破出存在：列維納斯論身體
——物質(zhì)性、感受性和超越性的三重交織

張荔君

西方哲學(xué)主流傳統(tǒng)認(rèn)為人由靈魂(精神/思想)和身體這兩部分構(gòu)成，這一傳統(tǒng)強(qiáng)調(diào)精神、思想而貶抑身體，精神意味著人的崇高性和超越性，身體則標(biāo)志著人的動物性和有限性，身體總是遭到貶抑和排斥。身體被當(dāng)作精神的負(fù)擔(dān)，精神的攀升最終通過擺脫身體的有限性來克服身體的障礙。身體問題在當(dāng)代法國哲學(xué)的語境中占據(jù)著重要的位置，并且與主體性問題密不可分，對身體的探討構(gòu)成了當(dāng)代法國哲學(xué)探討主體性的獨特視角，身體的哲學(xué)地位經(jīng)過當(dāng)代法國哲學(xué)的重新詮釋也得以愈加凸顯。對身體的重視構(gòu)成受胡塞爾、海德格爾影響下法國哲學(xué)發(fā)展的重要一環(huán)，也構(gòu)成列維納斯思想的核心問題之一。在列維納斯看來，身體既是內(nèi)在性或享受實現(xiàn)的場所，也是形而上學(xué)的超越運動(1)“形而上學(xué)的超越”表示主體“向絕對他者的超越”，超越并不是否定，而是與無限他者構(gòu)成一種并不進(jìn)行同一化的“關(guān)系”，既維持主體的內(nèi)在性又維持他者的絕對差異性。因此就超越運動的方向而言，形而上學(xué)的超越是“向上的”，朝向絕對他者的；從超越關(guān)系的兩端，即主體和他者而言，二者的地位是“不對稱”的，他者高于主體，因此二者之間的關(guān)系也是“不對稱”的，關(guān)系的不對稱性保證了超越運動的單向性。(參見[法]列維納斯：《總體與無限》，朱剛譯，北京：北京大學(xué)出版社，2016年，第一部分第一章。)得以進(jìn)行的基礎(chǔ)。理查德·科亨(Richard Cohen)曾在《別于存在》(2)Levinas，Autrement qu’être ou au-delà de l’essence，La Haye ：Martinus Nijhoff，1974. 本文將該書名譯為《別于存在或超逾去在》(簡稱《別于存在》)，伍曉明譯為《另外于是，或在超過是其所是之處》(北京：北京大學(xué)出版社，2019年)，下文簡稱《另外于是》。的英譯本導(dǎo)言中指出：列維納斯的倫理回歸到主體內(nèi)在的感受性，回歸到自我犧牲的、替代的主體，因此超越更深地根植于身體之中。(3)Cf. Richard Cohen，“Forword”，Lévinas，Otherwise than Being or Beyond Essence，trans. by Alphonso Lingis，Pittsburgh：Duquesne University Press，1988，p. xii.本文擬通過物質(zhì)性、感受性和超越性這三重特征對列維納斯的身體觀進(jìn)行闡釋，對這三重特征在身體問題上的交織進(jìn)行說明，并以身體問題為示例來探討列維納斯“破出存在”(dés-inter-essement)的思想意圖及可能的實現(xiàn)方案。

一、物質(zhì)性與安置：身體的同一性與享受之延遲

身體與主體的主體性、主體的誕生相關(guān)聯(lián)。主體的誕生通過安置(position)而發(fā)生，也就是通過身體的在此(ici)占據(jù)空間、通過身體以擁有位置(avoir lieu)而發(fā)生。身體安放于“此”，這個在此的“位置”(lieu)并不是一種客觀空間或幾何學(xué)意義上的空間，而是作為開端的事件，身體的“此”就是安置這一行為實現(xiàn)的事件。安置(position)意味著存在者從有(il y a)的匿名性中自身凝聚，身體通過定位“在匿名存在中的爆發(fā)”(4)Levinas，De l’existence à l’existant，Paris：Vrin，2013，p. 105.并以自身為出發(fā)點。因此，身體首先并不是一個容器或者功能體，而是作為開端的行動和事件。列維納斯指出，將身體當(dāng)作事件，并不是將身體看作安置的工具或象征，而是將它看作安置本身，“通過身體完成了從事件向存在者的脫變(la mue)”(5)Ibid.，p. 105.。身體的安置作為開端的事件標(biāo)志著一個存在者的誕生，即主體的誕生。可以看到，存在者的首要特點就在于通過身體而獲取自身，列維納斯稱為“固守于(s’occuper)自身”(6)Levinas，Le temps et l’autre，Paris：Presses Universitaires de France，1983，p. 36.或“凝結(jié)于自身”(7)Levinas， De l’existence à l’existant，p. 104.，這意味著存在者被束縛于其自身之同一性，這種固守于自身的方式即主體的“物質(zhì)性”(la matérialité)(8)Levinas，Le temps et l’autre，p. 36.。魯?shù)婪颉た?Rodolphe Calin)更進(jìn)一步指出，身體能實現(xiàn)安置正是由于它的物質(zhì)性，物質(zhì)性使身體具有“重量”。(9)Cf. Rodolphe Calin，“Le corps de la responsabilité，sensibilité，corporéité et subjectivité chez Lévinas”，Les études philosophiques，2006(03)，p. 300.

