異域體驗和老舍世界主義思想的形成*

鳳 媛

1899年12月，梁啟超于赴美途中寫道：“余自先世數(shù)百年，棲于山谷，族之伯叔兄弟，且耕且讀，不問世事，如桃源中人。余生九年，乃始游他縣；生十七年，乃始游他省，猶了了然無大志，夢夢然不知有天下事。余蓋完全無缺不帶雜質(zhì)之鄉(xiāng)人也。曾幾何時，為十九世紀世界大風潮之勢力所簸蕩所沖擊所驅(qū)遣，乃使我不得不為國人焉，浸假將使我不得不為世界人焉。”①梁啟超：《汗漫錄》，《飲冰室合集·專集》第二冊之二十二，北京：中華書局1989年，第185頁。從“鄉(xiāng)人”到“國人”再到“世界人”的身份體認，顯然有著梁啟超身處民族國家意識崛起的晚清語境的刺激，亦和他遠赴美國的異域體驗密切相關。

追溯起來，“世界人”的概念也和近代以來世界主義思潮輸入中國社會的思想背景相關。世界主義（cosmopolitanism）思想作為一種歷史悠久的哲學理念和社會理想，其思想源頭最早可以追溯到古希臘時期的斯多葛派，他們以普遍主義人性為基礎，主張“人人皆兄弟”，關注人本身的生存和道德問題，倡導跨越國界、民族、種族的人類的博愛。進入15世紀，隨著新航路的開辟和資本主義工商業(yè)的興起，歐洲人在不斷開拓世界的過程中形成了一種新的世界主義觀念，此時的世界主義逐漸演變?yōu)橐环N資本主義的意識形態(tài)，資產(chǎn)階級“迫使一切民族——如果它們不想滅亡的話——采用資產(chǎn)階級的生產(chǎn)方式；它迫使它們在自己那里推行所謂的文明，即變成資產(chǎn)者。一句話，它按照自己的面貌為自己創(chuàng)造出一個世界”。①《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社2012年，第404頁。也就是說，伴隨著資本主義體系在世界的不斷擴張，世界主義原有的普遍性的價值標準，也往往變?yōu)榉穸ㄆ渌拿鞯莫毺貎r值和貢獻，否認世界文明的多樣性，獨尊歐洲文明的模式，這也使得世界主義的內(nèi)涵顯得更為駁雜。近代以來，世界主義思潮逐漸傳入中國，中國儒家傳統(tǒng)中倡導的大同社會理想，謂“是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同”，②四庫全書存目叢書編纂委員會編：《四庫全書存目叢書》經(jīng)部第93冊，濟南：齊魯書社1997年，第694頁。和世界主義思想頗有相通之處，這也一定程度上促動了世界主義和中國近現(xiàn)代思想界的結(jié)緣。 1884年康有為在《禮運注》中將儒家的大同社會理想、基督教中的平等思想，盧梭的天賦人權(quán)說以及西方的空想社會主義思想雜糅為一處，體現(xiàn)出世界主義思想本土化的特點。和近代以來的其他西方思潮，比如國家主義、民族主義、空想社會主義、無政府主義一樣，世界主義進入中國社會文化語境后，同樣會有來自不同立場的知識分子對其進行的重新闡釋和解讀。

梁啟超的“世界人”理念正是在此背景下的產(chǎn)物。他提出的“世界人”是普度眾生的“佛教之博愛”“耶教之平等”“視敵如友”“殺身為民”的儒學以及“古代希臘、近世歐美諸哲之學說”的“兼容而并包”。③需要說明的是，梁啟超的世界主義思想是有一個變化發(fā)展的過程的，從早期的大同世界主義，到以國家主義反思世界主義再到建立“世界主義的國家”的天下主義。參見王金良：《大同、國家與天下——梁啟超的世界主義思想及其意義》，《國際觀察》2018年第1期。無獨有偶，魯迅也反思過“世界人”的概念，在《破惡聲論》中，他認為之所以當時國人會爭當“世界人”，是因為國人“懾以不如是則釁文明”，背后則是對已經(jīng)既成權(quán)威的西方文明及其壓倒性影響的高度警惕，因此有學者指出魯迅的“世界人”主張，不是制度性的政治設計，而是立足于個人的精神世界的變革，強調(diào)的是現(xiàn)代意義上的“人”的意識。④張福貴：《魯迅“世界人”概念的構(gòu)成及其當代思想價值》，《文學評論》2013年第2期?？梢?，由于世界主義內(nèi)涵在中國社會文化語境中的不斷變化，以及和國家主義、民族主義思潮的復雜糾葛，現(xiàn)代知識分子對于它的理解、闡釋和汲取也各不相同，從而也形成了他們各自不同的“世界人”觀。

本文所要關注的是，1920—1940年代的老舍經(jīng)歷了三次旅居海外的生活，這三段海外生活不僅開啟了老舍放眼看世界的歷程，近距離和世界文學文化進行溝通和對話，異域體驗還讓他對世界主義以及和世界主義相互交纏的國家主義、民族主義等問題的認識更加深入，這些復雜的思考又通過他在這三個時期的文學創(chuàng)作和文學翻譯等活動呈現(xiàn)出來。本文擬以老舍這三個時期代表性的文學創(chuàng)作和翻譯實踐為個案，分析異域體驗對于老舍的“世界人”意識和世界主義思想的塑成究竟產(chǎn)生了怎樣的作用？

