和而不同：人類共同價(jià)值重構(gòu)的路徑

姚新中

“和”的思想源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，是中華政治倫理文明的標(biāo)志性內(nèi)涵和基本特征①?？鬃釉凇墩撜Z(yǔ)·子路》篇中對(duì)早期“和”思想進(jìn)行了概括和總結(jié)，明確提出了和而不同的理念：“子曰，君子和而不同，小人同而不和?！笨梢哉f(shuō)，和而不同已經(jīng)成為中華文明包容性的重要依據(jù)，是中華民族凝聚力的主要源泉，也為中華文化幾千年多樣性發(fā)展提供了強(qiáng)勁的動(dòng)力。然而，迄今的研究大多是從《論語(yǔ)》上下文出發(fā)，把“和而不同”理解為一種君子的處世之道，與小人的“同而不和”構(gòu)成了德性的兩級(jí)，表征著兩種截然相反的行為品性和人格特點(diǎn)②。有些學(xué)者將其定性為理想人格的境界，另一些學(xué)者則將其擴(kuò)展，認(rèn)為它是描述宇宙萬(wàn)物自然存在的狀態(tài)，而比較少?gòu)臉?gòu)建的角度來(lái)研究和而不同作為方法論的意義。

本文認(rèn)為，和而不同不僅僅是一種倫理德性、一種存在狀態(tài)或一種包容能力，而且是具有深刻哲學(xué)意義的方法論。和而不同既為我們提供了觀察萬(wàn)事萬(wàn)物的儒學(xué)視角，為我們處理各種復(fù)雜境況提供了必要的工具，也為我們?cè)诟鞣N各樣境遇中進(jìn)行道德選擇展現(xiàn)了現(xiàn)實(shí)可行的路徑。通過(guò)內(nèi)涵分析和外延擴(kuò)展，我們可以清楚地看到，和而不同中蘊(yùn)含著人類共同價(jià)值何以可能以及如何可能的文化基因密碼，是共同價(jià)值之所以能夠得到理解和踐行的重要原因，也是重構(gòu)人類共同價(jià)值的一條現(xiàn)實(shí)路徑。只有通過(guò)和而不同，全人類共同價(jià)值才能得以確立，也只有遵循和而不同，全人類共同價(jià)值才能夠得到持續(xù)維系和發(fā)揚(yáng)光大。棄和而不同而不用，甚至采取相反的“同而不和”路徑，人類共同價(jià)值或者根本無(wú)法達(dá)到，或者只能是一個(gè)徒具漂亮外衣的烏托邦式“理想”，在現(xiàn)實(shí)世界中難以為繼。

一、“和”與“同”的語(yǔ)義學(xué)分析

和而不同為什么可以成為建構(gòu)人類共同價(jià)值的哲學(xué)方法論？

首先，我們可以通過(guò)解析“和”與“同”的內(nèi)在規(guī)定性來(lái)回答這一問(wèn)題。“和”以“多”為前提，以“異”為對(duì)象?！昂汀本哂卸喾N詞義，包括“協(xié)調(diào)”(不沖突)、“溫和”(不極端)，其實(shí)質(zhì)是多種因素相互協(xié)調(diào)、平和相處，從而達(dá)到新統(tǒng)一體的狀態(tài)與過(guò)程。在數(shù)學(xué)中，“和”指兩個(gè)或兩個(gè)以上的數(shù)相加而成的總數(shù)；在日常語(yǔ)言中，“和”作為一個(gè)連詞，表明兩個(gè)詞語(yǔ)之間的關(guān)系；在政治學(xué)中，“和”指不同政治共同體之間沒有戰(zhàn)爭(zhēng)的“和睦”；在宇宙論中，“和”指宇宙萬(wàn)物和諧并存、互相依靠、相輔相成；在環(huán)境哲學(xué)中，“和”指人與周圍環(huán)境之間非對(duì)立、和諧共存的狀態(tài)或理想。這些都說(shuō)明，“和”的前提是“多”，或者“和”內(nèi)在地包含著多樣性。

其次，“和”作為“不同”之和，表明了“和”的哲學(xué)內(nèi)涵和方法論意義，即“和”是按照適當(dāng)?shù)臉?biāo)準(zhǔn)和方法對(duì)“多”的調(diào)和、協(xié)和、統(tǒng)和?！蹲髠鳌ふ压辍分杏涊d了晏嬰舉例做出的說(shuō)明：在烹調(diào)中，“和”如五味的調(diào)和，一定要有水、火、醬、醋、鹽、梅各種不同的材料，才能調(diào)和出滋味鮮美的“和羹”。在音樂(lè)中，也是同樣的道理，只有“清濁，小大，短長(zhǎng)，疾徐，哀樂(lè)，剛?cè)幔t速，高下，出入，周疏，以相濟(jì)也”，各種不同的聲調(diào)協(xié)調(diào)，才能成就美妙的音樂(lè)。與之相反，“同”則不具有這樣的性質(zhì)和功能，正如：“若以水濟(jì)水，誰(shuí)能食之？若琴瑟之專一，誰(shuí)能聽之？”

