論亞里士多德道德目的中的理性因素

鄔潔靜

（中國人民大學(xué)哲學(xué)院，北京 100872）

在亞里士多德的倫理學(xué)研究中，關(guān)于德性行動的正確目的如何獲得長期以來存在著兩種對立的看法①：非理智主義者認(rèn)為目的的正確是由靈魂的非理性部分來保障的，倫理德性（?θικ? ?ρετ?）不僅為行動提供目的，而且保證目的的正確，而倫理德性是非理性的；與此相反，理智主義者則認(rèn)為靈魂的有理性的部分為行動提供目的，并且保證目的的正確。

在非理智主義者看來，理智主義者的這一主張所面對的最大理論困難就是如何處理亞里士多德明確提到倫理德性給予德性行動以目的的文本。因為亞里士多德在NEVI. 13. 1144a7-9；NEVI. 13. 1145a3-6；NEVII. 8. 1151a15-19；EEII.11.1227b23-26 明確指出倫理德性確定一個正確的目的。從而，這些文本就似乎給理智主義者的觀點提出了嚴(yán)肅的挑戰(zhàn)。

面對這些挑戰(zhàn)，理智主義者從多個方面進行了回應(yīng)。莫斯（Jessica Moss）在她的《亞里士多德是一個休謨主義者嗎》一文中對這些回應(yīng)作了總結(jié)，認(rèn)為理智主義者采取的策略主要有兩種：第一種是傳統(tǒng)解釋，它承認(rèn)倫理德性是非理性的，但是否認(rèn)目的是由倫理德性提供的。第二種則承認(rèn)倫理德性在目的的給予方面起了重要的作用，但是堅持認(rèn)為倫理德性之所以能夠確定目的，僅僅是因為它在某種程度上是理智的狀態(tài)[1]207。本文認(rèn)為，莫斯的這一概括基本上是準(zhǔn)確的，而從理智主義者的上述應(yīng)對策略中也能夠看出，正是對靈魂的有理性部分如何給予德性行動以目的并且確保目的的正確的具體理解上，理智主義者存在不同的理解。他們的第一種策略通過否認(rèn)倫理德性可以給予目的，主張目的是由理智（νο??）或是實踐智慧（φρ?νησι?）等理智德性直接給予的。他們的第二種策略則指出倫理德性是理性的狀態(tài)，從而將亞里士多德關(guān)于倫理德性給予目的的主張進一步理解為，正是因為理性的關(guān)系才使得倫理德性能夠確定目的并保證目的的正確②。

本文立足于理智主義者的上述兩條辯護路徑，論證理性在道德目的中的重要作用。本文首先認(rèn)為，盡管德性行動的最初目的是由倫理德性所給予的，但是倫理德性既不是靈魂的一種能力，也不是人的一種自然的感受，它是一種品質(zhì)，而且是一種通過習(xí)慣化而形成的好的品質(zhì)，從而，簡單地說倫理德性為行動提供目的就會是缺少分析的，而在對倫理德性的分析中我們總能夠指出其在確定目的方面的理性因素。其次，盡管亞里士多德多次指出倫理德性確定目的，但要注意的是倫理德性并不能完全自足地提供這一目的，僅僅提供的是一最初目的。本文將對上述主張展開說明，前兩部分針對第一點，第三部分則針對第二點。第一，本文將說明倫理德性僅僅是非理性部分的德性，它自身并非是非理性的。第二，本文將澄清倫理德性是靈魂中非理性部分聽從理性的德性，而這也體現(xiàn)在其形成過程中。第三，本文將闡明道德目的的確立與實現(xiàn)需要實踐智慧的參與，因為倫理德性所給予的僅僅是最初的目的，它需要實踐智慧的確認(rèn)才能真正被當(dāng)作目的，并且需要實踐智慧展開具體的思慮（βουλε?σι?）過程，最終使得目的實現(xiàn)。顯然，在這整個過程中，理性貫穿始終。