一、從英倫看世界：對利己的國家主義和極端民族主義的反省

1924年夏，老舍經(jīng)寶廣林牧師和燕京大學易文思教授推薦，啟程遠赴英國，擔任倫敦大學東方學院的中文講師，在大量閱讀英文小說和思鄉(xiāng)心切情緒的刺激之下，老舍開始了小說創(chuàng)作?！抖R》是他在英倫時期的最后一部長篇小說，在談到為什么要寫《二馬》時，老舍說，“是在比較中國人與英國人的不同處，所以一切人差不多都代表著些什么；我不能完全忽略了他們的個性，可是我更注意他們所代表的民族性”。⑤老舍：《我怎樣寫〈二馬〉》，《老舍全集》第16卷，北京：人民文學出版社2008年，第172頁。這里的“民族性”，可理解為國民性以及涵養(yǎng)出這種國民性的民族文化傳統(tǒng)。顯然有了一段英國生活經(jīng)歷后，老舍有意對中英兩國國民性進行一種對比和文化審視，當然這種審視背后的邏輯和情感又是頗為復雜的。先來看他對英國國民性的態(tài)度，一方面他肯定英國國民身上的愛國、守法、講規(guī)則、重理性等特點，另一方面由于在異域的弱國子民的境遇，他對以伊牧師為代表的傳教士和以溫都太太為代表的普通英國民眾，對中國人難以消除的文化偏見及其背后的文化沙文主義又看得格外分明。小說不僅寫到了“含著熱淚”，“總是禱告上帝快快的叫中國變成英國的屬國”的伊牧師、永遠蠻橫地視中國人為下等人的伊太太，還寫到了一般英國人眼中完全被妖魔化了的中國人——“中國人的陰險詭詐，袖子里揣著毒蛇，耳朵眼里放著砒霜，出氣是綠色炮，一擠眼便叫人一命嗚呼”。小說里特別寫到了溫都太太在開始準備迎接老馬父子時所看的一本《鴉片鬼自狀》，這本書即英國作家德·昆西（Thomas De Quincey, 1785—1859）的自傳體散文《一個英國鴉片吸食者的自白》（The Confessions of An English Opium-Eater），這本書明顯受到19世紀以來歐洲人對以中國為代表的東方人的偏見的影響，認為中國不僅是一個停滯落后的時空，而且是一個“東方噩夢”，充滿了諸多神秘、骯臟和詭異的事物，讓人心生恐懼和厭惡，典型代表了19世紀以來西方世界對于中國的“東方式”的想象。而溫都太太、瑪力這些英國的普通民眾對中國人的印象和基本判斷正來自于這些充滿了東方主義偏見的論著、小說和電影。

老舍在小說中不僅寫到了英國人眼中的中國人是什么樣的，還寫到了老中國的子民們，比如老馬，為了面子和交情，故意在西方人面前按照這種“東方主義”想象行事。小說中寫老馬在和一般英國人聊天時，“老順著人家意思爬”，為的是“討他們的喜歡”：“普通英國人知道的中國事沒有一件是好的，他們最喜把這些壞事在中國人嘴里證明了。比如人家問他有幾個妻子，他說‘五六個！’”英國兵要侵略上海，高耳將軍問“英國兵要老在中國，是不是中國人的福氣造化”，老馬則“規(guī)規(guī)矩矩的說：‘歡迎英國兵！’”老馬代表的這些老中國子民們，是“出窩兒老”，他們“不大愛思想”，“很安詳，也很無聊”，敷衍塞責，得過且過是他們的生活狀態(tài)，他們做了一輩子的順民，在帝國的文化霸權(quán)面前甘愿自我矮化，麻木而不自知，這使得老舍痛心不已，并進一步思考英國人的這種東方式的想象以及中國人的自我矮化的源頭在何處。

小說中和老馬形成鮮明對照的是“新青年”馬威。馬威認為父親老馬代表的老一輩中國人缺乏國家觀念，在他看來“只有國家主義能救中國”。如何來理解馬威的這種“國家主義”呢？作為一種政治理念和社會思潮，國家主義最早可以追溯到古希臘時期柏拉圖的《理想國》，到18—19世紀，康德、費希特、黑格爾等極大地發(fā)展了國家主義理論，特別是被譽為“國家主義之父”的費希特將國家主權(quán)人格化，強調(diào)為國家盡義務是個人進入理性王國的必由之路。國家主義思想的核心在于強調(diào)了國家的功能、目的，以及個人和國家之間的關系，即國家雖然是造福人民的工具，但同時也強調(diào)的是個人要絕對服從國家的權(quán)威。國家主義于19世紀中后期傳入中國，正適應了當時中國飽受西方列強侵犯，面臨亡國滅種的社會語境，國家主義強調(diào)國家本位，追求國家主權(quán)的獨立與完整，有力契合了晚清中國社會由上而下的救亡圖存的訴求。值得注意的是，在當時的中國社會語境下，國家主義和民族主義又發(fā)生著千絲萬縷的關系。民族主義最初源于德國的浪漫主義，赫爾德（Herder）認為地球上的所有民族都有其不可替代的生存方式和文化特性，特別強調(diào)了各民族的文化特殊性。但發(fā)展到后來，民族主義同樣呈現(xiàn)出了意義駁雜、優(yōu)劣共存的特點。有學者曾指出國家主義和民族主義在現(xiàn)代中國是一體化的，是同一思潮的不同側(cè)面，民族主義是對西方列強宰制中國的反應，是建立現(xiàn)代民族國家的歷史要求的產(chǎn)物，國家主義是建立“絕對主義國家”（作為現(xiàn)代民族國家的前階段）需要的產(chǎn)物，主張國家具有絕對的價值和權(quán)力，個人必須為國家作出犧牲。①楊春時：《中國現(xiàn)代化進程中的民族主義和國家主義》，《海南師范學院學報（社會科學版）》2002年第1期?？梢哉f不論是國家主義還是民族主義，作為一種融入中國本土語境的西方思潮，既有和中國當時救亡圖存的要求相契合的一面，又有因其本身的涵義混雜而產(chǎn)生走向偏激的一端，比如唯我獨尊、“非我族類，其心必異”的極端民族主義和“置人道主義于不顧”的“極端利己的國家主義”。②蔡元培：《〈國民雜志〉序》，《蔡元培全集》第3卷，北京：中華書局1984年，第255頁?！抖R》中的馬威一方面寄希望于國家主義，一方面也看到了當時歐美國家中通行的國家主義的一些不良和極端化的傾向：“我不贊成中國人，像日本人一樣，造大炮飛艇和一切殺人的利器?？墒窃诮袢盏氖澜缟希笈陲w艇就是文明的表現(xiàn)！……我們打算抬起頭來，非打一回不可——這個不合人道，可是不如此我們便永久不用想在世界上站住腳！”歐美、日本等發(fā)達國家頂著國家主義的名號，為了一己之強而行侵略、吞并其他弱小國家之實，已經(jīng)凸顯出了這種狹隘、偏頗的“利己的國家主義”背后的強權(quán)意識?！抖R》中那些英國人戴著“東方主義”的眼鏡去妖魔化中國人，正是這種利己的國家主義和極端的民族主義的變體！

