伽達(dá)默爾實(shí)踐哲學(xué)對(duì)形而上學(xué)的超越

洪祖利

（安徽大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院, 安徽 合肥 230039）

我們通常認(rèn)為伽達(dá)默爾的哲學(xué)思想發(fā)展過(guò)程中，存在從中期的哲學(xué)解釋學(xué)到后期的實(shí)踐哲學(xué)的轉(zhuǎn)向，伽達(dá)默爾后期明確地提出，他的哲學(xué)解釋學(xué)就是實(shí)踐哲學(xué)。伽達(dá)默爾的實(shí)踐哲學(xué)，既是對(duì)哲學(xué)解釋學(xué)的反思，更是對(duì)哲學(xué)解釋學(xué)的發(fā)展。在伽達(dá)默爾看來(lái)，“實(shí)踐哲學(xué)這種表達(dá)恰恰要說(shuō)的是：它不打算利用某種宇宙論、本體論或者形而上學(xué)關(guān)于實(shí)踐問(wèn)題的論點(diǎn)?！盵1]104很顯然，伽達(dá)默爾的實(shí)踐哲學(xué)超越了以往的形而上學(xué)，這也是他自己明確強(qiáng)調(diào)的東西。當(dāng)我們把伽達(dá)默爾的實(shí)踐哲學(xué)當(dāng)成一種形而上學(xué)的時(shí)候，不僅違背了伽達(dá)默爾的原意，也違背了形而上學(xué)實(shí)際性的規(guī)定。把解釋學(xué)融入到實(shí)踐哲學(xué)中，不僅是實(shí)踐哲學(xué)的復(fù)活，更是實(shí)踐哲學(xué)的發(fā)展。從柏拉圖那里開(kāi)始，形而上學(xué)一直在哲學(xué)中處于主導(dǎo)性的地位，甚至可以毫不夸張地說(shuō)，西方兩千多年的哲學(xué)歷史，就是一部形而上學(xué)的歷史。就像懷特海說(shuō)的，“歐洲哲學(xué)傳統(tǒng)最可信賴(lài)的一般特征是，它是由柏拉圖的一系列注腳所構(gòu)成的?！盵2]很顯然，柏拉圖的影響可見(jiàn)一斑，不容忽視，甚至是決定性的。在黑格爾看來(lái)，“一個(gè)有教養(yǎng)的民族竟然沒(méi)有形而上學(xué)，正如一座在其他方面裝飾得金碧輝煌的廟宇里，竟然沒(méi)有至圣的神?！盵3]形而上學(xué)的歷史成為哲學(xué)誕生以來(lái)不可或缺的一部分，到了近代以后，它的地位開(kāi)始受到動(dòng)搖，甚至遭到了無(wú)情地批判。形而上學(xué)在尼采那里得到了完成，但是形而上學(xué)依舊對(duì)哲學(xué)有著持續(xù)不斷的影響。伽達(dá)默爾的實(shí)踐哲學(xué)與以往的形而上學(xué)是不同的，它對(duì)形而上學(xué)的確定性是排斥的，不確定性在他的實(shí)踐哲學(xué)中占據(jù)著重要的位置。近代以來(lái)的科學(xué)始終在形而上學(xué)的范疇中，受到了形而上學(xué)的規(guī)定，科學(xué)的時(shí)代既給我們帶來(lái)了希望，也給我們帶來(lái)了危機(jī)。伽達(dá)默爾的實(shí)踐哲學(xué)要解決的正是人類(lèi)如何克服生存危機(jī)，走出思想貧困。伽達(dá)默爾的實(shí)踐哲學(xué)帶給我們的不是一個(gè)絕對(duì)性的答案，而是要開(kāi)啟一個(gè)開(kāi)放性的視域，為我們的生活世界帶來(lái)了希望。

一、科學(xué)時(shí)代的危機(jī)

我們身處一個(gè)科學(xué)的時(shí)代，這個(gè)科學(xué)的時(shí)代乃是工業(yè)革命以來(lái)高度發(fā)展的時(shí)代，暫且不說(shuō)未來(lái)我們的時(shí)代會(huì)發(fā)展成什么樣子，現(xiàn)在的樣子已經(jīng)令我們驚嘆不已。這是科學(xué)時(shí)代帶給我們的驚喜，但是隨著科學(xué)的不斷發(fā)展，科學(xué)開(kāi)始滲透到我們生活的方方面面，甚至開(kāi)始凌駕于人類(lèi)之上，人類(lèi)的主體性地位在科學(xué)的時(shí)代逐漸走向了落寞。此外，科學(xué)的其他弊端也在逐漸顯現(xiàn)出來(lái)，比如說(shuō)各種技術(shù)，尤其是不合時(shí)宜的技術(shù)?？茖W(xué)時(shí)代的困境，乃是人類(lèi)自身的困境，這種困境需要人類(lèi)對(duì)科學(xué)進(jìn)行考察才能發(fā)現(xiàn)，因?yàn)槿祟?lèi)已經(jīng)在科學(xué)的迷夢(mèng)中沉睡了太久，尤其是對(duì)大多數(shù)的人來(lái)說(shuō)，很難洞察這種困境，甚至連它的危機(jī)也很難洞察。當(dāng)然，我們現(xiàn)在所說(shuō)的科學(xué)，與希臘時(shí)期的科學(xué)是不同的，希臘時(shí)期的科學(xué)乃是純粹理性的科學(xué)，比如形而上學(xué)、邏輯學(xué)、數(shù)學(xué)等，近代以來(lái)的科學(xué)很顯然指的主要是經(jīng)驗(yàn)科學(xué)。從近代科學(xué)以來(lái)，科學(xué)理性取代了以往的宗教理性，成為控制人類(lèi)的新的力量，尤其體現(xiàn)在技術(shù)理性上，這一事件的發(fā)生，對(duì)人類(lèi)的生活世界造成了深遠(yuǎn)的影響。我們的生活世界，在技術(shù)的力量下，既變得豐富多彩，又變得枯燥乏味，前者只是技術(shù)在生活世界的一種表象，反而后者越來(lái)越成為我們?cè)谏钍澜缢媾R的一種難以逃脫的命運(yùn)。這一事件，既是科學(xué)的事件，同時(shí)也是形而上學(xué)的事件。從形而上學(xué)誕生的時(shí)候開(kāi)始，它一直左右著我們的生活世界，科學(xué)一直在形而上學(xué)的規(guī)定下運(yùn)作，或者說(shuō)，科學(xué)乃是形而上學(xué)在生活世界顯現(xiàn)的一種方式，理性在這種運(yùn)作中起到了關(guān)鍵的作用。伽達(dá)默爾說(shuō)，“科學(xué)只知道不斷地進(jìn)步?！盵4]89當(dāng)然，科學(xué)的這種進(jìn)步顯然是在形而上學(xué)視域下的進(jìn)步，被形而上學(xué)規(guī)定著，如果我們跳躍出形而上學(xué)的視域，那么我們需要對(duì)這種進(jìn)步進(jìn)行質(zhì)疑，甚至有些進(jìn)步是需要進(jìn)行批判的。伽達(dá)默爾在此表達(dá)了和海德格爾相同的觀點(diǎn)，那就是科學(xué)不思想。在海德格爾那里，思想不是形而上學(xué)的思想，而是存在的思想，思想顯現(xiàn)于哲學(xué)誕生之前，隱失于哲學(xué)誕生之后。從哲學(xué)的開(kāi)端以來(lái)，思想便早已沒(méi)有了蹤跡。我們現(xiàn)在面臨的科學(xué)時(shí)代的困境，既是思想貧乏的時(shí)代，也是呼喚思想的時(shí)代。伽達(dá)默爾沒(méi)有像海德格爾那樣把思想與哲學(xué)進(jìn)行嚴(yán)格的區(qū)分，但是表達(dá)了對(duì)科學(xué)時(shí)代的擔(dān)憂，對(duì)思想貧困時(shí)代的擔(dān)憂。