再次，和而不同是基于尊重存在的差異性和多樣性而形成整體性和共同性的理念和方法，是一種新的哲學(xué)③。在存在論上，和而不同承認(rèn)“不同”具有先在性，“共同”則是后續(xù)演進(jìn)和協(xié)調(diào)的結(jié)果；在認(rèn)識(shí)論上，它反映了認(rèn)識(shí)的規(guī)律，人總是先認(rèn)識(shí)具體的、有差異的事物，然后經(jīng)過(guò)分析綜合概括才形成共性的概念；在倫理學(xué)領(lǐng)域，它認(rèn)可個(gè)體與整體的統(tǒng)一，因?yàn)閭€(gè)體是獨(dú)特的，而整體是集合個(gè)體而形成的，但整體并非個(gè)體的簡(jiǎn)單相加，而是具有“新”機(jī)制和功能的新主體。所有的道德原則都是出于規(guī)范具體、不同行為的需要才逐漸形成的，具有個(gè)體與整體統(tǒng)一的性質(zhì)。因此，這里所說(shuō)的和而不同的“和”，并非“零和”與“一統(tǒng)”，而是不同中的“共同”；與之相對(duì)的“同”，不是因?yàn)槠湟?guī)定性的統(tǒng)一，而是因?yàn)槠渌虉?zhí)堅(jiān)持“等同”而否定差異、排斥多樣、尋求絕對(duì)的統(tǒng)一性，因?yàn)檫@樣的“同”是究其一點(diǎn)不及其余，結(jié)果必然導(dǎo)致固化和僵化。

最后，理解和而不同最重要的還在于，和而不同之“和”不僅有邏輯上的先在要求，而且其自身是能動(dòng)的、具有創(chuàng)造性的。因?yàn)椤昂汀彼非蟮氖嵌鄻又械摹肮餐?，而這樣的“共同”是多因素的一體，因此是一個(gè)新生事物。相反，這里的“同”追求等同，結(jié)果只能是形成單一性質(zhì)的事物，除了重復(fù)之外，根本無(wú)法生成新的東西。這也就是《國(guó)語(yǔ)·鄭語(yǔ)》中所說(shuō)的“夫和實(shí)生物，同則不繼”。

由此可見，和而不同對(duì)于建構(gòu)人類共同價(jià)值的方法論意義不僅在于區(qū)分“和”與“同”的各自規(guī)定，而且在于理解“和”與“不同”的辯證關(guān)系?！昂汀迸c“不同”之間的“而”，作為連詞具有多重含義，表達(dá)了兩者之間的復(fù)雜關(guān)系，既相互排斥又相互依賴，既有區(qū)別又能相互促進(jìn)。

一是作為“順接”，“而”表示它們是一種因果關(guān)系。因?yàn)椤昂汀?，所以才有“不同”，前者是因，后者是果。但是，“不同”并非?jiǎn)單的、被動(dòng)的“后果”，因?yàn)椤安煌钡漠a(chǎn)生也是“和”是否成功的證明，新產(chǎn)生的“不同”可以反作用于“和”，從而促成世界的“生生不息”和動(dòng)態(tài)發(fā)展。

二是作為“平列”，“而”表達(dá)它們是一種并列關(guān)系?！昂汀迸c“不同”是不同的詞語(yǔ)，但具有相似的含義或指向，后者或者強(qiáng)化或者擴(kuò)展前者的含義；“不同”不僅強(qiáng)調(diào)了“和”的重要性，而且演繹出“和”的新屬性或新功能。

三是作為“轉(zhuǎn)接”，“而”表達(dá)了它們之間的轉(zhuǎn)換關(guān)系。這里所強(qiáng)調(diào)的是“不”，“和”但是“不同”。

四是作為再進(jìn)一層的連詞，“而”表達(dá)了一種遞進(jìn)關(guān)系。不僅“和”而且“不同”，從“和”到“不同”，從“不同”到“新和”再到新的“不同”，螺旋性上升，生生不息以致無(wú)窮。

上述這些從語(yǔ)言學(xué)和語(yǔ)義學(xué)上所分析出來(lái)的“和”與“不同”的各種關(guān)系表明，“和”與“不同”必須辯證地看。只有把握這一點(diǎn)，才能為我們理解和重構(gòu)人類共同價(jià)值做出方法論的準(zhǔn)備。