一、目的的正確不由靈魂中的非理性部分保證

對非理智主義者而言，非理性的倫理德性不僅能夠確定德性行動的目的，同時也能夠保證目的的正確。例如福滕博（William W.Fortenbaugh）所提出的，一個德性的行動既需要倫理德性，也離不開實踐智慧。但倫理德性作為一種品質(zhì)能夠使有德性的人追求正確的目的，實踐智慧具有的僅僅是作為手段實現(xiàn)目的的作用[2]192。而另一位非理智主義者莫斯對福滕博的這一主張?zhí)岢隽速|(zhì)疑，她認(rèn)為這實際上是錯誤地將亞里士多德與休謨或是其它情感主義者相等同。

莫斯與理智主義者一樣注意到這一主張與亞里士多德的文本至少有以下四點沖突：第一，與休謨主張欲望是理性的主人不同，亞里士多德所明確指出的是靈魂中的非理性部分要聽從理性（NEI. 13，III. 12，以及VII. 6）；第二，在亞里士多德這里，希求（βο?λησι?）作為一種用于確定目的的欲求自身即是理性的（NEIII.4），這與情感主義者所認(rèn)為的目的的正確來自于非理性部分截然不同；第三，在《尼各馬可倫理學(xué)》中，亞里士多德將實踐智慧與工具性理性——聰明——明確地區(qū)分開來，因而，實踐智慧作為一種理智德性并非僅僅是手段性的；第四，亞里士多德還指出，沒有實踐智慧，就沒有倫理德性，有了實踐智慧，就有了所有倫理德性（NEVI.13），這表明實踐智慧對倫理德性的重要性。正如莫斯所指出的，亞里士多德的實踐智慧在目的的確立方面起著一個完全非休謨式的作用，一方面，實踐智慧將德性所給予的目的視為目的并理解這一目的是什么；另一方面，實踐智慧在思考如何實現(xiàn)目的時并非僅僅是工具性的[3]222-223。

但是，莫斯卻同樣堅持認(rèn)為目的的正確是因為靈魂中的非理性部分，即倫理德性是非理性的，而且倫理德性給予目的并使得目的正確。她認(rèn)為亞里士多德的倫理學(xué)著作可以給這一主張以文本支持，而之所以倫理德性是非理性的，莫斯則從如下兩點做出辯護：第一，亞里士多德多次在文本中根據(jù)靈魂的二分將倫理德性與理智德性分別對應(yīng)于靈魂中的非理性部分與靈魂中的理性部分。第二，倫理德性是行動與情感的習(xí)慣化的產(chǎn)物。

盡管莫斯引用亞里士多德的文本段落（NEVI. 13. 1144a7-9；NEVI. 13. 1145a3-6；NEVII. 8.1151a15-19；EEII. 11. 1227b23-26）可以表明倫理德性給予目的并且保證目的的正確，但是，她基于倫理德性是非理性部分的德性，從而得出倫理德性是非理性的，進而主張目的的正確是因為靈魂中的非理性部分，這樣的推論則違背了亞里士多德的原意。

A1.如果非理性的部分也可以稱為理性的話，那么理性的部分也可以一分為二，一部分是理性嚴(yán)格地在其中，另一部分能夠像對父親般的遵從理性。

德性也要按照靈魂的不同來加以區(qū)別。我們認(rèn)為，其中的一部分是理智上的德性，另一大部分是倫理上的德性[4]3745。(NEI.13.1103a1-a6)

A2.既然理智德性涉及理性，那么，它們就屬于擁有理性而主宰靈魂的那個靈魂中的理性部分；相反，倫理德性則屬于那個在本性上聽從具有理性的部分的非理性部分[4]4145。 (EEII. 1.1220a8-11)③

這兩個文本都是關(guān)于兩種德性的區(qū)分，根據(jù)A1、A2 可知，亞里士多德按照靈魂的劃分區(qū)分了兩種德性，即倫理德性和理智德性，并且指出前者屬于靈魂中的非理性部分，后者屬于靈魂中的理性部分。莫斯同其它非理智主義者一樣根據(jù)這一點主張倫理德性是非理性的。本文認(rèn)為非理智主義者關(guān)于上述文本的這一理解是不正確的。上述文本僅僅表明的是，亞里士多德根據(jù)靈魂中理性部分與非理性部分的區(qū)分對德性做出了二分，即理智德性與倫理德性，其中倫理德性是非理性部分的德性。但是，亞里士多德并沒有進一步指出倫理德性本身是非理性的。而且，我們也不能根據(jù)倫理德性是非理性部分的德性，就推出這個部分的德性必然是非理性的。