在伽達(dá)默爾看來(lái)，我們經(jīng)歷了三次啟蒙，第一次啟蒙發(fā)生在希臘，啟蒙之后處于主導(dǎo)地位乃是神學(xué)理性，第二次啟蒙發(fā)生在18 世紀(jì)，啟蒙之后處于主導(dǎo)地位的是科學(xué)理性，第三次啟蒙發(fā)生在20 世紀(jì)，這是伽達(dá)默爾所要通達(dá)的啟蒙，第三次啟蒙之后處于主導(dǎo)地位的乃是社會(huì)理性，這種社會(huì)理性是伽達(dá)默爾實(shí)踐哲學(xué)的直接體現(xiàn)。第一次啟蒙最終導(dǎo)致了對(duì)科學(xué)的反對(duì)，第二次啟蒙最終導(dǎo)致了對(duì)科學(xué)的依賴(lài)。[4]86-88兩次啟蒙都與科學(xué)有關(guān)，但是它們有著根本的不同，當(dāng)希臘科學(xué)擴(kuò)張的時(shí)候，“作為理性神學(xué)的形而上學(xué)也從這種科學(xué)中產(chǎn)生出來(lái)，并在兩千年中一直起著作用—這種啟蒙最終為一種新的宗教、基督教的世界宗教的接受作了準(zhǔn)備。”[4]88第一次啟蒙反對(duì)的是神話世界，對(duì)希臘的神話世界造成了威脅并且最終使它土崩瓦解，但是這種絕對(duì)的純粹理性的科學(xué)又為神學(xué)尤其是基督教的產(chǎn)生提供了一個(gè)溫床，孕育出了理性神學(xué)的形而上學(xué)，并且在往后的理性的歷史中占據(jù)著主導(dǎo)的地位，直到第二次啟蒙，這種理性神學(xué)的形而上學(xué)遭到了批判，并最終被科學(xué)理性所代替。

每一次啟蒙都是與科學(xué)有關(guān)系的。無(wú)論是希臘的科學(xué)，還是近代以來(lái)的科學(xué)，它們?cè)谏钍澜缰胁](méi)有找到自己的位置，不斷地進(jìn)步成了科學(xué)的常態(tài)，尤其是近代以來(lái)的科學(xué)，它的進(jìn)步總是以驚人的速度發(fā)生著。在科學(xué)進(jìn)步的進(jìn)程中，科學(xué)既把人類(lèi)帶進(jìn)了困境，也把它自己帶進(jìn)了困境。我們不能否認(rèn)科學(xué)給我們帶來(lái)的積極方面的東西，尤其是現(xiàn)在的技術(shù)，比如說(shuō)，人類(lèi)的交通工具越來(lái)越發(fā)達(dá)，以前難以跨越的距離，現(xiàn)在可能僅僅幾個(gè)小時(shí)就可以完成，人類(lèi)出行的時(shí)間在不斷縮短，再比如說(shuō)，以前難以攻克的疾病，現(xiàn)在通過(guò)藥物或者手術(shù)便可以治愈，人類(lèi)的壽命在不斷增長(zhǎng)，等等，這些積極的東西給了我們安慰甚至鼓舞。不過(guò)，這些技術(shù)的進(jìn)步是否帶來(lái)一種本真的切近，依舊是需要我們深思的，比如說(shuō)，當(dāng)我們對(duì)這些技術(shù)形成依賴(lài)之后，原本作為手段的技術(shù)可能恰恰成為控制我們的力量，甚至使得我們難以擺脫技術(shù)的控制。一旦我們進(jìn)入技術(shù)的力量范圍后，就很難走出來(lái)，現(xiàn)在的醫(yī)療技術(shù)就可以作為一個(gè)很好的例子。當(dāng)我們進(jìn)入病房的那一刻，看起來(lái)是我們制定技術(shù)，實(shí)際上技術(shù)在制定我們，從這種制定開(kāi)始的那一刻，我們就不得不參與并完成這一制定，即便這種制定失敗了，我們依舊在制定中。從本質(zhì)上看，這種制定乃是形而上學(xué)的力量促逼的，尤其是理性形而上學(xué)的力量。我們對(duì)這種理性的力量向來(lái)習(xí)慣了服從，而非反思。原子彈的出現(xiàn)，是人類(lèi)歷史上的一個(gè)大事件。一方面，它讓一些人歡呼雀躍，比如說(shuō)集權(quán)者、盲目的狂熱分子，等等，另一方面，它更讓絕大多數(shù)人恐懼不安，一場(chǎng)核戰(zhàn)爭(zhēng)足以讓一個(gè)國(guó)家甚至整個(gè)人類(lèi)從地球上消失。這絕對(duì)不是危言聳聽(tīng)，恰恰是擺在我們面前的事實(shí)。如何讓科學(xué)更好地切近我們的生活世界，讓此在的生存趨向一種坦然而非急迫，這是當(dāng)務(wù)之急。