二、和而不同的政治倫理應(yīng)用

和而不同是中國(guó)古人廣泛采用的建構(gòu)政治治理體系和倫理規(guī)范原則的方法論，其意義可以通過(guò)“和”與“同”的前后順序彰顯出來(lái)。兩者的排序不同，所賦予的意義和價(jià)值也不同。和而不同方法論揭示，從“和”出發(fā)，“同”與“不同”都會(huì)很自然的呈現(xiàn)，都可以理解、可以包容，也可以消解。然而，如果從“同”出發(fā)，強(qiáng)調(diào)“同”壓倒一切，如只能允許同一個(gè)聲音、同一樣的價(jià)值，則“不和”必然產(chǎn)生，結(jié)果必然事與愿違，共同性根本無(wú)法達(dá)到，也不會(huì)為人們所接受。因此，和而不同的反面不是“不同而和”，而是“同而不和”，前者可以讓我們看到“不同”的重要性并進(jìn)而包容不同，而后者則為同而同，不惜一切代價(jià)追求“同”的結(jié)果只能是產(chǎn)生更大的不和諧、不協(xié)調(diào)。在政治領(lǐng)域和國(guó)際關(guān)系中，就會(huì)使用暴力排斥異己，最終只能是否定自己。

事物千變?nèi)f化，個(gè)體各自相異，那么“不同”的前提如何可以導(dǎo)致“和”？這是古代中國(guó)人一直在思考的問(wèn)題，而所給出的答案重點(diǎn)不在于外在條件，而在于君子的人格修行，強(qiáng)調(diào)人心的調(diào)和、平衡，執(zhí)“中”求“中”，如同《尚書·大禹謨》篇中所說(shuō)：“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允執(zhí)厥中。”《尚書·堯典》篇第一次從治理層面上提出了“和諧萬(wàn)邦”的政治理念，也說(shuō)明只有通過(guò)恭敬節(jié)儉、溫和寬柔、協(xié)調(diào)諸侯，才能實(shí)現(xiàn)天下百姓的和睦友好?！渡袝ざ喾健菲?jiǎng)t借周成王之口，指責(zé)“自作不和”“不睦”，告誡其臣民只有“惟和”“克敬于和”，才能糾正錯(cuò)誤，因?yàn)檫@是“天命”。這說(shuō)明，古代中國(guó)的“和”哲學(xué)是從政治層面說(shuō)的，以君主的德性來(lái)統(tǒng)治，“和”并非使用暴力去征服所有的國(guó)家，而是修德以構(gòu)建一個(gè)和諧的政治體系，并使得每一個(gè)成員自覺地成為體系的必要組成部分。與中國(guó)古代“和”政治相反，今天盛行的文明沖突論，實(shí)際上就是從“不同”的視角，來(lái)述說(shuō)文明之間的差異和區(qū)別，不是把差異的存在看作和諧的前提，而是強(qiáng)調(diào)文化、文明之間的差異必然走向政治的沖突④。從“同”出發(fā)來(lái)看“異”，既不可能成就共同價(jià)值，也無(wú)法達(dá)成世界的和諧。

在《禮記》中，“和”的含義、功能得到了極大的擴(kuò)展，成為中國(guó)古代宇宙論、政治學(xué)、倫理學(xué)、美學(xué)等的基本概念和解釋世界、社會(huì)、人生的重要方法。在《禮記·月令》篇中，把“天地和同”作為各種自然現(xiàn)象發(fā)生的緣由?！抖Y記·郊特牲》篇提出了“陰陽(yáng)和而萬(wàn)物得”的重要觀點(diǎn)，把“和”作為萬(wàn)物產(chǎn)生的根本原因，從而為宇宙發(fā)生學(xué)奠定了基礎(chǔ)。在其他多篇中還提出了“和氣”的概念，“和氣”不僅指“四時(shí)之和氣”，而且指“水草之和氣”，并且把“和氣”作為人的高尚品質(zhì)和“成人”之道，從而推進(jìn)到倫理學(xué)領(lǐng)域，《禮記·祭義》提出：“孝子之有深愛者，必有和氣。有和氣者，必有愉色。有愉色者，必有婉容……非所以事親也，成人之道也。”在政治學(xué)層面上，《禮記·經(jīng)解》把“和”作為善法良治的必要工具，提出：“發(fā)號(hào)出令而民悅謂之和。上下相親謂之仁。民不求其所欲而得之謂之信。除去天地之害謂之義。義與信，和與仁，霸王之器也。有治民之意，而無(wú)其器則不成?！薄抖Y記·樂(lè)記》把“樂(lè)”規(guī)定為天地之和，與“禮”并列為宇宙世界的兩條根本法則或支柱，兩者相輔相成，共同成就世界的活力與秩序。但同時(shí)也警告說(shuō)，如果走向極端，則會(huì)引發(fā)“亂”和“暴”，從而帶來(lái)破壞性的后果：“樂(lè)者，天地之和也。禮者，天地之序也。和故百物皆化，序故群物皆別。樂(lè)由天作，禮以地制。過(guò)制則亂，過(guò)作則暴。明于天地，然后能興禮樂(lè)也。”這不僅說(shuō)明了“和”的基本內(nèi)涵，而且提出了“度”對(duì)于“和”的重要性，求“和”而不能“過(guò)”，否則就會(huì)事與愿違。