在這里指出“非理性部分的德性”與“非理性”這兩個表述在理解上的不同是極其重要的。因為非理智主義者直接忽略了這一點。理智德性作為靈魂中理性部分的德性，它與理性的關(guān)聯(lián)是毋庸置疑的，也就是說在理智德性方面，確認(rèn)這一點似乎是無關(guān)緊要的。對于理智德性來說，它作為靈魂中理性部分的德性，由于直接與思維相關(guān)，從而它作為靈魂的一種德性狀態(tài)就與靈魂的非理性部分不存在直接的關(guān)聯(lián)。但是對于倫理德性來說，盡管它屬于靈魂中的非理性部分，但是需要理性的規(guī)范。事實上，A1 和A2 都清楚地指出了這一點，A2 更是直接指出了理性的主導(dǎo)作用，即倫理德性作為非理性部分的德性是聽從理性的。因此，我們絕不能由于倫理德性是非理性部分的德性便認(rèn)為倫理德性與理性沒有關(guān)系，從而簡單地說它就是非理性的。任何試圖從倫理德性是靈魂的非理性部分的德性這一論斷推出倫理德性是非理性的這一主張的做法，都是需要做出具體分析和闡明的。

上述分析指出盡管倫理德性是關(guān)于靈魂中非理性部分，即欲求部分的德性，但它并不是非理性的。因此盡管亞里士多德確實指出了倫理德性保證目的的正確，但是目的的正確也不能因此被認(rèn)為是由非理性的部分得以保障的。事實上，只要對倫理德性進行分析就可以知道其在確保目的的正確這一方面所起的作用是因為理性，這正是第二部分的內(nèi)容。

二、靈魂中的理性部分確保目的的正確

非理智主義者還根據(jù)上述第二點，即通過倫理德性是由習(xí)慣形成的這一點來繼續(xù)辯護“倫理德性是非理性的”這一觀點。但是這一辯護同樣是失敗的，因為它基于一個錯誤的前提，即習(xí)慣化是一個非理性的過程。但是，習(xí)慣化并不是這樣一個過程，而是一個理性的過程，“是靈魂中的非理性部分適應(yīng)理性規(guī)范的過程”[5]195。

亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》第二卷第1-3 章（NEII. 1. 1103b21-3；NEII. 2. 1103b29-31；NEII. 2. 1104a27-9；NEII. 3. 1104b19-21）展現(xiàn)了行動和品質(zhì)之間的關(guān)系，倫理德性就是通過重復(fù)做符合德性的行動而形成的，因而習(xí)慣化就是重復(fù)做符合德性的行動的過程。而在隨后的第4 章，亞里士多德指出“我們通過做符合德性的行動從而變得具有德性”這一習(xí)慣化過程有一個問題，即除非我們已經(jīng)具有德性了，否則我們?nèi)绾文軌蜃龅滦缘男袆?，也就是說一個人在還沒有具有德性的時候怎么能夠做符合德性的行動。亞里士多德對此指出：

合乎德性的行動并不因它們具有某種性質(zhì)就認(rèn)為是以德性的方式，如公正的或節(jié)制的方式做的。（除了具有某種性質(zhì)）行動者還必須是出于某種狀態(tài)的。首先，他必須有知識。其次，他必須是經(jīng)過決定而那樣做，并且是因那行動自身之故而決定那樣行動。第三，他必須是出于一種穩(wěn)定、不可變的品質(zhì)而那樣行動的。而擁有技藝，那么除了知這一點外，另外兩條都不需要。而如果說到有德性，知則沒有什么要緊，這另外的兩條卻極其重要，這種狀態(tài)是重復(fù)做公正的和節(jié)制的行動的結(jié)果[4]3753。（NEII.4.1105a30-b5）