面對(duì)科學(xué)時(shí)代的困境，如果我們的分析僅僅停留在表象上，那么始終是不充分的，停留在表象上的分析，難以找到它的問(wèn)題，更加難以觸及它的本質(zhì)。我們應(yīng)該看到技術(shù)背后的形而上學(xué)的因素，比如說(shuō)形而上學(xué)中的理性，只有這樣我們才能真正理解科學(xué)時(shí)代的困境，甚至走出科學(xué)時(shí)代的困境。不管能不能最終走出，它至少帶來(lái)了一種可能性，一種籌劃在我們的生活世界得以展開(kāi)?！叭绻覀兿胂麥缂夹g(shù)統(tǒng)治論的九頭蛇（這種觀點(diǎn)不斷地使新的行動(dòng)成為必要和可能），我們就必須用平衡的真實(shí)情況統(tǒng)治我們的思想?！盵4]97九頭蛇乃是希臘神話中的怪物，它的形象代表著邪惡。很顯然，伽達(dá)默爾在此是想借九頭蛇來(lái)批判技術(shù)統(tǒng)治論，批判技術(shù)理性的主宰。要想打破技術(shù)理性的主宰，我們必須要擁有面向事情本身的姿態(tài)，只有以這種姿態(tài)我們才能獲得朝向未來(lái)的可能性。技術(shù)理性與面向事情本身的姿態(tài)處于一種爭(zhēng)執(zhí)的狀態(tài)中，只有當(dāng)面向事情本身在與技術(shù)理性的爭(zhēng)執(zhí)中力量變得不斷強(qiáng)大時(shí)，它才能夠會(huì)贏得這場(chǎng)爭(zhēng)執(zhí)。對(duì)人類(lèi)自身的發(fā)展而言，這場(chǎng)爭(zhēng)執(zhí)是必要的，也是避免不了的。

科學(xué)與形而上學(xué)看起來(lái)似乎并沒(méi)有多大的關(guān)系，甚至是相對(duì)的，實(shí)際上并非如此?？茖W(xué)，尤其是近代以來(lái)的科學(xué)，越來(lái)越表明它與形而上學(xué)的同一性，它始終處于形而上學(xué)的支配下。海德格爾對(duì)科學(xué)的思考始終都是放在形而上學(xué)的視域下的，在他看來(lái)，現(xiàn)代科學(xué)不是別的，它就是技術(shù)。[5]海德格爾顛覆了我們以往的觀點(diǎn)，他之所以會(huì)得出這樣的結(jié)論，是因?yàn)樵谒磥?lái)現(xiàn)代技術(shù)的本質(zhì)與現(xiàn)代形而上學(xué)的本質(zhì)是同一的。“我們沉思現(xiàn)代科學(xué)的本質(zhì)，旨在從中認(rèn)識(shí)現(xiàn)代科學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)。”[6]94在海德格爾看來(lái)，我們通常對(duì)科學(xué)的追問(wèn)僅僅停留在表象，對(duì)科學(xué)的反思乃是不充分的，沒(méi)有觸及到科學(xué)的本質(zhì)。只看到科學(xué)帶來(lái)的危害是不夠的，我們需要進(jìn)一步追問(wèn)，對(duì)科學(xué)的本質(zhì)有所認(rèn)識(shí)，這樣才能走出形而上學(xué)。海德格爾把科學(xué)的本質(zhì)與形而上學(xué)的本質(zhì)等同，以這種方式解釋了現(xiàn)代科學(xué)帶來(lái)的諸多問(wèn)題。伽達(dá)默爾對(duì)現(xiàn)代性危機(jī)的認(rèn)識(shí)無(wú)疑受到了海德格爾的影響，他對(duì)科學(xué)時(shí)代的理性進(jìn)行的批判與海德格爾有諸多相似的地方。我們身處的科學(xué)時(shí)代，是被形而上學(xué)規(guī)定著的，是被形而上學(xué)的理性規(guī)定著的。我們不僅要對(duì)科學(xué)時(shí)代制造的一些問(wèn)題進(jìn)行反思，同時(shí)也要對(duì)形而上學(xué)進(jìn)行反思。兩千多年的形而上學(xué)給我們帶來(lái)了什么？這是值得思考的問(wèn)題。我們不能簡(jiǎn)單地去否定它，也不能簡(jiǎn)單地肯定它，我們需要深入問(wèn)題當(dāng)中，深入到形而上學(xué)當(dāng)中，去尋找真正的答案。這種深入是一種切近，不是把問(wèn)題當(dāng)成對(duì)象，然后再用以往的經(jīng)驗(yàn)來(lái)對(duì)它進(jìn)行研究，而是要與問(wèn)題形成一種平衡，直至融入到問(wèn)題中。以往的經(jīng)驗(yàn)在很多問(wèn)題面前已經(jīng)失效了，很難解決問(wèn)題，甚至連問(wèn)題本身都難以切近，我們必須要尋找更為實(shí)際的方式，只有這樣才能打破以往的規(guī)定，從而獲取一種新的解決問(wèn)題的方法。通過(guò)對(duì)科學(xué)時(shí)代進(jìn)行不斷地追問(wèn)，我們才能對(duì)生活世界獲得一種切近。

二、實(shí)踐哲學(xué)的復(fù)興

科學(xué)時(shí)代的理性面臨著諸多的問(wèn)題，人類(lèi)生存的危機(jī)越來(lái)越突出地顯示出來(lái)，如何解決這些問(wèn)題是我們不可回避的，這不僅關(guān)系到我們的現(xiàn)在，更關(guān)系到我們的未來(lái)。伽達(dá)默爾的實(shí)踐哲學(xué)為我們解決科學(xué)時(shí)代的困境打開(kāi)了一個(gè)窗口，通過(guò)這個(gè)窗口，我們獲得了諸多的可能性，獲得了走出生存危機(jī)的希望。伽達(dá)默爾的實(shí)踐哲學(xué)，既是對(duì)以往實(shí)踐哲學(xué)的復(fù)興，也是對(duì)以往實(shí)踐哲學(xué)的超越。作為實(shí)踐哲學(xué)的解釋學(xué)，“基本意義就在于將解釋學(xué)作為實(shí)踐理性反思的理論基礎(chǔ)來(lái)考察人類(lèi)實(shí)踐活動(dòng)存在的問(wèn)題，來(lái)探索人類(lèi)正確的生活方式和目的?！盵7]64作為實(shí)踐哲學(xué)的解釋學(xué)，是理論和實(shí)踐的結(jié)合，超越了形而上學(xué)，面對(duì)的是我們的世界經(jīng)驗(yàn)和生活經(jīng)驗(yàn)的整體。