如何應(yīng)用和而不同的理念于現(xiàn)實(shí)生活之中、解決當(dāng)今世界所面臨的問(wèn)題和重構(gòu)“人類共同價(jià)值”？和而不同要求我們首先要承認(rèn)事物的多樣性。沒有不同或不承認(rèn)多樣性，追求整齊劃一、一種聲音、一個(gè)步調(diào)，就會(huì)使得世界失去發(fā)展的活力和動(dòng)力，最終變成死水一潭。這不是儒家與中華文化所倡導(dǎo)的“和”，而是一種僵死的、隱含極端后果的“同”。和而不同的本體論根據(jù)是《中庸》的“萬(wàn)物并行而不相害，道并行而不相?！薄２煌氖挛锒加凶约捍嬖诘睦碛?，正是在承認(rèn)“萬(wàn)物”“多途”的前提下，才有可能尋求它們之間的共性，從而形成共同的訴求、共同的價(jià)值、共同的命運(yùn)。而要做到這一點(diǎn)，不僅需要我們?cè)谄矫婵臻g上考慮不同文化體系、價(jià)值關(guān)懷如何能和諧在一起，而且要在時(shí)間層面上，考慮前現(xiàn)代、現(xiàn)代和后現(xiàn)代的不同價(jià)值訴求，深刻認(rèn)識(shí)到文化形態(tài)之間和而不同的重要性，認(rèn)識(shí)到歷史發(fā)展中和而不同的規(guī)律，杜絕“同而不和”的主觀結(jié)論。弗朗西斯·福山把所有的時(shí)代、所有的民族壓縮為一個(gè)單一的歷史進(jìn)化過(guò)程，斷言自由民主政體的普遍實(shí)現(xiàn)構(gòu)成“人類意識(shí)形態(tài)進(jìn)化的終點(diǎn)”和“人類政府的最終形式”，并由此提出“歷史終結(jié)論”⑤。這可以說(shuō)與19世紀(jì)黑格爾把歷史作為絕對(duì)理念的外化，其發(fā)展分為東方的初級(jí)道德、古羅馬的個(gè)體道德和日耳曼人的最終倫理，犯了同樣的錯(cuò)誤。

三、和而不同的特殊與普遍

特殊與普遍是哲學(xué)中一對(duì)相反相成的范疇，也是在理解人類共同價(jià)值時(shí)必須掌握的基本方法。每一個(gè)文化、每一種傳統(tǒng)甚至每一個(gè)時(shí)代，都有自己特殊的核心價(jià)值。文化體系的核心價(jià)值雖然不一定是排他的，但由于它們更典型、更準(zhǔn)確地反映出本文化倫理道德的核心要求，所以也更具有特殊性。因此，不同時(shí)代、不同社會(huì)可以有而且確實(shí)呈現(xiàn)了不同的核心價(jià)值，比如，古希臘是智慧、勇敢、節(jié)制、正義，中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)是忠、孝、節(jié)、義或禮、義、廉、恥，而現(xiàn)代西方社會(huì)則以自由、平等、博愛為基石而得以建立。不同的文化傳統(tǒng)、宗教傳統(tǒng)也會(huì)有不同的核心價(jià)值，比如，基督教核心價(jià)值是信、望、從、愛，佛教的核心價(jià)值是空、悟、因果、慈悲，儒家的核心價(jià)值是仁、義、禮、智、信，道家是道法自然、清靜無(wú)為等。由此我們可以看出，核心價(jià)值所反映的是特定文化的根本規(guī)定，也最能表現(xiàn)其最基本的特征，所集聚的卻是本文化、本傳統(tǒng)道德要求和倫理原則的最大公約數(shù)，因此是特殊與普遍的統(tǒng)一。