亞里士多德這里將德性行動區(qū)分為以兩種方式被實施，一種是僅僅做了德性行動，一種是以德性的方式，也就是像具有德性的人那樣做了德性行動，后者不僅要求行動是合乎德性的，而且要求行動者在做德性行動時滿足三個條件：一是具有知識，二是要出于行動自身而決定（προα?ρεσι?），三是要求出于穩(wěn)定的德性品質(zhì)。但亞里士多德的這一解決方式產(chǎn)生了一個新的問題，即學(xué)習(xí)者如何能夠通過做與具有德性的人不一樣的方式做德性行動從而最終形成倫理德性？正如布勞迪（Sarah Broadie）所質(zhì)疑的“亞里士多德越是強調(diào)不同，越發(fā)使得他人懷疑僅僅做這些符合德性的行動能夠形成倫理德性”[5]194。因此為了解釋上述三個條件的出現(xiàn)，習(xí)慣化的機械論解釋必須被拋棄。

其中對于道德目的來說，學(xué)習(xí)者如何在這種德性行動的重復(fù)中學(xué)會為了行動自身，即為了高貴（καλ?ν）而行動。這里要將學(xué)習(xí)者區(qū)分為兩種進行說明，一是普通學(xué)習(xí)者，一是具有自然德性的學(xué)習(xí)者。本文為了展現(xiàn)理性在道德目的設(shè)定中的作用以具有自然德性的學(xué)習(xí)者進行說明，因為自然德性與嚴(yán)格的倫理德性其區(qū)別在于后者具有實踐智慧，而前者沒有，因而能夠更清晰地展現(xiàn)理性的作用。具有自然德性的人，因為他們與生俱來擁有一種或者幾種德性品質(zhì)，例如有些人具有勇敢的自然德性，有些人具有節(jié)制的自然德性，而有些人同時具有這兩種或者其它的品質(zhì)狀態(tài)，因而他們總是傾向于去做德性的事，可以說他們總是具有正確的道德目的，但是這一目的是模糊的。因為具有自然德性的行動者缺少實踐智慧，事實上他們都不具備某一具體德性的知識，因而無法通過實踐理性得出具體境況下什么有助于德性的實現(xiàn)，如此道德目的根本無法實現(xiàn)，甚至這一道德目的沒有任何具體內(nèi)容?？梢哉f具有自然德性的學(xué)習(xí)者的道德目的的形成與實現(xiàn)完全是理性作用的結(jié)果。這里關(guān)于具有自然德性的人所具有的道德目的其形成與實現(xiàn)完全是理性作用的結(jié)果，而這正是習(xí)慣化的部分過程。

上文指出倫理德性為德性行動提供了正確的目的，但是，只要對倫理德性本身進行分析，我們就可以發(fā)現(xiàn)，倫理德性并不表現(xiàn)在根據(jù)一個人完全自然的感受為道德行動提供目的，而是表現(xiàn)在讓靈魂中的非理性部分通過習(xí)慣化的方式，即依據(jù)理性進行調(diào)整之后為德性行動提供目的。同時，倫理德性自身能夠保證目的的正確也不是單純地由它自身內(nèi)部的靈魂的非理性部分來保障的，卻恰恰是要通過靈魂的有理性的部分。因為，正如亞里士多德在對德性的劃分中所指出的，倫理德性是靈魂中非理性部分聽從理性部分的德性（NEI 13. 1103a1-a5，EEII. 1. 1220a8-11）。前面所引的幾段文本就能證明這一點④。

仔細考察A1還可知，倫理德性是靈魂的非理性部分，但卻是聽從理性的德性。亞里士多德指出，若將非理性的部分也稱為是理性，那么理性就有了兩部分，一部分是在嚴(yán)格意義上擁有理性的部分，另一部分是原先的非理性的部分，這一部分能夠像聽從父親那樣聽從理性，即在聽從理性的意義上擁有理性的部分。A2更直接指出“倫理的德性則屬于那個雖無理性，但本性上能追隨具有理性的部分的非理性部分?！边@里我們需要簡略介紹一下亞里士多德對于靈魂的理性與非理性部分的區(qū)分，以明確不同德性尤其是倫理德性與理性之間的關(guān)系，從而為將作為非理性部分的倫理德性界定為聽從理性的德性的前述主張?zhí)峁┮罁?jù)。亞里士多德指出，靈魂的動物性部分盡管是無理性的，卻在聽從理性的意義上分有理性。這樣靈魂的理性部分被分為兩個部分，分有理性的欲求部分和嚴(yán)格具有理性的部分。亞里士多德正是根據(jù)靈魂的劃分區(qū)分出兩種德性，即倫理德性與理智德性。倫理德性作為與靈魂中的非理性部分相對的德性表現(xiàn)為非理性部分完全合于理性，此時，靈魂中的動物性部分不像自制或是不能自制者那樣與理性存在任何沖突，二者是完全一致的，即欲望所追求的與理性所規(guī)定的是一致的。因此，根據(jù)上述兩段文本可以得出，倫理德性是靈魂的非理性部分聽從理性的德性，這一點體現(xiàn)在習(xí)慣化過程中。這樣，我們就能夠非常合理地推斷出，德性行動中目的的正確是因為靈魂中的理性部分。