我們對(duì)實(shí)踐并不陌生，我們的日常生活中就是在不斷地實(shí)踐著，理論與實(shí)踐總是在不斷地交替著。那么，實(shí)踐哲學(xué)中的實(shí)踐是否就是我們的日常生活中的實(shí)踐？在了解實(shí)踐哲學(xué)之前，我們必須要了解什么是實(shí)踐?！笆紫热藗儽仨毲宄畬?shí)踐’（Praxis）一詞，這里不應(yīng)予以狹隘的理解，例如，不能只是理解為科學(xué)理論的實(shí)踐性運(yùn)用。當(dāng)然啦，我們所熟悉的理論與實(shí)踐的對(duì)立使‘實(shí)踐’與對(duì)理論的‘實(shí)踐性運(yùn)用’相去弗遠(yuǎn)，而且可以肯定的是對(duì)理論的運(yùn)用也屬于我們的實(shí)踐。但是，這并不就是一切。‘實(shí)踐’還有更多的意味。它是一個(gè)整體，其中包括了我們的實(shí)踐事務(wù)，我們所有的活動(dòng)和行為，我們?nèi)祟?lèi)全體在這一世界的自我調(diào)整—這因而就是說(shuō)，它還包括我們的政治、政治協(xié)商以及立法活動(dòng)。我們的實(shí)踐—它是我們的生活形式（Lebensform）。在這一意義上的‘實(shí)踐’就是亞里士多德所創(chuàng)立的實(shí)踐哲學(xué)的主題?！盵8]由此可見(jiàn)，伽達(dá)默爾的實(shí)踐并沒(méi)有局限于我們?nèi)粘Ｉ钪械膶?shí)踐，它遠(yuǎn)比我們?nèi)粘Ｉ钪械膶?shí)踐要豐富，超出了我們所熟悉的理論與實(shí)踐對(duì)立的實(shí)踐以及對(duì)理論運(yùn)用的實(shí)踐的范圍，它是我們的生活形式，是我們的整個(gè)的世界經(jīng)驗(yàn)和生活經(jīng)驗(yàn)。[9]460伽達(dá)默爾那里的實(shí)踐，與亞里士多德實(shí)踐哲學(xué)中的實(shí)踐基本上是一致的。亞里士多德把知識(shí)分為三種，分別是理論知識(shí)、技藝知識(shí)、實(shí)踐知識(shí)，實(shí)踐哲學(xué)指的就是亞里士多德那里的實(shí)踐知識(shí)，我們通常把亞里士多德稱(chēng)之為實(shí)踐哲學(xué)的創(chuàng)始人。雖然亞里士多德并沒(méi)有賦予實(shí)踐哲學(xué)以第一哲學(xué)的地位，但是不能否認(rèn)亞里士多德的開(kāi)創(chuàng)性的意義，為實(shí)踐哲學(xué)的發(fā)展創(chuàng)造一種可能性。在亞里士多德那里，理論知識(shí)和技藝知識(shí)都是可教可學(xué)的，唯獨(dú)實(shí)踐知識(shí)是不可教不可學(xué)的，它是關(guān)于人類(lèi)生存的一種反思性的活動(dòng)，具有不確定性，以善為目的。可以說(shuō)，亞里士多德的實(shí)踐哲學(xué)對(duì)伽達(dá)默爾的實(shí)踐哲學(xué)起著決定性的作用。在伽達(dá)默爾看來(lái)，亞里士多德的實(shí)踐哲學(xué)傳統(tǒng)已被人從多方面恢復(fù)，亞里士多德的實(shí)踐哲學(xué)具有一種真正的現(xiàn)實(shí)性，這是無(wú)可爭(zhēng)辯的。[9]22伽達(dá)默爾基本沿襲了亞里士多德對(duì)實(shí)踐知識(shí)的規(guī)定，但是改變了實(shí)踐知識(shí)既不可教又不可學(xué)的這種看法。在伽達(dá)默爾那里，實(shí)踐哲學(xué)成為了一種科學(xué)，但是，它是既可教又可學(xué)的。不過(guò)，這里的科學(xué)與近代以來(lái)的科學(xué)是不同的?！叭欢?，它又是一種只有當(dāng)某些條件具備時(shí)才可以成其為科學(xué)的科學(xué)。它要求學(xué)習(xí)者和傳授者都與實(shí)踐有著同樣穩(wěn)定的關(guān)系。”[1]81如此看來(lái)，伽達(dá)默爾的實(shí)踐哲學(xué)好像與亞里士多德的技藝知識(shí)頗為相似，實(shí)際上并非如此，“它與后者又有著本質(zhì)的區(qū)別，即它同時(shí)明確地提出了善的問(wèn)題—例如什么是最好的生活方式，什么是最好的國(guó)家法規(guī)等。技術(shù)上的專(zhuān)門(mén)知識(shí)，其任務(wù)是由一種外部權(quán)威，即產(chǎn)品的服務(wù)目的決定的，但是，所謂實(shí)踐科學(xué)卻并非如此，它不是僅僅為了掌握一種技能（ability）。”[1]81-82我們不能簡(jiǎn)單地把伽達(dá)默爾的實(shí)踐哲學(xué)等同于技藝知識(shí)，它最切近的依舊是亞里士多德的實(shí)踐哲學(xué)，是對(duì)亞里士多德實(shí)踐哲學(xué)的發(fā)展，不僅使實(shí)踐哲學(xué)發(fā)展成為了可教可學(xué)的，而且把它發(fā)展成為了解釋學(xué)，實(shí)現(xiàn)了解釋學(xué)與實(shí)踐哲學(xué)的統(tǒng)一。