核心價(jià)值的集聚不僅具有文化特性，而且具有歷史特性和建構(gòu)特性，因此后發(fā)的文明體系可以借鑒已有的各種核心價(jià)值，汲取不同文化、不同文明的優(yōu)秀價(jià)值成果，并與自己的特殊要求相結(jié)合，構(gòu)成具有相對(duì)普遍性的新價(jià)值體系，比如，社會(huì)主義核心價(jià)值觀所含有的12個(gè)價(jià)值，就包括了古今中外文化傳統(tǒng)中最優(yōu)秀的價(jià)值，具有更大的“共同性”。就此而言，人類共同價(jià)值不僅需要文化的積累，而且需要文明發(fā)展的集聚，而集聚就是有意識(shí)地建構(gòu)。

共同價(jià)值尋求的是“同”，但這一“同”不是排他性的“同”，而是包容性的“和”；而人類共同價(jià)值所規(guī)定的是人類的共同性、共有性和普遍性，是“和”的最高層次。過(guò)去有一個(gè)時(shí)期，我們很少或不敢涉及“共同價(jià)值”“普世價(jià)值”，因?yàn)橛幸恍┤讼萑胍粋€(gè)思維誤區(qū)，把“共同”理解為“等同”，而不是從和而不同的視角來(lái)看待具體與普遍、特殊與共同的辯證關(guān)系。如果把堅(jiān)持普遍價(jià)值理解為“同化”過(guò)程，我們就會(huì)失去積極參與人類共同價(jià)值架構(gòu)的機(jī)會(huì)。2015年，習(xí)近平在第七十屆聯(lián)合國(guó)大會(huì)一般性辯論時(shí)做了題為“攜手構(gòu)建合作共贏新伙伴同心打造人類命運(yùn)共同體”的講話，他不僅提到中國(guó)傳統(tǒng)中“大道之行也，天下為公”的價(jià)值訴求，而且明確指出“和平、發(fā)展、公平、正義、民主、自由，是全人類的共同價(jià)值，也是聯(lián)合國(guó)的崇高目標(biāo)”。習(xí)近平的講話把特殊性與普遍性有機(jī)地統(tǒng)一起來(lái)，以明確的包容性錨定全人類的共同期盼和追求，從而在新的層面上實(shí)現(xiàn)了和而不同，明確了包括各大文明在內(nèi)的共同價(jià)值，從“和”與“共同”出發(fā)，提出“構(gòu)建以合作共贏為核心的新型國(guó)際關(guān)系，打造人類命運(yùn)共同體”。

四、人類價(jià)值的共通性、共同性

和而不同是人類共同價(jià)值建構(gòu)的必要路徑，而文明發(fā)展本身具有趨同性，這一趨同性在空間和時(shí)間兩個(gè)不同維度呈現(xiàn)加速的特征。從特殊到普遍的演進(jìn)表現(xiàn)為兩個(gè)方面：在一個(gè)文明形態(tài)、文化內(nèi)部，人們的價(jià)值觀念在實(shí)踐的推動(dòng)下趨于共識(shí)，形成特殊共同體的普遍價(jià)值；而隨著歷史的發(fā)展、文明的進(jìn)步，不同文化形態(tài)之間越來(lái)越多地融合、互通、互鑒，各自所持的特殊價(jià)值之間的共同性增加，形成層次高低不同的適用于所有文化形態(tài)的普遍價(jià)值。黨的二十大報(bào)告中有兩處提到“共同價(jià)值”，分別代表著共同價(jià)值形成的兩個(gè)維度。在國(guó)內(nèi)實(shí)踐方面，報(bào)告提出要“把馬克思主義思想精髓同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化精華貫通起來(lái)、同人民群眾日用而不覺的共同價(jià)值觀念融通起來(lái)”，這里的共同價(jià)值指的是中華民族在歷史文化實(shí)踐中所集聚的價(jià)值共同性。在國(guó)際關(guān)系中，報(bào)告“呼吁世界各國(guó)弘揚(yáng)和平、發(fā)展、公平、正義、民主、自由的全人類共同價(jià)值，促進(jìn)各國(guó)人民相知相親，尊重世界文明多樣性，以文明交流超越文明隔閡、文明互鑒超越文明沖突、文明共存超越文明優(yōu)越，共同應(yīng)對(duì)各種全球性挑戰(zhàn)”。能不能超越民族國(guó)家之間的隔閡，能不能避免文明沖突，關(guān)乎是否支持、能否形成全人類共同奉行的價(jià)值體系，這對(duì)于能否建構(gòu)人類命運(yùn)共同體至關(guān)重要。