身體的“安置”使主體的誕生這一事件得以實現(xiàn)，然而作為開端事件的發(fā)生是瞬間性的，主體生存的維持無法得到充分地展示。因此，事件僅僅是生存論分析的第一步，還不足以說明主體的存在結(jié)構(gòu)和存在方式。這就需要過渡到《總體與無限》(1961)階段的相關(guān)分析中：“物質(zhì)性”所表現(xiàn)的自身束縛和自身同一過渡為關(guān)于“內(nèi)在性”(intériorité)的具體存在結(jié)構(gòu)的分析，列維納斯將這個結(jié)構(gòu)的特點凝練為“享受”所具有的“感受性”(sensibilité)?！跋硎堋币馕吨嬖谡哒Q生后的具體生存方式，其主要特點表現(xiàn)為對他異性的吸收，意味著將其所享用的各種對象轉(zhuǎn)化為同一?！跋硎堋钡倪\作是一種“需要-滿足”的模式：需要源于缺乏，它尋求填補(bǔ)自身缺乏的對象，比如享用食物、睡眠、曬太陽等日常生活內(nèi)容，它們都因缺乏而能夠通過“享受”活動得以滿足。(10)參見[法]列維納斯：《總體與無限》，第4頁。“我能夠‘享用’這些實在之物，很大程度上，還能夠用它們來滿足我自己，好像它們只是我的缺乏之物。因此，它們的他異性就被吸收在我的同一性之中。”感受性還意味著當(dāng)下在此，進(jìn)一步加強(qiáng)“固守于自身”的身體安置，“我是我自身，我在這里，我在家，我是居住，我是在世界中的內(nèi)在”(11)同上，第119頁。的這種自身同一，享受最終回返自身，即返回到主體內(nèi)在性的生存，身體在享受的回返運動中不斷自身凝結(jié)。

在“需要-滿足”的模式中，需要具有某種兩可性：一方面需要意味著依賴，對賴以為生的物質(zhì)性或元素的依賴；另一方面需要的滿足具有不確定性：滿足需要之物(饑餓所需要的食物、口渴需要的水等)對于需要而言是外在的，屬于與自身不同的相對他者。為了自身的滿足能夠維持，自我就必須在世界中通過一系列的家政活動(占有、勞動、居住等)延長滿足，以克服滿足需要的不確定性，需要因此同時包含著對不確定性的克服?！跋硎堋被顒油ㄟ^身體進(jìn)行，需要的兩可性即身體的兩可性：身體是對物質(zhì)性或元素的依賴，同時是對不確定性的克服。身體一方面表現(xiàn)為對物質(zhì)性的依賴，同一化運動進(jìn)行的場所，同一化運動的中心；另一方面，為了克服需要之滿足的不確定性，身體又是占有、勞動等一系列活動得以進(jìn)行的基礎(chǔ)，通過承擔(dān)一系列的家政活動，身體保證需要能夠得到延遲的滿足，并以此為基礎(chǔ)克服存在者誕生于其中的有的匿名性，而將自身保持為在世界之中存在的個體，即保持為同一。然而，對需要及身體的這種兩可性闡釋為存在者存在的不穩(wěn)定性留下了空間：由于維持存在者生存的物質(zhì)性或元素來自于世界，它們相對于存在者而言是外在的，因此會產(chǎn)生這些元素的缺失或為了生存而爭奪的情況，而克服這一問題的辦法僅僅是通過一系列的家政活動。從時間性的角度而言，這種克服的方式是將需要延遲，以身體在世界之中不斷地勞作和活動來抵御將來的不確定。這一解決辦法實際上是不斷地推遲不確定性，而并非真正地解決和面對不確定性。

可見，身體承擔(dān)著兩重功能：第一，身體通過安置，作為開端這一事件實現(xiàn)主體的誕生；第二，身體承擔(dān)著主體生存，可以分為兩個方面，即身體承擔(dān)著主體的同一化的具體活動，將主體維持為“持守于自身”的內(nèi)在性；為了保存生存、延遲滿足而建立起家，通過一系列家政活動實現(xiàn)對世界的占有。如果說通過身體的“安置”實現(xiàn)存在者的誕生這個事件是準(zhǔn)備性的階段，那么享受帶來的占有將存在者安置于家中，這便是身體的同一化活動在世界之中的具體實現(xiàn)。(12)參見[法]列維納斯：《總體與無限》，第119頁，第92頁。換言之，列維納斯通過對身體的安置和享受進(jìn)行的分析表明了主體純粹內(nèi)在性的生存方式，身體在具體生存活動中承擔(dān)著積極的作用，也是建立內(nèi)在性的關(guān)節(jié)點。內(nèi)在性的建立是為了給超越性提供基礎(chǔ)，是通向他者的超越運動的準(zhǔn)備階段。然而，通過上述分析可以看到，在內(nèi)在性的生存之中，身體似乎并沒有為形而上學(xué)的超越留下空間，也無法解決將來之不確定性的問題。