伽達(dá)默爾的實(shí)踐哲學(xué)，不僅是對(duì)亞里士多德實(shí)踐哲學(xué)的發(fā)展，也是對(duì)康德實(shí)踐哲學(xué)的發(fā)展。在伽達(dá)默爾那里，實(shí)踐哲學(xué)不能與人的存在和行為的具體經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)相分開(kāi)，這一點(diǎn)與康德是不同的?？档碌膶?shí)踐哲學(xué)是對(duì)純粹理性所做的一種先驗(yàn)討論，在伽達(dá)默爾看來(lái)，雖然康德這樣做在理論上保證了實(shí)踐哲學(xué)的普遍性、純粹性和絕對(duì)性，但是在實(shí)踐上使得實(shí)踐哲學(xué)難以與人們的具體存在和行為勾連起來(lái)，實(shí)踐哲學(xué)似乎成了純抽象的高玄的東西，無(wú)法真正發(fā)揮它實(shí)際的意義。[10]很顯然，從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，伽達(dá)默爾的實(shí)踐哲學(xué)無(wú)疑已經(jīng)超越了康德的實(shí)踐哲學(xué)?？档滤瞥绲氖羌兇鈱?shí)踐理性，而不是一般實(shí)踐理性。很顯然，康德的實(shí)踐哲學(xué)并未超越形而上學(xué)，恰恰走向了形而上學(xué)，把亞里士多德的實(shí)踐哲學(xué)發(fā)展到了形而上學(xué)的高度。哲學(xué)向來(lái)不滿足于認(rèn)識(shí)的層面，而且還需要實(shí)踐的層面，尤其是伽達(dá)默爾的哲學(xué)解釋學(xué)，乃是具有理論和實(shí)踐的雙重任務(wù)。作為解釋學(xué)的實(shí)踐哲學(xué)，既是解釋學(xué)歷史上的大事件，也是實(shí)踐哲學(xué)歷史上的大事件。

在解釋學(xué)的發(fā)展中，始終沒(méi)有脫離過(guò)實(shí)踐，它與實(shí)踐并不是分離的?！霸缙诮忉寣W(xué)首先是理解和解釋活動(dòng)中的一種實(shí)踐因素。”[1]82解釋學(xué)并非是作為理論與實(shí)踐相對(duì)的，恰恰在解釋學(xué)中始終都有實(shí)踐的成分，只是在解釋學(xué)的發(fā)展中這種實(shí)踐并沒(méi)有得到充分地重視，更沒(méi)有得到充分地展開(kāi)，直到伽達(dá)默爾，這種情況發(fā)生了轉(zhuǎn)變。伽達(dá)默爾把解釋學(xué)發(fā)展成為哲學(xué)解釋學(xué)，解釋學(xué)實(shí)現(xiàn)了從局部解釋學(xué)到一般解釋學(xué)再到哲學(xué)解釋學(xué)的轉(zhuǎn)變。當(dāng)解釋學(xué)發(fā)展成為哲學(xué)解釋學(xué)后，解釋學(xué)成為哲學(xué)不可忽視的一個(gè)主題。對(duì)伽達(dá)默爾來(lái)說(shuō)，哲學(xué)解釋學(xué)只有放在實(shí)踐哲學(xué)中才是有效的，才能獲得它的合理性。由此可見(jiàn)，解釋學(xué)成為一種實(shí)踐哲學(xué)，是在伽達(dá)默爾那里發(fā)生的，尤其是在伽達(dá)默爾的后期。我們通常把伽達(dá)默爾的思想分為三個(gè)階段，第一個(gè)階段是前解釋學(xué)階段，第二個(gè)階段是哲學(xué)解釋學(xué)階段，第三個(gè)階段是實(shí)踐哲學(xué)階段，我們可以把它們看成伽達(dá)默爾的前期、中期、后期?！敖忉寣W(xué)不僅是一門(mén)有關(guān)技術(shù)的學(xué)問(wèn)，更是實(shí)踐哲學(xué)的近鄰。因此，它本身也分有著那種構(gòu)成實(shí)踐哲學(xué)的本質(zhì)內(nèi)容。”[1]85解釋學(xué)不僅成為了哲學(xué)解釋學(xué)，而且還成為了實(shí)踐哲學(xué)，這是伽達(dá)默爾對(duì)解釋學(xué)的重大貢獻(xiàn)，是解釋學(xué)的新形態(tài)。