人類共同價(jià)值何以可能？最簡(jiǎn)單的回答是我們都是“人”，都生活并依賴這個(gè)地球，因此具有廣泛的共同的利益、共同的追求，也就必然集聚起共同的價(jià)值。因此，許多學(xué)者提出，可以新型的“人道主義”作為共同價(jià)值的基礎(chǔ)，尊重人的生命、尊重人的尊嚴(yán)、追求美好的生活、向往世界的大同。人類共同價(jià)值在面臨共同挑戰(zhàn)、共同危險(xiǎn)時(shí)，可以得到最鮮明的表現(xiàn)，而氣候變化、環(huán)境污染、生物多樣性消失、戰(zhàn)爭(zhēng)威脅、消除貧困和饑餓、外星威脅、人工智能等就是這樣的挑戰(zhàn)。全人類已經(jīng)對(duì)此形成了初步的共識(shí)，并以合作的方式繼續(xù)探討如何應(yīng)對(duì)的方式、方法和倫理原則。

進(jìn)而言之，全人類共同價(jià)值之所以可能，是因?yàn)槿祟愲m然在歷史長(zhǎng)河中生活在不同的文化、群體、民族、國(guó)家，形成了不同的特殊價(jià)值體系，但所有的人都屬于人類，都具有人類的共同基因，因此必然會(huì)產(chǎn)生共同的道德訴求和價(jià)值理想。也就是說(shuō)，“人”不僅有特殊的分“殊”性，而且有普遍的同“類”性。這一“共”性來(lái)自具有普遍意義的人類本性，在倫理道德文化上最為突出的有三個(gè)方面。

一是人類的同情心為形成共同價(jià)值提供了人性的根據(jù)。古今中外，無(wú)論是生活在不同社會(huì)中的人，還是屬于不同時(shí)代的人，都普遍存在并褒揚(yáng)道德上的同情心或孟子所說(shuō)的“不忍人之心”，這樣的心理普遍性不僅在不同的哲學(xué)理論中得到各種各樣的論證，而且為現(xiàn)代道德心理學(xué)、實(shí)驗(yàn)倫理學(xué)的發(fā)現(xiàn)所證實(shí)。如何以社會(huì)公約、道德規(guī)范、法律制度來(lái)保護(hù)、保障、擴(kuò)展這樣的同情心、同類感，是我們構(gòu)建人類共同價(jià)值所必須給予重視的。

二是人的同類性是共同價(jià)值的存在依據(jù)。我們的祖先早已形成了一種不分“華夷”的“天下”觀、不分“高下”的“大同”觀，而神話、宗教體系中廣泛存在的“上帝造人”敘事更是以神的名義把所有人都包括在“人類”概念之中⑥。神話歷史和傳統(tǒng)資源都有助于不同種族、不同文化和不同國(guó)家的人，都能更深刻地意識(shí)到并且相信“我們”與不同于自己的“文化他者”共同生活在同一個(gè)世界，有著相似或相同的人類本性和命運(yùn)。

三是人類生存所面臨的共同問(wèn)題和對(duì)于幸福的渴望為共同價(jià)值提供了動(dòng)力。從古至今，不同族群都表現(xiàn)出對(duì)美好生活的向往，由此而發(fā)展的跨境商業(yè)、工具改善、生產(chǎn)方式進(jìn)步等是人類共同價(jià)值形成和發(fā)展的物質(zhì)動(dòng)力。古有“絲綢之路”，今有“一帶一路”，中國(guó)與周邊、與世界各地的聯(lián)系、交流、互換、合作都在以加速度的方式進(jìn)行，為了共同價(jià)值奠定了經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。在經(jīng)濟(jì)技術(shù)全球化的帶動(dòng)下，人們的觀念、價(jià)值、態(tài)度、偏好等也在不斷融合，并在應(yīng)對(duì)全人類共同問(wèn)題中進(jìn)行越來(lái)越多的理念溝通和人文交流，從而為共同價(jià)值提供了精神動(dòng)力。