因此說，馬威借重的“國家主義”，并非是對西方式的國家主義的照搬，而是出于他寄居海外的真實的生存境遇，背后則是隱含作者老舍身處異域被激發(fā)出來的強烈的國家意識。這種國家意識在老舍英倫期間創(chuàng)作的另一篇小說《趙子曰》中也有充分體現(xiàn)。小說中為刺殺軍閥最終犧牲的李景純主張的也是“國家主義”，他認為“我們的人民沒有國家觀念”，非但不知道如何為國家出力，就連為國家“保存體面”的古跡被西方列強肆意掠奪也毫不在意，“沒有國家觀念的人民和一片野草似的，看著綠汪汪的一片，就是打不出糧食”，因此他主張趙子曰們潛心去求學，特別是要學習西方的現(xiàn)代知識，好去建設國家。李景純的這種觀點在《二馬》中的凱薩琳姑娘那里得到了延續(xù)。凱薩琳勸告苦悶的馬威，“只有念書能救國；中國不但短大炮飛艇，也短各樣的人材；除了你成了個人材，你不配說什么就救國不救國??！”顯然在老舍看來，“國家主義”就是作為國家一分子的國民個體的愛國立場和救國實踐，他“看著外國國民如何對國家的事盡職責，也自然使自己想作個好國民，好像一個中國人能像英國人那樣作國民便是最高的理想了”。可見，做個能“為國家社會做點事”的國民是老舍的國家主義的核心，而并非政治學意義上的強調(diào)國家權(quán)威的國家主義。

同樣，老舍對于中英兩國民族性的雙重批判也不是出于極端的民族主義立場，而是和他的文化批判和改造的思路密切相關。比如對老馬這個人物，老舍并沒有加以完全的貶抑，相反他通過英國人的眼光來發(fā)現(xiàn)老馬這些老中國子民們的優(yōu)長：習慣了英國式的家庭關系和社交方式的溫都太太，常常會被老馬注重禮節(jié)，講究人情的行為方式所感染。相比較英國“時間經(jīng)濟”刺激下的短、頻、快的“電話”和“寫信”社交，老馬的舉動更具有人情味，也刷新了溫都太太原來心目中的中國人形象，她跟瑪力說“中國人比咱們還寬宏”，這正是中國傳統(tǒng)禮俗文化和英國現(xiàn)代法理文化之間碰撞的結(jié)果。老中國子民向來是老舍最為擅長塑造的人物形象（《牛天賜》中的牛老者、《離婚》中的張大哥、《四世同堂》中的祁老人等），而老馬則是老舍筆下第一個老中國子民的形象，他是老舍“最熟識的老人”，“他很可愛，也很可恨”，老馬的這種可愛與可恨都源于他“背后有幾千年的文化”，而當這種文化漂洋過海和英國文化短兵相接時，這種可愛和可恨表現(xiàn)得更加分明，也彰顯了老舍對中西民族文化進行雙重批判的意圖。無怪乎上個世紀30年代，有學者在讀完《二馬》后就指出老舍“不是國家主義的信徒，也不是民族主義的宣傳者，只是憑著良心和熱血說自己要說的話”，①蘇雪林：《新文學研究》，武漢：國立武漢大學印1934年，第207頁。確為的評。

作為老舍旅英時期的最后一部小說，老舍借《二馬》集束性地表達了一個在異域文化中的弱國子民的極為真實和駁雜的感受，他一方面欣賞英國國民對國家盡職盡責的態(tài)度，憤懣于國人“出窩老兒”的性格和缺乏國家意識的麻木不仁，另一方面也看到了西方人在資本主義經(jīng)濟法則的壓迫之下的人情淡漠，繼而對老馬們的講究“人情”和“禮數(shù)”心存感念；他一方面出于愛國和救國目的對國家主義有著強烈呼吁，對西方人眼中的妖魔化的“東方”保持高度警惕，另一方面他也看到國家主義和民族主義走向極端背后的強權(quán)意識，和戴上“東方主義”眼鏡的西方文化霸權(quán)相差無幾，可以說，英倫的異域經(jīng)歷既賦予了老舍客觀看世界的眼光，也激發(fā)了他反思利己的國家主義和極端的民族主義，在對東西方國民意識和民族性進行雙重文化審視的同時，確立了重理性、講規(guī)則、追求科學、公理、正義的普遍性的現(xiàn)代價值觀，這也是他作為“世界人”的眼光的初步塑成。

二、南洋之旅：“中國上位”還是重塑“東方”？

1929年秋，老舍結(jié)束了英倫五年的教學生活，經(jīng)由歐洲大陸赴新加坡，除了經(jīng)濟上的原因外，“久想看看南洋”，找一些“像康拉德的小說中那些材料”②老舍：《我怎樣寫〈小坡的生日〉》，《老舍全集》第16卷，第175頁。也是促動他來到新加坡的重要動因。眾所周知，波蘭裔的英國作家康拉德是老舍鐘愛、敬重并加以效仿的作家，老舍曾稱其為“一個近代最偉大的境界與人格的創(chuàng)造者”。不同于維多利亞時代的其他作家，康拉德的海上冒險小說不論是敘事手法還是遣詞造句上都表現(xiàn)得搖曳生姿、別開生面，為老舍的創(chuàng)作提供了重要借鑒。在創(chuàng)作題材的選擇上，康拉德帶給老舍的影響也較為明顯，“他不但使我閉上眼就看見那在風暴里的船，與南洋各色各樣的人，而且因著他的影響我才想到南洋去”，①老舍：《一個近代最偉大的境界與人格的創(chuàng)造者——我最愛的作家——康拉得》，《老舍全集》第17卷，北京：人民文學出版社2008年，第89頁。但同時老舍也看到了康拉德的南洋書寫中，“他的歐洲人被船與南洋限制住，他的東方人也因與白人對照而沒完全得到公平的待遇”。②老舍：《一個近代最偉大的境界與人格的創(chuàng)造者——我最愛的作家——康拉得》，《老舍全集》第17卷，第92—93頁?？道乱环矫嬖谒男≌f中揭露了英國殖民者在全球拓殖過程中墮落的人性與失敗的文明，成為顛覆帝國羅曼司小說和反殖民主義寫作的重要代表，另一方面他的創(chuàng)作又無可避免地將被殖民地人民加以他者化，對非白人的其他族群表示出較為明顯的歧視和貶抑態(tài)度。比如在《吉姆老爺》《海隅逐客》等小說中，馬來人雖然被描寫為白人的伙伴，但仍被納入種族優(yōu)劣論的框架中，沒有脫離野蠻民族的秉性，面對優(yōu)人一等的白人，他們必須俯首帖耳乖乖聽話，否則就會被白人視如草芥。而中國人在康拉德的筆下，則更被視為秩序混亂的烏合之眾，只有在白人的暴力管制下，中國人才能被馴服，比如小說《臺風》中的描寫。因此賽義德稱康拉德“既是反帝國主義者，又是帝國主義者”③賽義德：《文化與帝國主義》，李琨譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店2016年，第11頁。是頗切中肯綮的。