伽達(dá)默爾的實(shí)踐哲學(xué)除了發(fā)展了亞里士多德、康德等人的實(shí)踐哲學(xué)外，還受到了胡塞爾的生活世界的影響。生活世界，“是一個(gè)少有的、令人驚奇的人造詞（在胡塞爾之前沒(méi)有出現(xiàn)過(guò)這個(gè)詞），這個(gè)詞被人們所接受并由此把一種已經(jīng)不為人所知或遺忘了的真理帶進(jìn)了語(yǔ)言。‘生活世界’這個(gè)詞使人想起存在于所有科學(xué)認(rèn)識(shí)之前的前提?！盵4]68生活世界是胡塞爾后期在《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論的現(xiàn)象學(xué)》中提出來(lái)的，旨在解決人類(lèi)科學(xué)的危機(jī)，對(duì)生活世界的關(guān)注說(shuō)明胡塞爾更加體會(huì)到人類(lèi)實(shí)際生活的重要性，現(xiàn)象學(xué)最終還是要回歸到生活世界中去，這是胡塞爾對(duì)現(xiàn)象學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展。很顯然，生活世界始終是一個(gè)共同的世界，并且也包括其他人的共在（Mitdasein），它是個(gè)人的世界，而且這個(gè)個(gè)人的世界在自然的態(tài)度中總是預(yù)先設(shè)定的。[11]252在近代以來(lái)的科學(xué)中，個(gè)體的人逐漸失去了生存的空間，甚至經(jīng)常處于夾縫之中，科學(xué)的地位遠(yuǎn)遠(yuǎn)高過(guò)了人的地位，人成為了沒(méi)有區(qū)別的常人。把現(xiàn)象學(xué)建立成一門(mén)嚴(yán)格的科學(xué)是胡塞爾最初的旨趣，隨著這種目標(biāo)的推進(jìn)，他發(fā)現(xiàn)存在著很多難以解決的問(wèn)題，最終不得不面對(duì)生活世界的問(wèn)題。雖然生活世界是胡塞爾提出的，但是不得不說(shuō)胡塞爾在一定程度上受到了海德格爾的影響，尤其是海德格爾前期的思想，胡塞爾的生活世界與海德格爾的實(shí)際生活是相通的，生活世界并不是對(duì)象化的存在，這與此在在世界中的存在是一樣的，取消了形而上學(xué)主體和客體的對(duì)立甚至區(qū)分。不過(guò)胡塞爾那里生活世界的根據(jù)是意識(shí)，海德格爾那里實(shí)際生活的根據(jù)是存在。海德格爾早就認(rèn)識(shí)到了實(shí)際生活的重要性，并且認(rèn)為胡塞爾的意向性最終還是要回到實(shí)際生活中。[12]通過(guò)海德格爾的表述，可以看出他與胡塞爾的不同，胡塞爾之前并沒(méi)有過(guò)多地關(guān)注實(shí)際生活的問(wèn)題，但是后期的生活世界恰恰彌補(bǔ)了這一問(wèn)題，胡塞爾后期的生活世界更加吸引了人們的關(guān)注，甚至成為他的現(xiàn)象學(xué)最為重要的主題。對(duì)胡塞爾來(lái)說(shuō)，“生活世界對(duì)于人類(lèi)而言在科學(xué)之前已經(jīng)一直存在了，正如同它后來(lái)在科學(xué)的時(shí)代仍繼續(xù)其存在方式一樣。”[13]很顯然，胡塞爾那里生活世界是超越論的生活世界，是主觀的生活世界，不是自然的生活世界，不是客觀的、經(jīng)驗(yàn)實(shí)在的生活世界。在伽達(dá)默爾看來(lái)，生活世界這一概念反對(duì)一切客觀主義，它本質(zhì)上是一個(gè)歷史性的概念，這概念不是一個(gè)存在宇宙，一個(gè)“存在著的世界”。[11]251通過(guò)胡塞爾的意識(shí)，生活世界獲得了新的規(guī)定，超越了以往的常識(shí)中的生活世界?！昂麪栒J(rèn)為，他的‘嚴(yán)格的科學(xué)的哲學(xué)’—‘現(xiàn)象學(xué)’，就是要從人們直接經(jīng)驗(yàn)的世界—‘生活世界’中重新為人類(lèi)生活提供意義、價(jià)值和真理，就是要在危機(jī)中拯救歐洲文明和全人類(lèi)。應(yīng)該說(shuō)，伽達(dá)默爾的‘生活世界’一詞的概念和用法就是從胡塞爾那里直接繼承下來(lái)的?！盵7]190雖然伽達(dá)默爾的實(shí)踐哲學(xué)受到了胡塞爾生活世界的影響，但是伽達(dá)默爾并不是從超越論上來(lái)解釋生活世界的。伽達(dá)默爾的生活世界是我們身處于其中的世界，它是活生生的世界，它是實(shí)踐的基礎(chǔ)，沒(méi)有它，實(shí)踐哲學(xué)也就喪失了意義。當(dāng)然，我們不能簡(jiǎn)單地把胡塞爾那里的生活世界看成超越論的，雖然它是從超越論的態(tài)度出發(fā)的，但是它又可以隨時(shí)變成自然的態(tài)度。實(shí)際上，在胡塞爾那里，超越論的生活世界并沒(méi)有與自然的生活世界對(duì)立，超越論的態(tài)度與自然的態(tài)度不是對(duì)立的，而是相互關(guān)聯(lián)的。超越論的態(tài)度是對(duì)自然的態(tài)度的懸擱，而不是否定，否則胡塞爾轉(zhuǎn)向生活世界就失去了意義。只不過(guò)，通過(guò)伽達(dá)默爾的實(shí)踐哲學(xué)，胡塞爾那里的生活世界變得更加具體，更加切合實(shí)際。

三、對(duì)理性的解釋

雖然伽達(dá)默爾的實(shí)踐哲學(xué)超越了形而上學(xué)，但是伽達(dá)默爾并沒(méi)有放棄理性。在對(duì)待理性的態(tài)度上，伽達(dá)默爾與尼采、海德格爾等不同，他強(qiáng)調(diào)的是正確地運(yùn)用理性，而不是徹底地否定理性，只有正確地運(yùn)用理性，理性才能返回到自身。伽達(dá)默爾對(duì)理性的堅(jiān)持是建立在正確地運(yùn)用理性的基礎(chǔ)上的，超越了形而上學(xué)對(duì)理性的規(guī)定，否則就是對(duì)海德格爾的倒退而不是發(fā)展了。海德格爾看到了形而上學(xué)對(duì)理性的規(guī)定，所以對(duì)理性進(jìn)行了批判，當(dāng)理性被形而上學(xué)規(guī)定的時(shí)候，理性并沒(méi)有得到正確地運(yùn)用。實(shí)際上，海德格爾看到了思想與理性一樣，都被形而上學(xué)規(guī)定著，所以對(duì)思想與哲學(xué)進(jìn)行了前所未有地區(qū)分，認(rèn)為哲學(xué)就是形而上學(xué)，思想與它們是不同的。雖然伽達(dá)默爾沒(méi)有區(qū)分出存在的思想與形而上學(xué)的思想，但是他對(duì)思想和理性的思考超越了形而上學(xué)對(duì)思想和理性的規(guī)定。伽達(dá)默爾正確地運(yùn)用了理性，打破了形而上學(xué)的規(guī)定的，實(shí)現(xiàn)了思想與理性的統(tǒng)一。很顯然，伽達(dá)默爾是對(duì)海德格爾的發(fā)展，而不是倒退到了形而上學(xué)的傳統(tǒng)中去了。不難發(fā)現(xiàn)，伽達(dá)默爾對(duì)思想貧困的時(shí)代的思考并不比海德格爾少，甚至與我們的生活世界更加切近。