人類共同價(jià)值的建構(gòu)是一個(gè)求同存異的過(guò)程。我們可以在倫理傳統(tǒng)中的“金規(guī)則”或“金律”(the Golden Rule)這個(gè)例子中，看出和而不同在人類共同價(jià)值建構(gòu)中的功能和作用。歷史上的很多文化傳統(tǒng)都奉行倫理生活中的“金規(guī)則”，但所采取的形式并不完全相同。但由于這些不同的形式在內(nèi)容上具有很大的相通性，因此可以成為人類的共同價(jià)值。所謂金規(guī)則，是指在人際倫理中，對(duì)待他人的總原則在倫理體系中的表現(xiàn)，即各種文化的倫理體系中所信奉的習(xí)以慣之的道德原則。在基督教《圣經(jīng)·馬太福音》中，耶穌告誡他的弟子們“無(wú)論何事，你愿意人家怎樣待你，你也要怎樣待人”。由于這一形式強(qiáng)調(diào)的是每一個(gè)人都要從自己的意愿出發(fā)，對(duì)待別人如同對(duì)待自己一樣，因此學(xué)界常常名之為“積極”的“金規(guī)則”⑦。在儒家傳統(tǒng)中，“由己及人”也具有重要的地位?！墩撜Z(yǔ)·里仁》記載，曾子說(shuō)：“夫子之道，忠恕而已矣?！焙笕硕嘁浴墩撜Z(yǔ)·顏淵》中的“己所不欲，勿施于人”來(lái)解“恕道”。由于這一規(guī)則以禁令的形式出現(xiàn)，即不要把自己認(rèn)為不好的東西強(qiáng)加于別人身上，所以又有說(shuō)法稱其為“消極”性的金規(guī)則。其實(shí)，“積極”“消極”都是相對(duì)的，都可以互相解釋。而且在《論語(yǔ)·雍也》中，孔子也有另外一個(gè)表述，即“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，這也同樣是在積極的意義上表述了道德的金規(guī)則。無(wú)論采取消極的形式還是積極的形式，在人己關(guān)系中，幾乎所有的倫理傳統(tǒng)都重視“由己及人”“能近取譬”“愛人如己”“慈悲為懷”等，這些價(jià)值不僅作為個(gè)體道德完善的基本方法，而且廣泛應(yīng)用在政治、社會(huì)領(lǐng)域，逐漸成為各個(gè)群體的共有資源?？梢哉f(shuō)，不同形式的金規(guī)則所表達(dá)的正是人類共有的“同情心”“移情感”“共通性”，因此，可以作為人類共同價(jià)值建構(gòu)或重構(gòu)的心理基礎(chǔ)或文化方式。

結(jié) 語(yǔ)

人類共同價(jià)值并非一種全新的、凌駕于具體價(jià)值系統(tǒng)之上的規(guī)范原則，而是在各民族文化傳統(tǒng)中尋求一種最基本的道德共識(shí)。尋求共識(shí)就是確定在不同文化之間價(jià)值的公度性，但公度性的來(lái)源在于“不同之同”，而確定公度性的方法只能是“和而不同”而不能是“同而不和”。因?yàn)?，只有在不同的倫理傳統(tǒng)資源之間，在各自殊異的道德文化之中，我們才有可能獲取政治、倫理、文化的公度性，從而建構(gòu)出最基本的人類共同價(jià)值。從和而不同的視角而言，共同價(jià)值既來(lái)源于傳統(tǒng)，又超越于具體的傳統(tǒng)，是綜合差異中的共性而形成的新的價(jià)值體系。

當(dāng)今世界面臨百年未有之大變局，人類社會(huì)面臨前所未有的挑戰(zhàn)和不確定性：國(guó)際關(guān)系和地緣政治的挑戰(zhàn)以及戰(zhàn)爭(zhēng)與和平的不確定性、新冠疫情帶來(lái)的經(jīng)濟(jì)衰退挑戰(zhàn)以及經(jīng)濟(jì)走向的不確定性、各國(guó)日益增加溝通交流的挑戰(zhàn)以及全球化與逆全球化的不確定性、氣候變化與環(huán)境治理的挑戰(zhàn)以及世界各國(guó)氣候政策協(xié)調(diào)的不確定性、世界日益一體化的挑戰(zhàn)以及全球治理體系與功能赤字的不確定性等。如何應(yīng)對(duì)這樣的關(guān)乎人類命運(yùn)的挑戰(zhàn)和不確定性，是擺在政治家、哲學(xué)家、經(jīng)濟(jì)學(xué)家等所有負(fù)有責(zé)任的知識(shí)分子面前的重大問(wèn)題。

應(yīng)對(duì)挑戰(zhàn)和不確定性的唯一途徑只能是以“和而不同”來(lái)重構(gòu)人類共同價(jià)值。因?yàn)椋昂汀钡木癫辉谟谂懦舛谟诎?，不在于拒絕而在于尊重，不在于特立獨(dú)行而在于圓融互通。和而不同承認(rèn)萬(wàn)千世界具有內(nèi)在的差異，文化形態(tài)具有多樣的訴求，個(gè)體群體在觀念與實(shí)踐中具有不同的樣式。然而，承認(rèn)差異只是其中的一個(gè)環(huán)節(jié)，和而不同絕不僅限于“差異”“不同”，還要進(jìn)一步求同存異、共生共長(zhǎng)、美美與共。