身體僅僅為內(nèi)在性的生存提供了解釋，而并未為超越性留下空間，這種理解在列維納斯更為早期的思想中已經(jīng)可以窺見。早在1934年，列維納斯在法國的《精神》雜志中發(fā)表了一篇題為《對希特勒主義哲學(xué)的反思》(13)Levinas，“Quelques réflexions sur la philosophie de l’hitlérisme”，Les imprévus de l’histoire，Paris：Fata Morgana，1994，pp. 23-33. 中譯版參見[法]列維納斯：《對希特勒主義哲學(xué)的反思》，范民譯，朱剛校，《西北人文科學(xué)評論》2010年第1期，第52-57頁；[法]列維納斯：《關(guān)于希特勒主義哲學(xué)的幾個反思》，鄧剛譯，《法蘭西思想評論》2011年，第326-335頁。本文引文參照范民譯本。的文章。在這篇文章中，列維納斯指出由于西方哲學(xué)本身的缺陷，希特勒主義式的悲劇不可避免。在他看來，西方哲學(xué)的缺陷在于其主流思想將人與其肉身割裂開來，自蘇格拉底開始就將身體看成是牢籠、枷鎖，禁錮著人的靈魂：“身體像蘇格拉底在雅典牢獄中戴著的鎖鏈一樣重壓在哲學(xué)家的身上……身體是障礙。它阻礙著精神的自由沖動，它把精神又帶回到塵世的條件中。但是作為障礙，它是要被克服的。”(14)[法]列維納斯：《對希特勒主義哲學(xué)的反思》，第54頁。人系縛于身體，并且因為系縛于身體而沒有逃避自己的權(quán)利，“身體不僅是把我們與不可改變的物質(zhì)世界聯(lián)系起來的快樂或痛苦的偶然物，它對自我的附著以其附著自身而寶貴。沒人能夠避免這種附著”(15)同上，第55頁。，然而西方精神不愿意承認(rèn)這種身體性的重要性。希特勒主義正是利用了這一點，將種族、血統(tǒng)等生物學(xué)觀念混入其中，最終造成極端的種族主義屠殺?？死锼沟侔病の鲓W坎(Cristian Ciocan)指出，列維納斯正是在這個時期開始形成關(guān)于身體的思想，他開始將人的身體看作是一種“依附/黏著”(attachement)，“身體提供了一種體驗，它使人依附在自己的位置上卻又無法使其脫離”(16)Cristian Ciocan，“Le problème de la corporéité chez le jeune Levinas”，Les études philosophiques，2013(2)，p. 204.，人之存在的根基就是以身體的方式黏著于這個世界，因此人的身體性阻止一切超越的運動。(17)Ibid.，p. 205.可見，在列維納斯此時的理解中，人以身體的方式被固定于世界之中。身體使得人的存在有了支撐點，為人的具體生存活動的展開的提供了空間，因此為內(nèi)在性的生存提供了積極的描述，同時內(nèi)在性的建立構(gòu)成超越的必要環(huán)節(jié)。但是，這種內(nèi)在性的生存以自我保存為基礎(chǔ)，它的運作方式即同一化，而同一化又意味著對超越的抵抗。更進(jìn)一步，人被固定于身體產(chǎn)生了某種悖論式的影響：身體是內(nèi)在性生存的基礎(chǔ)，而內(nèi)在性的生存一方面構(gòu)成超越的前提，另一方面卻由于其同一化運作的要求而抵抗著超越運動。這種理解延續(xù)到《總體與無限》之中，甚至到了《別于存在》中也依然能看到他對這種理解的堅持。

在寫給戴維森教授的信(發(fā)表于1990年)中，列維納斯坦言，在《對希特勒主義哲學(xué)的反思》一文中，他確信西方“野蠻的根源在于根本的惡的本質(zhì)可能性，而這種可能性處于為了存在而操心的此在的本體論之中”(18)[法]列維納斯：《對希特勒主義哲學(xué)的反思》，第57頁。，這預(yù)示著列維納斯對存在論和西方傳統(tǒng)理解的基調(diào)，也解釋了為何他一直尋求超越，甚至尋求“別于存在”“破出存在”的可能性。問題在于，身體真的無法為形而上學(xué)的超越提供某種說明嗎？“破出存在”的可能性難道無法在其身體理論中找到突破口嗎？

二、感受性的二重性與母性身體

1965年的《意向性與感覺》(19)Levinas，En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger，Paris：Vrin，2001，pp. 201-225.一文中，列維納斯通過對胡塞爾的分析引出他自己關(guān)于身體的看法，他指出，身體既是表象的中心點和零點，它同時逾越出這個零點。換言之，身體既是進(jìn)行構(gòu)造的出發(fā)點和中心，同時已經(jīng)內(nèi)在于其所構(gòu)造的世界，并由此能夠“面對著”世界。這樣的身體不僅“在世界之中”，“同時面對著世界并先于世界，并且抵抗著結(jié)構(gòu)的同時性”(20)Ibid.，p. 222.。列維納斯開始使用“歷時性”(diachronie)概念，這一概念在其后期思想中處于核心地位。列維納斯在這篇文章中還指出，主體的終極秘密在于這種與結(jié)構(gòu)的同時性不同的“歷時性”，“歷時性比結(jié)構(gòu)的同時性更為強(qiáng)大”(21)Ibid.，p. 222.?！皻v時性”意味著非同時性、非同一化，不與自身等同，通過這個概念，列維納斯將他異性的因素引入到身體的建構(gòu)之中。盡管列維納斯并未在這篇文章中進(jìn)行詳細(xì)闡釋，但這個概念的引入表明了身體的建構(gòu)中存在著裂隙，而這種裂隙為其后期思想的發(fā)展進(jìn)行預(yù)演。然而，這種裂隙是如何可能的？它在身體問題中又是如何表現(xiàn)的？