老舍敏銳地覺察到康拉德創(chuàng)作中的這種歐洲中心主義的偏頗，首先要源于他在英倫五年的異域體驗。如果說創(chuàng)作《二馬》時，老舍對于西方人的歐洲中心主義的抨擊，會由于過于切近的體驗和較為單一的參照系，而顯得較為急進和逼仄，那么到了南洋這一過渡地帶，當老舍以一種局外人的眼光來看南洋社會的情狀時，他的所見所感又為這種反省提供了一個更為開闊的視角，即和西方世界處在文化和價值對峙位置的不只是中國，還有印度、馬來等其他東南亞的弱小國家。老舍在創(chuàng)作中刻意回避了處在統(tǒng)治地位的白人階層形象，即便在小坡的孩童世界中，也都是來自東方民族孩子的游戲，“沒有一個白色民族的小孩”。④老舍：《我怎樣寫〈小坡的生日〉》，《老舍全集》第16卷，第177頁。這其中既有老舍從英倫時期就形成的對西方殖民主義的反感，也有對康拉德根深蒂固的種族優(yōu)劣論的有意反撥，同時還有他受到南洋社會現(xiàn)實的觸動，對東方弱小民族聯(lián)合起來進行抗爭的愿景。

即便如此，《小坡的生日》所呈現(xiàn)的南洋社會，仍舊以另一種形式分擔了老舍對南洋社會接受英國殖民統(tǒng)治而產(chǎn)生的種種后果的思考。新加坡自1819年開埠以來，經(jīng)濟獲得了較大發(fā)展，迅速成為歐洲和東亞之間重要的貿(mào)易港口，并吸引了大量來自中國、印度、馬來、印尼的移民在此落戶扎根，特別是鴉片戰(zhàn)爭之后，華人移民數(shù)量激增。據(jù)相關數(shù)據(jù)統(tǒng)計，到1931年，華人已達到了新加坡總?cè)丝跀?shù)的75%之多，形成了新加坡以華人為主體的社會人口結(jié)構(gòu)（書中原話是：華人的比例則一直在上升：從1824年的31.0%上升至1849年的52.9%，又從1901年的72.1%上升至1947年的77.8%。華人的比例一直穩(wěn)定地保持在75%左右）。⑤蘇瑞福：《新加坡人口研究》，薛學了、王艷等譯，廈門：廈門大學出版社2009年，第28—29頁。這些華人移民大多來自廣東、福建等沿海地區(qū)，雖然同處華南地區(qū)，但兩地方言、風俗卻大異其趣，這些華人移民就以地域和方言為標志各自分立，形成“福建幫”（說閩南方言的）、“廣幫”（說粵語的）、“潮幫”（說潮州方言的）等不同籍貫的幫群。早期殖民地政府為了保證殖民地政權(quán)的穩(wěn)固性，對華人群體采取了“聚族而居，分而治之”的統(tǒng)治策略，華人幫群也因為爭取利益而各自為陣，這也造成了殖民時期新加坡華人社會的高度異質(zhì)性的特點。⑥曾玲：《越洋再建家園——新加坡華人社會研究》，南昌：江西高校出版社2003年，第6—8頁。

小說中小坡的父親來自廣東，是在新加坡開國貨店的老板，他最痛恨的就是隔壁開洋貨莊的來自福建的林老板，認為他們福建人不懂得愛國，而且非但是福建人，父親“沒理由的，討厭一切‘非廣東人’”，就是這種典型的幫群意識的體現(xiàn)。而小坡對于這些則完全不予理會。在小說第二章《種族問題》中，年幼的小坡“弄不清楚：他到底是福建人、廣東人、印度人、馬來人，是白種人，還是日本人”，他覺得福建人林老板的“服裝態(tài)度都非常文雅可愛”，“說話也不像父親那樣理直氣壯的賣嚷嚷”。對印度人和馬來人，小坡“以為這些人都是一家子的，不過是有的愛黃顏色便長成一張黃臉，有的喜歡黑色便來一張黑臉玩一玩”，小坡則可以憑著一塊寶貝紅綢子和妹妹玩游戲，即刻就變身為印度人、馬來人和阿拉伯人，而且小坡的兩個志愿就是“當看門的印度”和“當馬來巡警”，覺得他們特別“尊嚴好看”。至于那些印度和馬來小孩兒，他更覺得他們和自己沒什么不同，因為在小坡看來，小孩兒就和小雛雞一樣都能“變顏色的”。在小坡的孩童視角中，新加坡的成人世界里畛域分明的地域、種族差異被模糊化、縮小化了。小說的第四章、第五章以《花園里》《還在花園里》為題，妙趣橫生地寫出了小坡號召這些小孩子們玩在一起，天真無邪地做游戲，有著很強的隱喻色彩。首先孩子們游戲的地方是小坡家的花園，長著高高的香蕉樹的“花園”既可視為新加坡冬夏常綠的城市空間的一種放大，也是老舍一以貫之的建設花園式國家的理想的體現(xiàn)；①早在《二馬》中老舍就已經(jīng)借馬威和李子榮參觀的倫敦郊外的韋林新城表達了對花園式國家的理想。其次孩子們雖然來自不同的種族和地域，但他們的交流卻毫無阻礙，因為他們都使用了“馬來話”。老舍的這種情節(jié)設計是頗堪回味的。小坡雖然是華人，但在南洋這樣一個多元文化空間，在和其他族群的人交流時，使用的并非是華語，而是南洋當時的通用語——馬來語。在英屬殖民時期，馬來語和英語一起作為通用語在新加坡被使用，同時1920年代又是英國殖民政府強化“英化”教育，擠壓和弱化華文教育的開始。老舍特意在小說中交代了說“馬來語”這一筆，至少說明他是相當尊重南洋社會當時的語言狀況，同時也可以說明有學者曾提出的《小坡的生日》中凸顯的“大中華意識”和“中國人上位的南洋”②朱崇科：《后殖民老舍：洞見或偏執(zhí)？——以〈二馬〉和〈小坡的生日〉為中心》，《中山大學學報（社會科學版）》2007年第2期；韓?。骸度怯洠寒惏铙w驗與老舍小說的發(fā)生》，《文學評論》2017年第5期。的判斷是有失偏頗的。雖然老舍屢屢提到寫這篇小說是為了強調(diào)華人開發(fā)南洋的篳路藍縷的工作，要歌頌“中國人的偉大”，小說里也寫到了小坡為了怕父親責罵他和馬來、印度小孩兒玩，聲稱要“叫他們?nèi)兂芍袊恕?，但這些一方面是作者后來的“補敘”，不足以完全涵蓋作品的內(nèi)容，另一方面也不過是小坡懾于父親權(quán)威的被動表態(tài)，其實在他幼小的心中，他覺得中國人和馬來人、印度人根本就沒有區(qū)別。