和而不同是中華文明的智慧，是中華文化為人類共同價(jià)值建構(gòu)做出的重要貢獻(xiàn)，更是中國(guó)人民為解決當(dāng)前問(wèn)題所提供的一個(gè)方法路徑。在面臨當(dāng)今紛繁復(fù)雜、矛盾重重、瞬息萬(wàn)變的國(guó)際國(guó)內(nèi)形勢(shì)下，唯有通過(guò)對(duì)話才能增進(jìn)相互理解，唯有堅(jiān)持“和而不同”才能擴(kuò)大共識(shí)與和睦相處，唯有彼此尊重才能解決沖突實(shí)現(xiàn)全人類的和諧發(fā)展。而這就是和而不同為我們提供的共克時(shí)艱的基本方法，也是唯一切實(shí)可行的人類共同價(jià)值重構(gòu)之路。

注釋

①在今文古文《尚書》中，“和”字一共出現(xiàn)了42次，除了一些指涉人名外，其余全部與政治治理、倫理生活相關(guān)，提出了諸如“正德、利用、厚生，惟和”“和恒四方民”“用咸和萬(wàn)民”“和上下”等政治理念和倫理原則，形成了西周的政治倫理觀。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期成書的《國(guó)語(yǔ)》《春秋左傳》《禮記》等著作中，也記載了一些春秋時(shí)期關(guān)于“和”的哲學(xué)分析和論述，表明春秋早期的思想家已經(jīng)開始自覺地思考“和”的哲學(xué)內(nèi)涵，而到戰(zhàn)國(guó)時(shí)代其含義得到進(jìn)一步擴(kuò)展，成為先秦宇宙論、政治哲學(xué)、認(rèn)識(shí)論、倫理學(xué)、美學(xué)等多個(gè)領(lǐng)域的核心概念與理想目標(biāo)。②例如，《四書章句集注》記載，朱熹在《論語(yǔ)集注》中所給予的解釋是：“和者，無(wú)乖戾之心。同者，有阿比之意。尹氏曰：‘君子尚義，故有不同。小人尚利，安得而和？’”楊伯峻在其《論語(yǔ)譯注》中認(rèn)為：“這個(gè)‘和’字與‘禮之用和為貴’的‘和’有相同之處。因此譯文中也出現(xiàn)了‘恰到好處’的字眼。”楊伯峻：《論語(yǔ)譯注》，中華書局1980年版，第142頁(yè)。③Chenyang Li.PhilosophyofConfucianPhilosophy.London & New York: Routledge, 2014年版。④薩繆爾·亨廷頓在其《文明的沖突與世界秩序的重建》(新華出版社1998年版)一書中提出了這一著名的論斷，認(rèn)為當(dāng)今世界的格局不再取決于意識(shí)形態(tài)，而是受制于不同的文明體系和文化的差異所造成的“沖突”，重要的文明體系包括中華文明、日本文明、印度文明、伊斯蘭文明、西方文明、東正教文明、拉美文明，以及可能存在的非洲文明。Samuel Huntington.TheClashofCivilizationsandtheRemakingofWorldOrder.Simon & Schuster，1996.⑤弗朗西斯·福山：《歷史的終結(jié)及最后之人》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2003年版。⑥猶太—基督教中關(guān)于上帝創(chuàng)造世界和人的敘說(shuō)，為人類共性提供了神學(xué)的基礎(chǔ)，但與猶太教強(qiáng)調(diào)上帝“選民”不同，基督教以上帝對(duì)所有人的愛來(lái)強(qiáng)調(diào)愛的普遍性，彰顯人對(duì)上帝的愛與人與人的“愛”。耶穌關(guān)于“愛鄰人”的教誨，關(guān)于“善良的撒馬利坦人”的寓言，對(duì)于形成此后基督教世界在神學(xué)基礎(chǔ)之上人的“類”同情，對(duì)喚起人心中對(duì)他人的關(guān)心、關(guān)懷起到了很大的作用。儒家中的孟子特別強(qiáng)調(diào)人具有的先天“不忍人之心”，《孟子·公孫丑上》認(rèn)為：“人皆有不忍人之心?！辈牡赖碌恼摂噙M(jìn)入政治的治理：“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上?！狈鸾探塘x中的“眾生平等”思想中的“眾生”，不僅包括了所有的人，而且包括了所有的生物，更是擴(kuò)展和加強(qiáng)了人人同“類”價(jià)值。⑦這一規(guī)則，在康德那里得到了進(jìn)一步的哲學(xué)論證，作為其道德上的絕對(duì)命令：“要只按照你同時(shí)也能夠愿意它成為一條普遍法則的那個(gè)準(zhǔn)則而行動(dòng)?！薄耙@樣行動(dòng)：就是要使你的普遍行為準(zhǔn)則成為普遍的自然律那樣著眼于道德律的效果?！倍@條行動(dòng)的準(zhǔn)則就是實(shí)踐理性法則?？档拢骸秾?shí)踐理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社2004年版。