阿爾特茲-阿爾貝拉(Altez-Albela)考察了身體在列維納斯不同階段思想中的功能，她指出，在《從實存到實存者》這個階段，身體是“意識的降臨”或主體的實體化的第一個場所(即“安置”這一事件)，身體是關(guān)于“此處”的現(xiàn)象學(xué)經(jīng)驗。感受性被列維納斯闡釋為走出匿名性(即出離有)的因素，這與列維納斯整個“超越性的計劃”是相吻合的。她還強(qiáng)調(diào)，在列維納斯的早期作品中，盡管身體承載著“作為超越的事件”的功能，但身體同時是固定住自身的基礎(chǔ)。身體作為實體化的場所向自身回縮，受到存在和世界的限制，身體一方面是有限的，但同時承載著超越。(22)Cf. Fleurdeliz R. Altez-Albela，“The Body and Transcendence in Emmanuel Levinas’ Phenomenological Ethics”，Kritike，Vol. 5，2011(1)，pp. 39-40.然而，在前述討論中可以看到，身體盡管承擔(dān)著主體誕生并維持主體生存的功能，但主體的整個生存結(jié)構(gòu)是一種同一化的運作，這種運作之中缺乏進(jìn)行超越的動力。那么，作為這種結(jié)構(gòu)之基礎(chǔ)的身體又如何能夠承載“形而上學(xué)的超越”呢？

要回答上述問題，就要回到感受性這個關(guān)鍵性的概念。前文已表明，感受性是享受的特點，它的功能在于維持一個封閉內(nèi)在的自我的生存。但是，感受性這個概念在列維納斯思想后期具有新的含義?！秳e于存在》階段，感受性從享受擴(kuò)展為“易受傷害性”(vulnérabilité)，擴(kuò)展為“易受傷害性”的感受性在自我之中打開了一道縫隙，主體不再僅僅是自身同一的，其內(nèi)部已經(jīng)包含了差異?；诖?，內(nèi)在性就不再僅僅是一種迎接他異性的可能性，而是在其內(nèi)部已經(jīng)產(chǎn)生裂隙并為他異性留出了空間。感受性新增了“易受傷害性”這一義，這一義主要體現(xiàn)為“母性”身體，“易受傷害性”和“母性”意味著主體內(nèi)在的痛苦和創(chuàng)傷，易受傷害意義上的身體表明主體內(nèi)在地受他異性侵?jǐn)_，并在其同一性之先已經(jīng)蘊含著向他者的敞開。這一變化帶來的結(jié)果是：原本從外部而來的他人的誡命變成了“主體內(nèi)在的沉默之聲，它在同一的核心中震顫，并阻止同一安位于自身”(23)Francis Guibal，“Commandement，anarchie，ambigu?té：La pratique philosophique de l'excès chez E. Levinas”，Archives de Philosophie，2006(4)，p. 557.。主體因此不再僅僅是封閉的內(nèi)在性，而是由于其身體中的裂隙而蘊含了打破自身的傾向，因此也就具有了向他異性敞開的倫理傾向。如貝蒂娜·貝戈(Bettina Bergo)所言，列維納斯“將感受性理解為向著他者的前自然的易受傷害性，以及被稱為‘母性’的他者的內(nèi)在控制……由于主體性是母性，分裂的主體性已經(jīng)意味著倫理”。(24)Bettina Bergo，“What is Levinas Doing？Phenomenology and the Rhetoric of an Ethical Un-Conscious”，Philosophy &Rhetoric，Vol. 38，No. 2，2005，p. 131.基于此，為了達(dá)到其思想的倫理訴求，列維納斯將人的存在置于“享受的內(nèi)在性以及倫理的超越性之間對立的緊張之中”(25)Ibid.，p. 136.，這種對立的緊張體現(xiàn)在感受性的享受和“易受傷害性”這二重性的對立緊張之中。