蘇格拉底開(kāi)啟了哲學(xué)史上理性的先河，他正是為了理性而赴死的。我們都知道，蘇格拉底對(duì)自己的要求一向是很高的，對(duì)他來(lái)說(shuō)，未經(jīng)檢討的生活是不值得過(guò)的。[14]83這種檢討的生活是和蘇格拉底的理性是分不開(kāi)的，正是通過(guò)對(duì)理性的使用而獲得的。我們通常認(rèn)為蘇格拉底在《克力同篇》中表達(dá)了他的理性主義的宣言，那就是，蘇格拉底一向只聽(tīng)從那經(jīng)過(guò)反思后在他看來(lái)是最好的辦法，不僅僅是現(xiàn)在，而是一向都是如此。[14]99蘇格拉底把理性放在了至高無(wú)上的位置，受到了一些哲學(xué)家的批判，包括亞里士多德、尼采、海德格爾等。對(duì)蘇格拉底的理性，亞里士多德既進(jìn)行了批判，又沒(méi)有完全否定。比如說(shuō)，蘇格拉底認(rèn)為，自制的人是堅(jiān)持自己理性判斷的人，不能自制的人乃是放棄了自己的理性判斷，一個(gè)具有知識(shí)的人是不可能不自制的，否則那就太荒唐了，在亞里士多德看來(lái)，這種主張明顯地與經(jīng)驗(yàn)事實(shí)背道而馳。[15]蘇格拉底忽視了人的靈魂的非理性部分，以為一切都是出自理性，這對(duì)理論知識(shí)而言是有道理的，但是對(duì)實(shí)踐知識(shí)而言，卻是不符合經(jīng)驗(yàn)的。亞里士多德并沒(méi)有完全否定理性，甚至覺(jué)得理性是很重要的，對(duì)理論知識(shí)如此，對(duì)實(shí)踐知識(shí)也是如此?！八J(rèn)為，人們之所以能夠全副身心地投身于理論研究，是因?yàn)橐浴畬?shí)踐知識(shí)’為前提的，即把理性引入人的行動(dòng)和舉止中的知識(shí)為前提的。這才是具有力量的抑或軟弱無(wú)力的理性。”[4]51尼采對(duì)理性的批判尤為激烈，矛頭直指蘇格拉底。在蘇格拉底那里，辯證法乃是理性的表現(xiàn)形式，它們不是矛盾的，而是統(tǒng)一的。在尼采看來(lái)，蘇格拉底之所以會(huì)讓人反感，正是由于辯證法的緣故?！巴ㄟ^(guò)蘇格拉底，希臘人的趣味轉(zhuǎn)向了辯證法。”[16]14在尼采看來(lái)，辯證法是壞的方法，是被好的社會(huì)所拒絕的方法?！澳岵捎盟羌鈪柡湍贻p的嗓音，宣告蘇格拉底為理性主義（或?qū)硇缘男叛觯┑膭?chuàng)始人，并且在理性主義中看到了人類(lèi)歷史上最為致命的困境?！盵17]在尼采看來(lái)，理性是我們的敵人，理性主義讓我們處在了危險(xiǎn)中，要么走向毀滅，要么成為可笑的有理性的人。尼采認(rèn)為，蘇格拉底對(duì)理性是不惜任何代價(jià)的付出的，比如蘇格拉底的死亡，就是最好的例子。蘇格拉底堅(jiān)持的東西，恰恰是尼采要批判的。海德格爾堅(jiān)持了尼采的觀點(diǎn)，在他看來(lái)，只有當(dāng)我們已經(jīng)發(fā)現(xiàn)，千百年來(lái)被人們贊頌不絕的理性是思想最頑固的敵人時(shí)，思想才能啟程。[6]301蘇格拉底的這種理性主義與智者的經(jīng)驗(yàn)主義是不同的，蘇格拉底對(duì)智者是持以批判態(tài)度的，在蘇格拉底看來(lái)，知識(shí)必須建立在理性的基礎(chǔ)上，這樣的知識(shí)才可以是確定的。雖然智者也把哲學(xué)研究的對(duì)象從自然拉向了生存，但是他們卻從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，走向了相對(duì)主義，助長(zhǎng)了雅典社會(huì)的破壞和墮落，最終他們成為了自己的掘墓人。[18]由此可見(jiàn)，智者并不像蘇格拉底那樣徹底，所以，從這方面來(lái)看，蘇格拉底的理性主義是對(duì)智者的經(jīng)驗(yàn)主義的超越。不過(guò)，脫離經(jīng)驗(yàn)的純粹理性，雖然能獲得更為確定的知識(shí)，但是這并非是絕對(duì)可靠的，18 世紀(jì)的啟蒙正是企圖通過(guò)運(yùn)用純粹理性對(duì)概念進(jìn)行分析而達(dá)到對(duì)世界的認(rèn)識(shí)，這種做法在休謨尤其是康德那里遭到了質(zhì)疑和動(dòng)搖，甚至批判，近代以來(lái)的科學(xué)不再僅僅作為形而上學(xué)、邏輯學(xué)、數(shù)學(xué)等的理性科學(xué)了，指向的更是以經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)。

蘇格拉底的理性受到了批判，尤其是尼采的批判，較為激烈。但是，我們并不能一味地否定蘇格拉底的理性。實(shí)際上，理性之光，在哲學(xué)的進(jìn)程中，一直沒(méi)有熄滅過(guò)，也不能熄滅。與其否定理性，不如重新認(rèn)識(shí)理性。比如說(shuō)尼采對(duì)蘇格拉底死亡觀的批判，實(shí)際上并非完全正確。在《克力同篇》中，蘇格拉底表達(dá)了理性是他所服從的原則，在《申辯篇》、《斐多篇》中，蘇格拉底談?wù)摿酥T多有關(guān)死亡的問(wèn)題，在蘇格拉底看來(lái)，怕死是一種自以為聰明但是并不聰明的想法，那些真正致力哲學(xué)的人，向來(lái)都是為瀕臨死亡甚至死亡做準(zhǔn)備，終身都在期待死亡。[14]132雖然蘇格拉底不畏懼死亡，甚至認(rèn)為哲學(xué)就是“練習(xí)死亡”，但是蘇格拉底是比較注重保護(hù)身體的。實(shí)際上，蘇格拉底的“練習(xí)死亡”更接近于海德格爾“向死存在”，并不是對(duì)生命的蔑視，而是對(duì)生命的籌劃。尼采對(duì)蘇格拉底對(duì)待生命的判斷不得不說(shuō)是有點(diǎn)問(wèn)題的，或者說(shuō)是值得商榷的，比如說(shuō)斯特勞斯對(duì)尼采對(duì)蘇格拉底的有些解釋就是不認(rèn)同的。