如果說這里僅僅只是推論，不足以表明倫理德性給予正確的目的是因為理性的話，那么對亞里士多德關(guān)于倫理德性的定義的考察則可以更為清楚地表明這一點。

德性是一種與決定相關(guān)的品質(zhì)，它作為相對于我們的中道，受到理性的規(guī)定，是像一個具有實踐智慧的人會決定做的那樣[4]3757-3758。(NEII. 6.1107a1-3)

據(jù)此，我們可以從“決定”的理性特點以及“中道”與實踐智慧的理性特點出發(fā)，來論證倫理德性中的理智要素。

首先，德性“是一種具有決定能力的品質(zhì)”。因為作為思慮的結(jié)果的決定必定是理性的，因此作為決定狀態(tài)的德性也是理性的。莫斯企圖否定這一點，她認(rèn)為盡管亞里士多德確實將決定和倫理德性聯(lián)系起來，即指出倫理德性“是一種具有決定能力的品質(zhì)”，但是，這一表述并沒有表明決定與倫理德性之間有密切的關(guān)系，莫斯認(rèn)為不能根據(jù)決定是理性的這一論斷推出倫理德性是理性的。因為莫斯主張當(dāng)亞里士多德說倫理德性“是一種具有決定能力的品質(zhì)”時，他僅僅想要表達的是倫理德性為思慮和決定提供了目的[1]210。那么根據(jù)這一解讀，決定與倫理德性的關(guān)系就僅僅是德性給予“決定”目的的這樣一個關(guān)系，即將決定從倫理德性自身的構(gòu)成之中排除出去，從而也就排除了倫理德性自身的理性內(nèi)容，以此表明德性依舊是非理性的。但是這一解釋不符合亞里士多德關(guān)于德性的定義。因為就“德性是一種關(guān)于決定的品質(zhì)狀態(tài)”而言，亞里士多德恰恰是通過決定來說明德性。此外，在NEII. 4. 1105a28-35 以及NEII. 5. 1106a2，亞里士多德也同樣指出倫理德性必然包含有決定。而莫斯的解釋卻將二者的關(guān)系簡單化了，即在這二者的關(guān)系中，只有德性給予“決定”目的的這樣一個關(guān)系，若是二者的關(guān)系僅限于此，那么說德性是一種“決定”狀態(tài)就顯得非常奇怪，而且也使得亞里士多德的另一個主張，即“決定與德性有最緊密的關(guān)系，并且比行為更能判斷一個人的品質(zhì)”（NEIII.2.1111b5-6）變得無法理解。因此，莫斯的這一解釋完全不符合亞里士多德文本所產(chǎn)生的基本理解。我們依舊可以根據(jù)德性與決定的關(guān)系來表明倫理德性所具有的理智要素。