列維納斯在其后期思想中指出“人的身體性作為感受痛苦的可能性，作為易受病痛的感受性，作為在毫無遮掩的自我暴露中、在自己的皮膚中的忍痛受苦的本己性，作為易受傷害的感受性”(26)Levinas，Autrement qu’être ou au-delà de l’essence，pp. 65-66；[法]列維納斯：《另外于是》，第132頁，譯文對照法文原文有改動。。然而，感受性的痛苦這一義并不是在感受性擴(kuò)展為易受傷害性的含義之后才存在的，在關(guān)于感受性之享受的分析中，已經(jīng)可以窺見痛苦的端倪。列維納斯在《別于存在》的注釋中提示他早年曾對疲憊(fatigue)進(jìn)行過分析。(27)Cf. Levinas，Autrement qu’être ou au-delà de l’essence，p. 69，note 39.在其早期的分析中，存在(existence)的基本結(jié)構(gòu)分為兩種：一是存在(être)，另一是擁有(avoir)。這個結(jié)構(gòu)被稱為“存在之努力”(conatus essendi)。只有在存在之努力中才會有“疲憊”，疲憊本質(zhì)上是疲于存在；努力意味著掙脫出疲憊，從存在的匿名性中掙脫，但這種努力卻又隨時可能重新落回疲憊。疲憊和努力形成了“存在之努力”結(jié)構(gòu)中的張力：努力意味著承擔(dān)存在，而承擔(dān)存在就意味著行動，存在者的存在即行動。(28)Levinas，De l’existence à l’existant，pp. 37-46.然而，相對于存在的匿名性而言，努力構(gòu)成的行動總是“滯后”的，這種滯后即疲憊感的來源。就時間性的角度而言，存在者的存在以時間性的“瞬間”之開端作為標(biāo)志，瞬間之所以能夠?qū)崿F(xiàn)這種功能，是因為在瞬間中首先蘊含著“一個行動，通過這一行動，實存者獲取自身”(29)Ibid.，p. 111.，每一瞬間都是一次行動的開始，即掙脫存在之匿名性的努力，瞬間的延續(xù)意味著作為開始的行動的不斷重復(fù)。瞬間因此包含了一種悖論：瞬間是作為開端的存在者的一次性事件；但為了維持其存在，瞬間又必須不斷地進(jìn)行重復(fù)，不斷地保持重新開始，否則就有重新落入匿名性的危險。這就表明存在者獲得其存在的方式是一種延遲的方式，而為了維持其存在又必須克服這種自身延遲，克服匿名性的裹挾從而使得不斷地開始成為可能。因此，在瞬間中實現(xiàn)的自身聚集總是滯后的，需要不斷地重新開始才能維持自身之存在。(30)卡林認(rèn)為，列維納斯這里關(guān)于“疲憊”的分析指出了身體的兩可性：身體既是定位，又具有重量(物質(zhì)性)。身體的原初運動是一種“疲憊”的開始，它一開始的自身延遲恰恰使它能夠成為開始，開始意味著在不離開任何地方的前提下進(jìn)入自身，因此才能如列維納斯所說“發(fā)生在瞬間或瞬間之前”。(Cf. Rodolphe Calin，“Le corps de la responsabilité，sensibilité，corporéité et subjectivité chez Lévinas”，pp. 300-301. )這種延遲表明存在者在誕生之初通過努力掙脫匿名性，卻又隨時可能陷于疲憊所具有的痛苦。不僅如此，在享受活動中，身體性的活動仍然是“存在之努力”帶來的勞累，身體的延續(xù)是衰老的過程，(31)Cf. Lévinas，Autrement qu’être ou au-delà de l’essence，p. 71.勞累和衰老都是享受之痛苦的表現(xiàn)，是對自身存在的疲乏(lassitude)?？梢钥吹剑硎懿粌H僅意味著快樂，還無處不透露著身體的疲憊，享受的快樂中隱含著身體痛苦的延遲和逼近。

身體性的存在即便在享受的快樂中也已經(jīng)處于忍耐和痛苦之中，感受性之痛苦因此才有可能打斷享受，在痛苦中自我撕裂，將自己獻(xiàn)出去“為了他者”。(32)Ibid.，pp. 70-72. 列維納斯擅長這種兩可性的表達(dá)。在《別于存在》中，他通過痛苦、焦慮等各種情感狀態(tài)來表示自我的分裂狀態(tài)：“這種兩可性是不確定的，因為它的‘明見性’僅僅在于它是一種痛苦的感發(fā)性……并不能從任何時間或空間中發(fā)現(xiàn)它的來源。我們不能說痛苦有著某種內(nèi)在的或外在的來源?！必惛暾J(rèn)為，列維納斯這種描述或許為精神分析無法解決焦慮的起源這類問題提供了一種有益的思路。(Cf. Bettina Bergo，“What is Levinas Doing？Phenomenology and the Rhetoric of an Ethical Un-Conscious”，p. 130.)身體中享受與易受傷害性的兩重張力通過給主體帶來痛苦而使主體不安，阻撓著自我在享受的滿足中獲得的快樂。然而，享受之滿足對于痛苦而言又是不可或缺的，倘若沒有享受的滿足，痛苦也會失去意義，列維納斯始終堅持享受“乃是包含在感受性及其作為向著他人暴露的易受傷害性中的為了他者的條件”(33)Lévinas，Autrement qu’être ou au-delà de l’essence，p. 93.；[法]列維納斯：《另外于是》，第182頁，譯文對照法文原文有改動。。感受性的痛苦使享受成為給予的條件，并且能以其全部的內(nèi)在性暴露于他者的面前，直至于將享受的內(nèi)在性作為禮物完全許獻(xiàn)給他者。這樣，享受之內(nèi)在性才可能“食人以食，衣人以衣，居人以居”，傾其所有給予他人。(34)Lévinas，Autrement qu’être ou au-delà de l’essence，p. 97.禮物(don)和給予(donner)之間存在詞源的聯(lián)系，列維納斯以此表明感受性“只有作為給予才有意義”，但給予卻并不表明任何的主動性，給予是被動的。禮物并不是贈與，而是被感受性之痛苦所奪走的，奪走以直接的方式“破壞”了享受的內(nèi)在性，因此禮物是我滿嘴的面包、我的全部享受。給予是被動性，是從我這里“奪走”的意義，因此“只有作為從自身之享受中去奪走才具有意義”。(Lévinas，Autrement qu’être ou au-delà de l’essence，p. 93.)這樣，享受的身體才能以其“血肉之軀”而為他者“出血”，而無論自己愿意與否都要“從那在完滿的享受中品嘗著面包的嘴里奪走滿嘴的面包”(35)Lévinas，Autrement qu’être ou au-delà de l’essence，p. 93；[法]列維納斯：《另外于是》，第182頁。。