筆者以為，老舍在小坡的世界中并不是要建立一個充滿華人華語，以華人為主導的“新南洋”，而是希望讓這個新南洋變成一個承載他的世界主義理想的樣板和典范。這個新南洋有著花園般四季常青的自然景觀，也是一個可以包容多種族、多語言、多文化、多價值的空間，小坡更毋寧說是一代“新南洋人”的代表。和他的父親不同，出生在南洋的小坡沒有那種與生俱來的中國人意識，他對種族、地域問題毫不介意，他的成長環(huán)境是那樣的多元駁雜，這也讓他天然地成為了一個“世界人”。小說第三章《新年》中，小坡要給“全世界的小朋友”寄賀年片，這個全世界不僅包括新加坡、愛爾蘭、墨西哥，甚至還擴大到了全宇宙，因為“太陽，月亮，天河和星星都算在內(nèi)”，小坡要給全世界的小朋友介紹他生活的新加坡，在他的描述中，新加坡雖然是一個有著紅黃黑白各種膚色的地方，但這些“各色人等”都有著共同的新年，“大家全笑著唱著過年，好像天下真是一家了”，“基督教堂的鐘聲當當?shù)那贸鰝€曲調(diào)來，中國的和尚廟奏起法器，也沉遠悠揚的好聽”，這種打破了種族、宗教、語言畛域的“歡天喜地，和和美美”的場景，簡直可以說是天下大同了。

需要注意的是，一方面小坡作為一個在新加坡出生成長的新南洋人的本土意識幾乎是渾然天成，另一方面小坡描述的這個新加坡也并非是現(xiàn)實中的新加坡社會，它是一個沒有種族、語言、文化、價值沖突、承認各自差異的和睦靜美的理想的東方世界。隱含作者老舍明明對當時南洋社會的畛域分明的社會結(jié)構(gòu)、階層和族群了然于心，但仍舊構(gòu)設出了這樣一個大同世界，它可以跨越各種差異和障礙，毫無芥蒂地聯(lián)合起東方各民族，有力地抵御西方列強的殖民霸權(quán)，因為在老舍看來，“東方民族是受著人類所有的一切壓迫”，③老舍：《我怎樣寫〈小坡的生日〉》，《老舍全集》第16卷，第180頁。寫一個理想的東方，也正是為了呈現(xiàn)一個理想的人類社會，這一東方世界無疑成為他構(gòu)建和諧的人類理想社會的試驗田，也可以說，老舍是在聯(lián)合東方弱小民族對抗西方霸權(quán)的表面下暗藏了他希望化解沖突、消弭溝壑、達致四海一家的渴求?？梢姡缎∑碌纳铡穫鬟_出的絕不是一種狹隘的大中華意識，它塑造的是一個童真的“世界人”小坡，和一個能夠包容差異、化解沖突的理想“東方”，這既是老舍此前反東方主義思路的一種自然延續(xù)，也折射出老舍的“世界人”和世界主義思想的不斷形塑的復雜過程。

三、旅美四年：超越冷戰(zhàn)思維之上的世界主義

1946年3月5日，應美國國務院文化關系司的邀請，老舍、曹禺和其他領域的杰出代表①包括齊魯醫(yī)學院院長，醫(yī)學教授侯寶璋、中央研究院氣象研究所所長趙九章教授、金陵女子大學地理系教授劉恩蘭，漫畫家葉淺予及其夫人舞蹈家戴愛蓮等。共計9人前往美國訪問一年。在王德威教授最新主編的《新編哈佛中國現(xiàn)代文學史》中，由蘇真（Richard Jean So）教授撰寫的老舍一章也著重談到了這個問題，蘇真教授認為老舍雖然此時對左翼陣營在情感上頗為認同，但這并不影響他幾乎是立刻就接受了美國國務院的邀請。他還以老舍向美國國務院提交的申請信中的表述為例，說明老舍之所以迅速地接受這個邀請，是源于他對美國“受人尊敬的民主傳統(tǒng)”的向往。②David Der-Wei Wang, A New Literary History of Modern China, Cambridge & London: The Belknap Press of Harvard University Press, 2017, p.581.筆者以為這種以提交給官方的申請材料作為依據(jù)的判斷可能會存在一定程度上的偏頗。

已有學者考證了老舍接受的這個項目最早源于1930年代中后期美國國務院建立文化關系司，旨在通過發(fā)展對拉美州的文化輸出來抗衡當時軸心國對拉美的染指。 1941年太平洋戰(zhàn)爭爆發(fā)，中國成為美國牽制日本力量的重要戰(zhàn)場，遂也大大提高了美國對中國的援助力度，這其中就包括對文化關系司中國項目組的資助。為了達到一種表面上的“文化互惠”，美國不僅向中國派出了工、農(nóng)、醫(yī)、新聞和其他社會科學領域的專家，希望通過他們進行對華的所謂美國式的自由民主的宣傳，也在費正清等人的建議下邀請中國學者來美訪學。但是表面的“互惠”目標卻掩飾不了美國擴張一己之利益的意圖。③孫洋：《太平洋戰(zhàn)爭時期美國對華文化援助研究》，吉林大學博士學位論文，2012年。又參見厲欣：《美國赴美講學的背景和過程》，《中國現(xiàn)代文學研究叢刊》2019年第3期。從中國知識分子的角度來看，經(jīng)過八年戰(zhàn)亂他們大多已是貧病交加，確實需要一個較為安定的環(huán)境來休養(yǎng)生息。作為中國項目的協(xié)調(diào)人，費正清在向美國國務院遞交的報告中，也特意提到了中國知識分子的生存困境。為“文協(xié)”事務日日奔走，又要忙于寫作的老舍，身體屢屢受創(chuàng)，被貧血、頭暈、痔瘡、盲腸炎、痢疾所困擾，手頭正在創(chuàng)作的《四世同堂》計劃寫一百萬字，到1945年底也只完成了三分之二。另一方面雖然抗戰(zhàn)已經(jīng)勝利，但國內(nèi)政局仍舊晦暗難明，老舍內(nèi)心也深感不安，這些主客觀因素都成為老舍接受美國國務院邀請的原因。