其次，亞里士多德指出，倫理德性是“相對于我們的中道”，而中道“受到理性的規(guī)定，像一個具有實踐智慧的人會決定做的那樣”。這里，倫理德性與理性之間的關(guān)系更是被明確了。根據(jù)亞里士多德關(guān)于倫理德性的定義可知，倫理德性與中道相關(guān)；同時中道由理性所規(guī)定，這也就是說只有具有實踐智慧的人才能命中中道。因而，沒有實踐智慧，一個人無法命中中道，也就沒有倫理德性。我們當(dāng)然不否認(rèn)一個沒有實踐智慧的人能夠做到在某一個行動中偶然地命中中道。但是對于德性來說，這里的命中不能是偶然的，必須是穩(wěn)定的。以勇敢為例，一個人必須是在任何需要表現(xiàn)勇敢的時候都能夠表現(xiàn)勇敢才可以說他具有勇敢這一德性。但是，若是沒有實踐智慧，一個人只能在這些情況下想要表現(xiàn)勇敢，卻無法做到勇敢，因為在具體情境中如何命中中道需要實踐智慧。也就是說對中道的命中是需要實踐智慧的，一個沒有實踐智慧的人不可能在任何情況下都命中中道，因此也就沒有勇敢、節(jié)制、慷慨等任何一個倫理德性，更談不上擁有整體的倫理德性。正如亞里士多德自己所明確指出的，離開了實踐智慧就沒有嚴(yán)格意義上的善（NEVI.13.1144b31-32）。因此，倫理德性不能離開實踐智慧而存在，因為只有具有實踐智慧的人才能命中中道。如此即便道德目的是由倫理德性所給予的，但是對倫理德性的進一步分析卻表明理智在其中的重要作用。

三、實踐智慧對目的的確認(rèn)與思慮

前文首先基于亞里士多德德性二分的討論，批判并否定了非理智主義者所主張的“倫理德性是非理性的”觀點，并指出倫理德性的形成過程即習(xí)慣化是一個聽從理性的過程，從而得出目的及其正確性的來源并不在于非理性部分。隨后，根據(jù)亞里士多德關(guān)于德性定義的描述表明倫理德性不能離開實踐智慧，而實踐智慧本身并不是靈魂中非理性部分的德性，恰恰是理性部分的重要環(huán)節(jié)。這樣的話，即使同樣面對非理智主義者所依據(jù)的那些亞里士多德文本，我們依然可以在承認(rèn)倫理德性提供目的并保證目的正確這一判斷的基礎(chǔ)上，推論出行動目的的正確還是要依據(jù)理性，而且這一目的的確認(rèn)與實現(xiàn)都需要實踐智慧。

在道德目的如何獲得的討論中，亞里士多德的下述文本對非理智主義者所持有的目的是由倫理德性所給予的這一主張構(gòu)成威脅。

如果思慮得好是一個具有實踐智慧的人的特點，好的思慮就是對于達到一個目的的手段的正確的思慮，這就是實踐智慧的真判斷[4]3873-3874。(NEVI.9.1142a31-33)

這一文本指出，好的思慮是正確導(dǎo)向這一目的的思慮，實踐智慧是對此的真判斷。理智主義者與非理智主義者對這一文中的“這”有著不同的理解。前者認(rèn)為這里的“這”指的是“目的”，而非理智主義者認(rèn)為“這”指的是對達到目的的東西的判斷。根據(jù)對希臘語原文的考察，從語法的就近原則出發(fā)，這一文本是支持理智主義的解讀的。如此這一文本無疑成為目的是由實踐智慧所給予的這一主張的有力證據(jù)。但是，這一文本是否能作出上述理智主義的理解仍然有爭議。莫斯甚至認(rèn)為可以在接受上述理智主義者的解讀狀況下仍然對這一文本做出非理智立場的解讀，她指出這里的“判斷”（?π?λψ??，apprehend）有一個理解上的分歧，既可以是對目的本身的認(rèn)識，也可以是對目的的假設(shè)，莫斯認(rèn)為這里要采取后一種理解，如此實踐智慧就仍然是對目的內(nèi)容的思慮，也就是對目的是什么以及如何實現(xiàn)目的的方式的思考，并非對目的本身進行確認(rèn)[3]231。

如上所述，理智主義者與非理智主義者對這一文本的解釋充滿分歧。而且，即便我們依照理智主義的方式對這一文本進行解讀，即表明實踐智慧與目的之間的給予與被給予的關(guān)系，我們也同樣不能忽略那些表明目的是由倫理德性所給予的文本，因為亞里士多德確實在多處文本中清楚指出了這一點。