這一分析的關(guān)鍵在于通過感受性向主體“前起源”之處的回歸，從而追溯到主體前起源地受到他者影響的狀態(tài)，追溯到先于誕生(pré-naissance)或自然之前(pré-nature)的狀態(tài)，列維納斯以“母性”(maternité)作為示例來闡述這種狀態(tài)。(36)列維納斯曾指出，他將圣經(jīng)中的Rakhamin一詞翻譯為“憐憫”，其中包含了Rekhem一詞，即子宮。就像母性所具有的情感那樣。 貝戈也曾指出，“母性”使人聯(lián)想到rehem一詞，在猶太傳統(tǒng)中，rehem一詞是仁慈(mercy)和子宮(uterus)的希伯來詞源。(Cf. Levinas，Humanisme de l’autre homme，Paris：Fata Morgana，1972，p. 122，note 6；Bettina Bergo，“What is Levinas Doing？Phenomenology and the Rhetoric of an Ethical Un-Conscious”，p. 141.)列維納斯將母性表述為“同者中的他異性”(altérité-dans-le-même)，“他者孕育于同一之中”(37)Lévinas，Autrement qu’être ou au-delà de l’essence，p.85，p.95.。主體因此被規(guī)定為“同中有異”者，被主體內(nèi)在的痛苦所支配。母性這一概念的關(guān)鍵含義在于“孕育”(gestation)，“孕育”表達(dá)出他者在主體之中并影響著主體的那種狀態(tài)。母性身體的感受性是純粹的忍痛受苦和受折磨，即“母腹之呻吟”(gémissement des entrailles)。這是一種徹底的被動狀態(tài)，在這種狀態(tài)中只有“對于諸他者的應(yīng)承(responsabilité)，一個直至于去替代他者的應(yīng)承，一個既忍受折磨之結(jié)果，也忍受折磨本身的應(yīng)承在進(jìn)行表示”，“甚至懷有/支撐著(porter)對于折磨者之折磨的應(yīng)承”(38)Ibid.，p. 95.“懷有”是“孕育”著他者之同一的另一種表達(dá)。。列維納斯指出，母性的這種特征表達(dá)出“易受傷害性的最終意義”(39)Ibid.，p. 137.，即感受性的徹底被動性。列維納斯以母性身體來表示主體的肉身化(incarnation)，即忍痛受苦的感受性身體，“作為感受性的主體性，它的肉身化乃是有去無回的放棄，是母性，是那為了他者忍受痛苦的身體，是作為被動性并且否棄自身的身體，純粹的忍受的身體”。(40)Ibid.，p. 100；[法]列維納斯：《另外于是》，第194頁，譯文對照法文原文有改動。換言之，如果享受的內(nèi)在性意味著身體構(gòu)成了主體存在之“結(jié)”(n?ud)，那么對于母性身體的分析則進(jìn)一步表明主體的這個結(jié)“在被結(jié)到自己身上之前就被結(jié)到他人之上了”(41)Ibid.，p. 96；[法]列維納斯：《另外于是》，第188頁。。這與通過享受來闡釋身體有著明顯的不同，但列維納斯從沒有放棄過前一種解釋方案。在他看來，自我的肉身化意味著我的身體中有著“某種不可克服的模棱兩可”：作為純粹享受性的身體，通過自我滿足而自得其樂，并通過自身生存之努力(conatus)去維持享受，這是身體的積極方面。然而，列維納斯認(rèn)為這樣的身體“將自身肯定為動物”，他甚至毫不客氣地指出享受的身體“乃是一條狗，它認(rèn)出了回來占據(jù)其財物的尤利西斯竟然是自己的主人”(42)Ibid.，p. 100；[法]列維納斯：《另外于是》，第194頁，譯文對照法文原文有改動。，享受的身體最終是要被超越的。換言之，純粹物質(zhì)性和享受的身體是自我中心式的，盡管顯示了存在者維持自身存在所進(jìn)行的努力，但這種身體最終是要被否定的，它構(gòu)成超越的階梯。

如果說主體的建立是通過“安置”(position)，即通過占據(jù)一個位置，通過居住占有而實現(xiàn)和維持，那么母性的身體則是通過“放倒/解除安置”(déposition)而朝向他人，以身體的安置和享受作為給予他人的禮物，主體才能以其“血肉之軀”為代價為他者“出血”。母性身體顯示出主體在其內(nèi)在的痛苦中孕育他人，以及奉獻(xiàn)的無條件性和被動性。貝戈曾以拉康“莫比烏斯環(huán)”般的主體性來類比母性的特點：“當(dāng)一個人沿著環(huán)狀帶前進(jìn)時，里面的東西出人意料地成了外面的東西”，“身體在其內(nèi)在的感受性中向外開放，同時也體驗到他的內(nèi)在”。(43)Bettina Bergo，“What is Levinas Doing？Phenomenology and the Rhetoric of an Ethical Un-Conscious”，p. 137. 黑體字為引者所加。母性身體這種奇特的悖謬為列維納斯式的形而上學(xué)超越提供出一種具體的可能方案。

