)期禮制極為嚴(yán)格，涉及人們生活的各個(gè)方面，因此這種倫理身份的批評(píng)充斥于人們社會(huì)生活的方方面面。先秦兩漢時(shí)期的文學(xué)多是因社會(huì)生活之事而作，是人們社會(huì)生活的一部分，人們社會(huì)生活中的倫理身份批評(píng)也因而順理成章地應(yīng)用于文學(xué)的批評(píng)之中，對(duì)這一時(shí)期文學(xué)的身份批評(píng)起著非常重要的促進(jìn)作用。

結(jié) 語(yǔ)

文學(xué)的身份批評(píng)是一種從主體在社會(huì)各種關(guān)系中的定位去考察其作品的創(chuàng)作內(nèi)容、題材、表現(xiàn)方式、審美價(jià)值取向的批評(píng)方法。因主體一般以一定的身份去獲取相應(yīng)的知識(shí)話語(yǔ)體系，每一主體都具有多種社會(huì)身份及相應(yīng)的知識(shí)話語(yǔ)體系，主體的價(jià)值取向在很大程度上受其身份的生產(chǎn)生活行為方式及知識(shí)話語(yǔ)的影響。因此，文學(xué)的身份批評(píng)不僅可以用來(lái)探尋具體作品的言說(shuō)內(nèi)容、題材、表現(xiàn)方式、審美價(jià)值取向的形成，而且可以發(fā)現(xiàn)其創(chuàng)作與時(shí)代、民族、地域、團(tuán)體、職業(yè)、學(xué)術(shù)等方面的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，有助于我們更加全面地理解作品，并對(duì)其做出更加符合實(shí)際的評(píng)判。同時(shí)，我們也可以通過(guò)不同創(chuàng)作主體的同一言說(shuō)身份，發(fā)現(xiàn)這一身份的創(chuàng)作在言說(shuō)內(nèi)容、題材、表現(xiàn)方式、審美價(jià)值取向上的趨同性；通過(guò)主體創(chuàng)作的隱含身份，探討不同主體、地域、流派、時(shí)代、民族之間創(chuàng)作的趨同性和差異性產(chǎn)生的緣由。因而，身份理論對(duì)中國(guó)古代文學(xué)及其理論的研究具有重要意義。