但是即便目的是由倫理德性給予的，這一目的同樣還需要實踐智慧得以確定，因為思慮與目的的關(guān)系是明確的，而一旦進行思慮就表明目的已經(jīng)被理性所肯定，否則對這一目的的具體思慮是無法展開的。倫理德性所給予的僅僅是一最初目的，正如前文關(guān)于自然德性的討論中所指出的，具有德性的人希求高貴，會在具體情境中以高貴為目的，但是將這一對象真正作為目的，即作為實踐活動的目的需要實踐智慧的確認(rèn)，如此實踐智慧才開始針對這一目的進行具體的思慮。這一點也是非理智主義者莫斯所明確承認(rèn)的。也就是說通過實踐智慧，目的被理性地認(rèn)定為目的。正因此，本文將倫理德性所給予的目的稱為最初目的，將經(jīng)實踐智慧確認(rèn)的目的稱為目的。而實踐智慧一旦確認(rèn)目的，就需要思考目的是什么。正如索拉布其所指出的，實踐智慧“使得一個行動者根據(jù)他對一般的善生活的概念，從而認(rèn)識到慷慨對他的要求，或者更一般地說，在特定狀況下，德性和高貴對他有什么要求，并指導(dǎo)他采取相應(yīng)的行動”[6]113。

隨后，一個人才開始運用實踐智慧進行具體的思慮、決定并且相應(yīng)地行動。當(dāng)說思慮或者決定的僅僅是通向目的的事物時，并不能認(rèn)為思慮的僅僅是手段。正如厄文（T. H. Irwin）通過對τ? πρ?? τ? τ?λο?（“趨向于目的的東西”）這個短語的細致說明所指出的，思慮的對象不是僅僅為了實現(xiàn)目的的手段，而是其本身就有助于構(gòu)成目的，也就是說，思慮的對象是目的的組成部分甚至全部，也正是在這一意義上思慮與目的相關(guān)[7]570-571。而且，思慮的對象在其它情況下也可以成為目的，這并非主張思慮的對象是目的，僅僅否定的是非理性主義者所主張的思慮的對象是手段這一論斷。因為盡管思慮都是基于某一目的進行的，但是思慮的對象，亦即結(jié)果同樣可以作為目的再被思慮，以此類推。可以說，除卻最初目的之外，其它所有的目的都是由思慮而來的。正如安納斯(Julia Annas)所指出的幸福一開始完全是一個形式的概念，而非實質(zhì)的[8]366。也就是說它僅僅是名字，而沒有任何實質(zhì)涵義，因此需要理性思考進行填充。但是我們也并不能因此就說思慮的對象是目的，因為在被思慮之時，它們僅僅是作為趨向目的的那個東西，而非目的本身，當(dāng)這個東西被作為目的時，思慮的對象則是趨向這個東西的事物?？傊?，思慮在其思慮對象作為目的的構(gòu)成與目的的具體化意義上與目的相關(guān)。

綜上所述，最初目的需要經(jīng)實踐智慧確認(rèn)成為實踐活動的目的；隨后通過實踐智慧對這一目的進行具體地思慮并作出決定。道德目的的最終實現(xiàn)需要在實踐智慧規(guī)定下的具體思慮的參與，通過思慮才將一個具體的道德目的在一個具體的情境中予以貫徹，正是通過具體的思慮，目的被現(xiàn)實化了，并且最終通過決定而與行動相關(guān)聯(lián)。

結(jié)語

本文首先通過對非理性部分的德性與非理性在概念上的區(qū)分，指出亞里士多德主張的僅僅是倫理德性是靈魂中的非理性部分的德性，而非倫理德性是非理性的；接著通過對習(xí)慣化過程的分析，否定了非理智主義者試圖通過表明習(xí)慣化是一個完全非理性的過程來為倫理德性是非理性的這一觀點進行辯護的可能性。如此非理智主義者試圖通過引用亞里士多德關(guān)于德性二分的文本來表明倫理德性是非理性的這一主張的論證被證明是失敗的。盡管亞里士多德確實指出了倫理德性保證目的的正確，但是目的的正確也不能因此被認(rèn)為是由非理性的部分得以保障的，因為倫理德性的形成需要理性。隨后，本文致力于在接受非理智主義者所主張的倫理德性給予最初目的這一論斷的基礎(chǔ)上，通過進一步分析指出倫理德性在給予目的方面的理性因素，即倫理德性是非理性部分聽從理性的德性，并且倫理德性與決定這一理性活動密不可分，而且，道德目的在確立及其實現(xiàn)過程中又受到實踐智慧的規(guī)定。因此，本文認(rèn)為道德目的正確是因為靈魂中的理性部分。