三、破出存在：超越的方案與身體的內(nèi)爆

列維納斯哲學(xué)中，超越表示主體與絕對他者、他人的關(guān)系，超越是由“形而上學(xué)的欲望”引發(fā)的運動?！靶味蠈W(xué)的欲望”不同于需要：“被以形而上學(xué)的方式欲望的他者不是像我吃的面包、我居住的國家、我欣賞的風(fēng)景這樣的‘他者’……形而上學(xué)的欲望則趨向完全別樣的事物，趨向絕對他者?！?44)[法]列維納斯：《總體與無限》，第4頁。在列維納斯看來，人們通常理解的欲望其實是需要，它本質(zhì)上是渴望返回的“懷鄉(xiāng)病”，而真正的欲望(形而上學(xué)的欲望)并不尋求也不可能尋求返回，形而上學(xué)的欲望不回頭地走向絕對外在性。欲望的貧乏不能如需要那樣被滿足，在超越中，欲望者與所欲者之間的距離不但沒有減少或取消，反而被不斷地拉大。形而上學(xué)欲望的極致就是盲目地走向其所欲望者，即“為不可見者而死”(45)同上，第5頁。。概言之，超越即朝向絕對他者的運動，這一運動的代價是對主體內(nèi)在性的徹底放棄。

列維納斯關(guān)于超越的方案主要有兩種：一是超越由外在性激發(fā)，二是超越由內(nèi)在性中的差異引發(fā)。前者主要見于《總體與無限》第三、四部分，主要通過他者的面容、愛欲關(guān)系、生育關(guān)系和子親關(guān)系等進(jìn)行討論；后者比較復(fù)雜，在《別于存在》中主要通過感受性的拓展(“易受傷害性”“母性”)，無限之榮耀與主體之見證等方式來討論超越如何發(fā)生。就身體問題的視角而言，愛欲、生育關(guān)系中的被愛者(女性)或兒子，“面對面”關(guān)系中的面容都是外在的，它們外在于我的身體而獨立，都屬于主體與外在性關(guān)系的例示。與之不同，就第二種超越方案而言，母性身體并不是外在于我的身體的另一具身體，而就是我的享受的身體，就是同一化的身體，母性身體中孕育的他人意味著身體從內(nèi)部對其自身的權(quán)能和同一性進(jìn)行瓦解。

列維納斯后期通過突出身體的“歷時性”，轉(zhuǎn)向了第二種闡釋方案。阿爾特茲-阿爾貝拉指出身體是列維納斯思想的一個重要隱喻，身體問題提供了談?wù)摮降姆绞剑础巴ㄟ^主體所具有的內(nèi)在性來解釋超越”的方式。(46)Cf. Fleurdeliz R. Altez-Albela，“The Body and Transcendence in Emmanuel Levinas’ Phenomenological Ethics”，pp. 44-45.在阿爾貝拉看來，《總體與無限》中關(guān)于身體的例子其實已經(jīng)可以實現(xiàn)存在論意義上的主體向“為了他人”的倫理主體的過渡，體現(xiàn)在第一種闡釋方案的例示中，它們被闡釋為與他者的關(guān)系原型，以“面容”所具有絕對外在性為前提。因此，阿爾貝拉猜測：列維納斯通過面容而彰顯他者的話語，這或許是因為這種方式比“對主體的否定”的方式要更好。(47)Ibid.，p. 46.如果說第二種方案中“他者孕育在同一之中”的母性身體是阿爾貝拉所謂的“對主體的否定”的方式，那么這種“否定”實際上將主體從其內(nèi)在性中“解放”出來，從主體內(nèi)在的差異中找到了超越的動力。因此，這樣一種“否定”方式在積極的意義上指明了超越運動如何在主體之內(nèi)發(fā)生，為既封閉又向他人敞開的主體提供了一條從自身出發(fā)出離自身的通道。這也是《別于存在》階段從第一種闡釋方案過渡到第二種解釋方案的原因。