在美時期的老舍對美國的觀感，經(jīng)歷了一個從新鮮美好到逐漸認清其復雜性的過程。初到美國，老舍感到大多數(shù)美國人都是“熱情，和藹，活潑，可愛”的，但很快他就發(fā)現(xiàn)美國人喜歡的中國人，還停留在“千百年前的唐宋時代的中國人”那里，并不了解“今日中國文化情形”。這讓他意識到“我們自己也是世界人，我們也是世界的一環(huán)，我們必須要使美國朋友們能夠真正了解我們的老百姓，了解我們的文化”。④老舍：《旅美觀感》，徐德明選編：《老舍自傳》，廣州：廣東人民出版社2018年，第174—175頁。所以這一時期除了繼續(xù)寫完《四世同堂》，他還先后和翻譯家浦愛德、郭鏡秋等合作將《四世同堂》《離婚》等小說翻譯成英文。也正是在這一過程中，老舍對美國社會尤其是知識界有了更加深入的了解。

和他合作的浦愛德（Ida Pruitt, 1888—1985）女士是來華傳教士的后代，出生成長在山東，18歲返回美國接受大學教育，學成后她回到中國，在北京協(xié)和醫(yī)院和燕京大學服務了18年，1939年才返回美國。除此之外，浦愛德還創(chuàng)作了不少以中國北方的農(nóng)村女性和士紳階層為描寫對象的小說，⑤《漢家女兒：一個中國勞動婦女的自述——根據(jù)寧老太太所講故事而著》（A Daughter of Han, 1945）和《殷老太太：北京生活回憶錄》（Old Madam Yin: A Memoir of Peking Life, 1979）。同時她還從事過一些中文作品的翻譯工作。⑥她翻譯了由清人吳永口述、劉治襄筆記的《庚子西狩叢談》（The Flight of an Empress, 1936），此書主要講述了義和團運動期間慈禧太后西逃的故事。此外，她還和愛國進步人士、電影演員王瑩一起合譯了王瑩的自傳體小說《寶姑》（The Child Bride, 1989）?？梢哉f這樣一位熱情致力于中美文化的交流和傳播的作家、翻譯家是老舍當時的不二人選。對于兩人具體的合作方式，老舍有過較為詳細的描述：“她（筆者注：即浦愛德）看不懂中文，但聽得懂。我把小說一段一段地念給她聽，她馬上可以翻譯成英文。這是我很愿意與她一起工作的原因”，但很快老舍也發(fā)現(xiàn)，“為了盡可能多地保持中國味兒，她常把英文弄得很不連貫”。①老舍：《致大衛(wèi)·勞埃得 一九四八年四月二十二日》，《老舍全集》第15卷，北京：人民文學出版社2008年，第637—638頁。后來盡管在好友賽珍珠的勸說下，老舍放棄了中止與浦愛德合作的想法，但他還是覺得“完全依賴她是有點冒險”②老舍：《致大衛(wèi)·勞埃得 一九四八年七月二十一日》，《老舍全集》第15卷，第642頁。的。有研究者已指出，浦愛德的譯法，即按照漢語的字面意思直接翻譯，比如“為她背黑鍋”就譯為“carry the black cooking basin for her on your back”等。③張曼：《分離式合譯：論老舍與浦愛德合譯〈四世同堂〉》，《民族文學研究》2015年第5期。出于對中國傳統(tǒng)文化的由衷熱愛，浦愛德“熱切希望給與譯文一種貨真價實的中國感覺 ，而絕非‘附庸風雅’或‘如畫’”，④Ida Pruitt’s letter to David Lloyd, 1949-08-31, Papers of Ida Pruitt, The Arthur and Elizabeth Schlesinger Library, Harvard University.轉(zhuǎn)引自山口守：《兩個國家 兩種文化——浦愛德的中國理解》，《社會科學輯刊》2012年第3期。她追求的這種“中國感覺”不僅通過對漢語的某些特定表達的直譯完成，還包括對小說中大量的北平風俗民情描寫的凸顯。我們會發(fā)現(xiàn)，在《四世同堂》的英譯本中，很多表現(xiàn)人物內(nèi)心活動的情節(jié)都被刪去，情節(jié)推進明顯加快，這是老舍為了讓更多的美國讀者接受這本書而對他們審美趣味的一種主動貼近。⑤魏韶華：《〈四世同堂〉英譯與老舍的國家形象傳播意識》，《文學評論》2011年第4期。對北平風俗民情的描寫的保留，體現(xiàn)了老舍作為一個具有文化批判意識作家的既定訴求，而在譯者浦愛德那里則是她要追求的“貨真價實的‘中國感覺’”的重要體現(xiàn)。值得注意的是，浦愛德這種“中國感覺”和一般西方知識分子出于獵奇對中國的“東方主義”的想象有所不同，她是游走在殖民文化和被殖民文化之間的那一類雜合文化（cultural hybrid）的代表，既無法接受母國的主流文化和價值標準，也很難完全融入中國社會和文化中，因此她孜孜以求的“中國感覺”從某種程度上說只是她建構(gòu)自我文化身份的一種途徑。⑥朱春發(fā)：《〈四世同堂〉英譯和浦愛德文化身份建構(gòu)的訴求》，《外國語》2012年第2期。蘇真教授曾論及在老舍和浦愛德的合作中，浦愛德表現(xiàn)出了一種“咄咄逼人”（take too aggressive a hand in their cotranslation）的氣勢，她甚至認為在這部英譯作品中她的工作已經(jīng)遠遠超過了“翻譯”，她不愿做老舍的附屬品。如果從浦愛德試圖通過這種翻譯尋求自我的文化身份認同的角度來理解，這種判斷是有說服力的。而且浦愛德追求的這種“中國感覺”，更多依托的是她成長經(jīng)歷中“傳統(tǒng)中國”帶給她的印記，而這和老舍試圖告訴西方讀者“今日中國文化情形”也大異其趣。由此老舍看到并且也意識到，像浦愛德、賽珍珠這樣有著雜合身份的知識分子在美國主流社會被邊緣化的地位，理解了她們在夾縫中尋求身份和文化認同的內(nèi)在焦慮，更體會到美國所謂民主社會名頭下的政治保守性和文化狹隘性。