但是，本文僅僅指出習(xí)慣化過程需要理性，但是并沒有將理性在習(xí)慣化過程中的作用，即非理性部分到底是如何聽從理性部分并最終形成倫理德性的過程充分地說明清楚；其次，本文也未對自然德性與嚴(yán)格的倫理德性的不同以及它們與實踐智慧的關(guān)系做出清楚地闡明；再次，本文也并未對實踐智慧在確定與實現(xiàn)道德目的方面的作用展開細致地說明；最后，本文還將道德目的限制在具有倫理德性的人所給出的正確的目的這一前提下，從而沒有在一個更一般的理性行動者的道德目的的意義上展開討論，這些都是需進一步思考的。

注釋：

① 關(guān)于這種非理智主義的理解途徑的起源與發(fā)展，索拉比在《亞里士多德論理智德性的作用》一文中（RICHARD SORABJI，Aristotle on the Role of Intellect in Virtue.Proceedings of the Aristotelian Society，源于New Series，1973-1974 年第 74期，第107-129 頁），將其追溯到沃爾特（J. WALTER）和福滕博。而莫斯在《德性使得目的正確》一文（JESSICA MOSS.Virtue Makes the Goal Right:Virtue and Phronesis in Aristotle’s Ethics，源于Phronesis, 2011 年第 56 期，第 204-261 頁）中則更指出策勒（E.Zeller）同這一理解的關(guān)系。

② 采取前一種策略的有洛倫茨、馬吉亞和索拉比。洛倫茨在“亞里士多德《尼各馬可倫理學(xué)》中的倫理德性”（HENDRIC LORENZ，Virtue of Character in Aristotle’s Nicomachean Ethics，源于Oxford Studies in Ancient Philosophy，2009 年第37 期，第177-212 頁）一文中以及馬吉亞在“亞里士多德倫理學(xué)中的功能、直覺與目的”（ROOPEN MAJITHIA，F(xiàn)unction,Intuition and Ends in Aristotle’s Ethics，源于Ethical Theory and Moral Practice，2006 年第 2 期，第 187-200 頁）一文中都認(rèn)為希求是理性的，而目的來自于希求，因而目的是理性的，其正確性當(dāng)然也是因為靈魂中的理性部分；索拉比在《亞里士多德論理智德性的作用》一文中認(rèn)為倫理德性給予目的，但是目的的正確是由實踐智慧保證的，因而目的的正確在于理性的部分。采取后一種策略的有庫珀，他在《亞里士多德的理性和人類善》（J. M. COOPER，Reason and Human Good in Aristotle，出版于 Indianapolis 的 Hackett Publishing Company, 1986 年，第 58-71 頁）一書中指出在《尼各馬可倫理學(xué)》中，正確的最高目的是由理智直覺所把握的，這就是一個人所知道的，這一直覺通過辯證法得到，是理性的。它既不是通過思慮而來的，也不是通過其它科學(xué)的第一原則推論而來。

③ 本文關(guān)于亞里士多德的引文翻譯自巴恩斯（J.BARNES）所編《亞里士多德全集》，并標(biāo)注Bekker（貝克爾）頁碼。《尼各馬可倫理學(xué)》的翻譯參照了廖深白譯注本（亞里士多德《尼各馬可倫理學(xué)》.廖申白譯注，商務(wù)印書館，2003），《歐德莫倫理學(xué)》參照了徐開來譯本（亞里士多德《亞里士多德選集》（倫理學(xué)卷）,徐開來譯，苗立田注，中國人民大學(xué)出版社,1999）

④ 可 參 看 伯 恩 耶 特“ 亞 里 士 多 德 論 如 何 變 得 善 ”（M. F. BURNYEAT，Aristotle on Learning to Be Good，源 于Essays on Aristotle’s Ethics，由 A.O.RORTY 所編，出版于 Berkeley 的 University of California Press，1980 年）與謝爾曼的《倫理德性的結(jié)構(gòu)》（NANCY SHERMAN.The Fabric of Character:Aristotle’s Theory of Virtue，出版于 Oxford 的 Clarendon Press，1989年），二者都認(rèn)為理性在習(xí)慣化的不同階段都發(fā)揮了作用，并且對此做了具體闡述。