需要指出的是，第二種方案并不意味著對第一種方案的全然放棄，這一點體現(xiàn)在身體的兩重性之中。卡林以身體同時具有“重量”又是對主體的“解放”來重述這種兩重性 ，并進(jìn)一步指出列維納斯式超越的真正含義正是在于“解放”：如果感受性是“在他者的超越性中被抓住”(即“母性”)，那么“超越與肉身化是同義的，因此身體性的主體才能從自身中解放出來，從其存在的重量中解放出來”。(48)Cf. Rodolphe Calin，“Le corps de la responsabilité，sensibilité，corporéité et subjectivité chez Lévinas”，p. 309.這意味著主體的肉身化過程已經(jīng)蘊含著他者的參與，也意味著這一過程已然蘊含著超越，因此肉身化之身體才有可能構(gòu)成超越的條件。換言之，身體作為“超越的器官”具體地提供了超越進(jìn)行的方式。用列維納斯的話來說，身體的身體性“作為感受性本身”，“已經(jīng)表示著存在之去在的一結(jié)(n?ud)或一解(dénouement)”。(49)Lévinas，Autrement qu’être ou au-delà de l’essence，p. 97.n?ud意味著“結(jié)”或“扣”，其動詞意為打結(jié)；dénouement為“解開結(jié)扣”的名詞含義，列維納斯通過這兩個詞的詞源聯(lián)系來表明主體不僅是存在的一個“扣”“結(jié)”，還是對這一“扣”“結(jié)”之“解”，主體為解開自身之“結(jié)”而進(jìn)行的超越即為其“解”。(參見[法]列維納斯：《另外于是》，第188頁，第37頁注釋4。)這意味著身體既是主體存在之“結(jié)”，是其實現(xiàn)自身存在的方式，又是出離存在、實現(xiàn)超越的“解”。存在之“結(jié)”即主體之肉身化，這種肉身化在“被系縛至我的身體之前就已經(jīng)被系縛于他人了”(50)Lévinas，Autrement qu’être ou au-delà de l’essence，p. 96.，也就是說，就肉身化的過程而言，身體性的實存方式已經(jīng)處在對他異性的參照之中。身體的安置即存在之“結(jié)”，當(dāng)它作為易受傷害的母性身體而將自身許獻(xiàn)給他人時，通過身體的安置建立的整個生存結(jié)構(gòu)就被“放倒”(déposition)。放倒意味著“解除-(身體占據(jù)的)位置”(dé-position)，取消身體的安置，取消由于身體的安置所帶來的世界中的一切所有物，乃至于這個身體本身，即取消整個內(nèi)在性。主體通過放倒自身才能真正地實現(xiàn)肉身化，感受性的身體成為“純粹的給予”，(51)佩雷(Félix Perez)指出感受性正是從享受轉(zhuǎn)變?yōu)檫@種“純粹的給予”，感受性作為享受的同時又因暴露于他者而被剝奪了其自身之享受，從而變成“純粹的給予”。(Félix Perez，D'une sensibilité à l'autre dans la pensée d'Emmanuel Lévinas：ce n'est pas moi，c'est l'autre，Paris：L’Harmattan，2001，p. 144.)最終，身體以徹底破出自身的方式成為實現(xiàn)超越的“解”。

母性的身體成為第二種闡釋方案的例示，身體的“放倒”已經(jīng)蘊含在“孕育著他者”的母性身體中，這一分析帶來的意義在于：作為絕對外在性的他人對于主體而言是超越的，而通過母性身體回溯到主體“前起源”的處境中，列維納斯發(fā)現(xiàn)了“他者孕育于同者”之中這一結(jié)構(gòu)，這意味著主體在前起源之處已經(jīng)是某種“同中有異者”。換言之，外在性已經(jīng)內(nèi)嵌到主體的發(fā)生之中，甚至先于主體性的建立。這使得主體內(nèi)部發(fā)生某種斷裂，主體不再與自身重合，不再是自身同一，而是“已被毫無保留地獻(xiàn)出”。他異性在主體的內(nèi)部找到一道縫隙，這道縫隙使得主體與他者的關(guān)系能在主體之內(nèi)得到說明，因此，主體與他者的關(guān)系不再是“面對面”的處境，而是在主體前起源之處，他人原初的“縈懷”(obsession)(52)obsession一般譯為“困擾”“糾纏”，本文按《另外于是》中的譯法譯為“縈懷”，詳細(xì)理由將在別處給出。的處境。這就為主體對他者的“替代”，主體對他人負(fù)有無可逃避之責(zé)任提供了闡釋空間，也為列維納斯“破出存在”思想指向提供了一條可能的實現(xiàn)路徑。

四、結(jié) 語

在列維納斯看來，西方哲學(xué)是“對內(nèi)在性的認(rèn)識”的傳統(tǒng)，哲學(xué)成為這種“內(nèi)在性本身”，哲學(xué)史便成了對“超越進(jìn)行破壞的歷史”。(53)[法]列維納斯：《論來到觀念的上帝》，王恒、王士盛譯，北京：商務(wù)印書館，2019年，第101、95頁。他的身體理論為主體如何實現(xiàn)超越，以及倫理關(guān)系如何通過超越性在主體內(nèi)部具體地發(fā)生提供了一條可能的路徑。身體展示出物質(zhì)性、感受性與超越性的三重交織，感受性在享受的物質(zhì)性與自身撕裂的超越性這兩重特征之間來回擺動，這種擺動體現(xiàn)出列維納斯式的身體性的辯證法，體現(xiàn)了列維納斯從感受性主體的現(xiàn)象學(xué)走向倫理的超越性的掙扎。(54)Cf. Fleurdeliz R. Altez-Albela，“The Body and Transcendence in Emmanuel Levinas’ Phenomenological Ethics”，p. 47.如果說在身體實現(xiàn)的享受之滿足狀態(tài)中，享受之凝聚標(biāo)志著主體最初的同一性，那么母性身體標(biāo)志著身體內(nèi)部的分裂就意味著最初的同一性中蘊含的分裂。這構(gòu)成了身體的兩重性，身體一方面是實現(xiàn)主體凝聚、主體同一化的場所，另一方面也是主體內(nèi)部撕裂從而進(jìn)行超越的場所。在列維納斯看來，分裂中蘊含的超越性比主體最初的同一性更加原初，真正主體性不再意味著自身同一，主體的生存不再意味著同一化的活動，而是意味著自身分裂中向他者的敞開以及向他人的超越。這為內(nèi)在性如何爆破，從而為如何走出存在論提供了一條可能的路徑。