早在赴美前，老舍已憑借《駱駝祥子》的英譯本，在美國社會獲得了相當聲譽。盡管譯者伊文·金（Evan King）對《駱駝祥子》做了較大改動，但這一譯本卻在商業(yè)上獲得了極大成功，成為了美國“每月佳作俱樂部”的選書和當年的暢銷書。赴美后，老舍卻發(fā)現(xiàn)美國民眾對他的歡迎，只是出于對一個黃皮膚的暢銷書作家的興趣，他們似乎并不關心中國國內(nèi)的真實情形以及尚處在水深火熱中的普通中國民眾的生活。而在和曹禺受邀出席某一科學會議時，老舍被問及是否應該將原子秘密向蘇聯(lián)公開時，因為慮及原子彈對人類社會和無辜平民的巨大傷害，老舍提出不要將原子秘密告訴蘇聯(lián)。這一回答被美國媒體斷章取義加以曲解式的報道，消息傳到國內(nèi)，“文協(xié)”的很多老朋友不明就里，撰文指摘老舍，這讓他既難堪又憤懣，同時更對冷戰(zhàn)時代下中美之間的意識形態(tài)壁壘有了更加切膚的認識。

與此同時，老舍也將這些思考灌注在了《四世同堂》第三部《饑荒》的創(chuàng)作中。和前兩部小說一樣，留守北平的祁瑞宣仍舊承擔著“思想者”的角色，但這個思想者的思想行旅顯然是隨著戰(zhàn)局和自我生命體驗的變化而不斷往前發(fā)展的。如果說在《惶惑》和《偷生》中，瑞宣糾結(jié)的是自己因為要顧全小家而無法赴身國難，那么在《饑荒》里，瑞宣的眼界開始從自身的兩難延伸到了對戰(zhàn)爭、和平、日本人、中國人乃至人類社會本性的思考。這種變化在1號院的日本老太太開誠布公地和瑞宣談話之后體現(xiàn)得尤其明顯。這位日本女性“看見過世界，知道日本人的錯誤”，她沒有因為自己的國籍“而忘了人類與世界”，她希冀的是日本人能夠因為失敗而悔悟，進而“把他們的聰明與努力都換個方向，用到造福于人類的事情上去”。她希望與瑞宣交朋友，“超出中日的關系的朋友”。無疑這位有著世界眼光和人類情懷的女性為瑞宣打開了“世界之眼”。瑞宣在錢先生和瑞全的影響下從家國不能兩全的負疚感中逐漸走出來，投身北平的地下抗日活動，同時他也努力超越眼前的戰(zhàn)局去思考這場戰(zhàn)爭背后的問題：在日本人快要面臨慘敗而惶惶不可終日時，瑞宣想到的是那些沒有參戰(zhàn)的日本居民會不會被勝利的北平人殺死，他希望“中國人記住仇恨，但是也要仁慈，而日本人應當記住戰(zhàn)爭的教訓，為他們的錯誤行動而后悔”，這樣“人類的明天應當是光明的，有希望的。死去的人，就不白死；活著的人，就會有尊嚴的活下去”。這種思考站在了全人類的高度，作為人類社會的一分子而發(fā)聲，看重的是個體生命的價值和尊嚴。隱含作者老舍在處理瑞宣大量的內(nèi)心活動時，采用的幾乎都是他慣常使用的自由轉(zhuǎn)述體，這樣瑞宣和小說中的第三人稱敘述者經(jīng)常是合二為一的，特別是到了小說的后半部分，瑞宣從一己的倫理困境中掙脫出來放眼世界和全人類時，敘述人和瑞宣其實已經(jīng)完全融為一體，進而言之，瑞宣的言論其實就是隱含作者老舍在美國時期的所思所想。所以瑞宣不僅能夠反思戰(zhàn)爭對人性的毀滅，還看到了戰(zhàn)爭發(fā)展到最猙獰的階段，“原子的力量，第一次用于戰(zhàn)爭，是人類的最大恥辱”。讀到此處，隱含作者老舍對原子戰(zhàn)爭的態(tài)度已經(jīng)非常顯豁了。

這種超越了民族仇恨之上的世界眼光不僅體現(xiàn)在瑞宣那里，在抗敵志士錢默吟先生身上也有非常鮮明的表達。由趙武平先生新發(fā)現(xiàn)和譯補的《饑荒》的最后一段，通篇都是錢先生從日本人的牢獄中釋放出來寫的“悔過書”。從藝術(shù)上看，“悔過書”的說教意味甚濃，但也正因為此，它也可以被視為老舍在整部小說收尾時對這場戰(zhàn)爭浩劫的反思和徹悟。錢先生首先指出“戰(zhàn)爭是最原始，最野蠻的解決問題的方法”，日本這樣一個和中國有著高度的文化相似性、講究禮貌和規(guī)矩的東方民族，在穿上軍服后就“由人變成走獸”，而“人類理應永遠能夠防備尊嚴受到傷害，永遠能夠保持自尊”，進而他對養(yǎng)育了人類的文明和文化，特別是日本和中國所依賴的同根同源的東方文明提出質(zhì)疑：“所謂的文明和文化，其實都是謊言，我們總是用它自欺和欺人”，這也是延續(xù)了老舍一貫的文化批判的思路。《四世同堂》中老舍就多次提出如何對過熟了的民族傳統(tǒng)文化進行改造的思路，要借抗戰(zhàn)的熔爐煉就傳統(tǒng)文化中的“真金”，如此才會有錢默吟這樣的詩人帶著他的詩歌、禮義、圖畫、道德、為信念而殺身成仁，才會有做了一輩子順民的祁老人在經(jīng)歷了多少困厄之后，終于抬頭挺胸強硬地面對侵略者。早在《四世同堂》之前，老舍也曾在歌舞劇《大地龍蛇》中表達過重構(gòu)理想的東方文化的必要性及思路：“一個文化的生存，必賴它有自我的批判，時時矯正自己，充實自己；以老牌號自夸自傲，固執(zhí)的拒絕，更進一步，是自取滅亡?！眲≈型渡斫椢鲬?zhàn)役對日作戰(zhàn)的部隊中，不僅有漢蒙回藏的各族戰(zhàn)士，還有印度的隨軍醫(yī)生、朝鮮的義勇兵、南洋華僑，甚至包括投誠的日本士兵，這些人超越了自己的族別和國籍，為同一個和平的目標聯(lián)手奮斗。在全劇結(jié)尾，眾人齊唱著“佛的慈悲，莊老的清凈，孔孟的仁義，總理的大同”，將這些思想資源熔為一爐，大抵就是老舍理想中的東方文化，也是他為中華民族傳統(tǒng)文化的未來發(fā)展規(guī)劃的一條道路，借由這一文化召喚中華民族與世界的和平。錢先生繼而指出日本人因為無限度地相信天皇和首相，失去了“思索的權(quán)利和責任”，并且強迫別的民族也接受這種謊言，才鑄成大錯，“人類最高的成就，不應當表現(xiàn)在戰(zhàn)斗上，而應當表現(xiàn)在精神和福利方面”，人類是“應當和睦的”。作為這場戰(zhàn)爭的直接受難者，錢先生沒有沉溺在一己恩怨中，而是站在反思人類戰(zhàn)爭及其成因的角度，對文化與文明的陋闕、政治和戰(zhàn)爭對人的異化等問題進行了深入思考，并且最終著眼的是人類社會的和平和福祉。

法國當代政治哲學家伊夫-夏爾·扎爾卡（Yves-Charles Zarka）在《重建世界主義》一書中重新梳理了世界主義思想的兩大源頭：從古老的斯多葛學派來看，“世界主義沒有邊界，政治卻生而承認邊界”，“應該讓政治服從于世界主義”，“世界主義命令我們建立一種友愛的政治，而不是仇恨的政治”。①伊夫-夏爾·扎爾卡：《重建世界主義》，趙靚譯，福州：福建教育出版社2015年，第9—10、101頁。發(fā)展到康德那里，他探求的則是在不否定國家統(tǒng)治權(quán)的前提下，承認人民和國家的多元性，從而形成世界公民的一種“普遍好客”的權(quán)利，但康德的這種世界主義是建立在歷史樂觀主義的基礎上，并且拒絕了一種對專制權(quán)利、非正義和只服務于某些人利益的工業(yè)與技術(shù)實踐的“抵抗權(quán)利”，也有其局限性。在此基礎上，扎爾卡引入了胡塞爾的現(xiàn)象學視角，再次審視了大地和人類的原初關系，認為基于對一個居住地的霸權(quán)的戰(zhàn)爭是人類統(tǒng)治意志的高度擴張的體現(xiàn)，這種關系將人和世界、和自然的關系置于危境，人類和大地的關系應該是“非占有性的”，要想人類的持久存續(xù)，除了求救于世界主義別無他法。

老舍在經(jīng)歷了八年抗戰(zhàn)，特別是隨后的旅美四年，他對侵略性戰(zhàn)爭、意識形態(tài)差異而導致的政治對壘、科學技術(shù)的發(fā)展和濫用，以及人類社會的未來發(fā)展走向等，都有了更為深入的思考。他未必完全意識到自己是在勾勒一種世界主義的理想藍圖，但無疑地，他的很多表述和世界主義的源頭性理論及其當代發(fā)展走向都有著高度契合。在抗戰(zhàn)勝利結(jié)束后的三個月，老舍發(fā)表了《和平》一文，文章提到的不是戰(zhàn)后中國，而是生活在地球上的人類：“人類的進化比狗馬都快得多，而且一旦變成人形就馬上開始控制和利用他四周的一切”，原子彈的發(fā)明既是人類控制和統(tǒng)御一切的結(jié)果，但也直接造成了人類社會的毀滅，這恰恰違背了生命要延續(xù)和生生不息的終極目標，“和平應該是人與人之間的永久契約，在和平之中，大家須繼續(xù)研究科學，把自相殘殺的武器變成抵御大自然的威脅與危害的利器，我們才可以不同歸于盡”。老舍顯然有著更大的抱負和關懷，在他看來，“有了和平，人類的眼睛會看到更遠的地方，而且設法安然的走到那里去”，對于正在修復戰(zhàn)后傷痛的中國，老舍希望的是“和平會恢復他的健康，也會使他痛定思痛，去為自己與全人類想一想將來的問題，盡一點他對全人類應盡的責任”。①老舍：《和平》，《老舍全集》第14卷，北京：人民文學出版社2008年，第371—372頁。旅美期間老舍所遭遇的種種尷尬處境，更讓他意識到冷戰(zhàn)背景下世界主義作為一種高懸和照耀人類社會之上的價值理想的重要，可以說，此時作為“世界人”的老舍再一次被確認，他對世界主義的思考同樣也進一步深化了。

結(jié) 語

坦白地說，對于老舍這樣一個長于感情和感性，而疏于理性表達的作家，要想去探討他的世界主義思想并非易事，更何況世界主義思想本身就是一個變動不拘，不斷被時代賦型的概念。隨著全球化浪潮的席卷，世界主義的問題又一次被激活，其深層原因正在于知識界希望借助世界主義來拯救不斷擴張的全球化所帶來的高度同質(zhì)化及其背后的集權(quán)、暴力與不平等問題。老舍世界主義思想的形成不是一種西學東漸式的外鑠的過程，而更多的是根植于他豐富的異域經(jīng)歷和文化體驗。老舍從英倫時期被激發(fā)出的國家意識出發(fā)，對西方的殖民霸權(quán)以及無所不在的東方主義式的誤讀進行了犀利批判，這既讓他開始擁有了“世界人”的眼光，也促成了他對國家主義和民族主義中的某些極端傾向進行批判，這些無疑為他此后對世界主義思潮中唯歐獨尊傾向的反省提供了基礎。南洋經(jīng)歷讓他嘗試建構(gòu)一個希望與全宇宙對話的“世界人”小坡以及一個反抗西方殖民統(tǒng)治的理想的東方世界，實際上傳達出的仍舊是老舍渴望和諧共處、求同存異的人類社會的理想。之后的抗日戰(zhàn)爭和旅美經(jīng)歷為他重新思考這一理想東方的藍圖提供了契機，同為東方世界的日本可以成為殘暴的侵略者和全世界的眾矢之的，由于政治體制對壘而導致的冷戰(zhàn)思維，又復雜化了二戰(zhàn)之后東西方世界的關系，所以老舍才會進一步超越東西方對壘關系，在承認文化差異的前提下謀求人類的和諧共處的世界眼光和人類關懷。同時，老舍的世界主義思想的形成，從某種程度上也是以個案的形式回應了世界主義思潮所需要面對的諸多問題，比如如何處理世界主義和國家主義、民族主義、東方主義等。老舍的思考和給出的方案并不算成熟，但卻展現(xiàn)了世界主義思潮在地化過程中具體而真切的發(fā)展和演變，也為我們在當下時代語境中重審世界主義思潮提供了重要參照。