出現(xiàn)問(wèn)題的癥結(jié)不在于理性，而在于如何去運(yùn)用理性，與批判尤其是否定理性的哲學(xué)家相比，伽達(dá)默爾恰恰認(rèn)識(shí)到了這一點(diǎn)?！霸谖业男?shū)《科學(xué)時(shí)代的理性》書(shū)名中，理性這個(gè)概念所表示的，是知識(shí)和真理的整個(gè)為科學(xué)的方法意識(shí)所不能把握的半圓狀態(tài)。在德語(yǔ)中這可以從‘理性’一詞的一個(gè)衍生詞上看出來(lái)，它使同實(shí)踐的關(guān)聯(lián)成為無(wú)可忽視的東西：即我們常談?wù)摗侠硇浴嬲f(shuō)來(lái)理性的德行并非只是要實(shí)現(xiàn)人類(lèi)生活的一個(gè)半圓，而是應(yīng)當(dāng)能支配給人類(lèi)打開(kāi)的整個(gè)生活空間，也應(yīng)該能支配我們的一切科學(xué)能力和我們一切的行動(dòng)?！盵1]作者自序3理性對(duì)我們來(lái)說(shuō)乃是至關(guān)重要的，它支撐著我們的生活世界，但是盲目地相信理性卻把我們帶向了極端，當(dāng)我們把批判的矛頭指向理性的時(shí)候，甚至徹底否定理性的時(shí)候，我們恰恰從一個(gè)極端走向了另一個(gè)極端。從一個(gè)極端走向另一個(gè)極端，是無(wú)法從根本上解決問(wèn)題的，雖然舊的問(wèn)題解決了，但是新的問(wèn)題又產(chǎn)生了。通過(guò)科學(xué)的方法并不能完整地把握理性，科學(xué)的壟斷帶來(lái)的科學(xué)理性至上的狀況，是理性的喪失，而不是理性的獲得。伽達(dá)默爾洞察了這一點(diǎn)，他并沒(méi)有像有的哲學(xué)家一樣把矛頭指向理性，而是指向我們對(duì)理性的運(yùn)用，尤其是科學(xué)的方式。我們對(duì)理性的運(yùn)用存在著一定的問(wèn)題，這才是問(wèn)題的關(guān)鍵。伽達(dá)默爾對(duì)科學(xué)時(shí)代的反思，正是基于這種狀況而來(lái)的，科學(xué)在近代以來(lái)顯示了它的地位，但是它的弊端也同時(shí)顯示了出來(lái)，甚至有些弊端對(duì)我們來(lái)說(shuō)是非常危險(xiǎn)的，我們通常置身在這種弊端中卻不能洞察，思考的能力往往在科學(xué)壟斷中喪失了。當(dāng)然，這并不是說(shuō)伽達(dá)默爾對(duì)理性沒(méi)有任何的批判，他對(duì)理性還是有批判的?！袄硇跃驮谟?，不要盲目地把理性作為真的舉止，而是要批判地對(duì)待理性?！盵4]62確切來(lái)說(shuō)，伽達(dá)默爾對(duì)理性的批判，實(shí)際上是對(duì)理性錯(cuò)誤地運(yùn)用的批判，“對(duì)于不斷思想的本性來(lái)說(shuō)，理性的使用總是需要批判。”[19]只有批判地運(yùn)用理性，我們才能真正地獲得理性，理性也才能獲得它的自身?！皩?duì)于理性力量作用的限度，伽達(dá)默爾也提出了一些善意的警告，他要求謹(jǐn)防使我們自己同樣變得可笑，防止用理性的普遍性去構(gòu)造我們的特殊性，防止理性通過(guò)我們哲學(xué)家去取得統(tǒng)治地位，即不要出現(xiàn)像柏拉圖的哲學(xué)王主張，因?yàn)檫@同樣也是一種專(zhuān)家型社會(huì)?！盵7]194理性的力量是強(qiáng)大的，甚至我們的特殊性可以在理性的普遍性面前黯然失色，比如說(shuō)在科學(xué)的時(shí)代，科學(xué)理性就獲得了統(tǒng)治的地位，但是，這是理性想要的嗎？或者就像伽達(dá)默爾說(shuō)的，“理性就在這種科學(xué)和能力之中嗎？”[4]55實(shí)際上，在這種情況下，理性并沒(méi)有返回到自身。“理性化就在于認(rèn)識(shí)自己觀點(diǎn)的界限；而只有知道了這一點(diǎn)才能達(dá)到更為準(zhǔn)確的觀點(diǎn)，如此發(fā)展，永無(wú)窮盡?！盵4]61-62只有把握理性的界限，理性才能返回到自身，理性并非要樹(shù)立一個(gè)絕對(duì)的權(quán)威。當(dāng)理性樹(shù)立了絕對(duì)權(quán)威的時(shí)候，理性早已走向了一條歧途，一條我們?cè)究梢员苊獾菦](méi)有避免的道路。

在伽達(dá)默爾那里，理性得以正確地運(yùn)用，理性得以返回到了自身。伽達(dá)默爾對(duì)理性的正名，使飽受爭(zhēng)議甚至批判的理性獲得了新的生命?！翱茖W(xué)理性只是理性的一種運(yùn)用，但不能取代理性本身，真正來(lái)說(shuō)，理性是對(duì)包括認(rèn)識(shí)活動(dòng)在內(nèi)的人類(lèi)生活一切方面的反思和判斷能力，它指導(dǎo)著人類(lèi)生活的一切實(shí)踐行為，而這便是伽達(dá)默爾所要建設(shè)的實(shí)踐哲學(xué)的根本性質(zhì)?！盵7]121伽達(dá)默爾的實(shí)踐哲學(xué)，建立在實(shí)踐理性的基礎(chǔ)上，需要理性的反思，理性的反思對(duì)他的實(shí)踐哲學(xué)來(lái)說(shuō)是必不可少的。我們必須要理解伽達(dá)默爾對(duì)理性的解釋?zhuān)@是對(duì)理性的重新規(guī)定，并不是一味地否定理性。只有當(dāng)我們正確地運(yùn)用理性的時(shí)候，理性才可以獲得回歸的可能性。理性的回歸，不是回歸到形而上學(xué)中，而是回歸到實(shí)踐哲學(xué)中。

當(dāng)理性返回到自身后，我們需要對(duì)不確定性加以認(rèn)識(shí)。不確定性以往總是被我們否定的，甚至是批判的，我們習(xí)慣了從消極的意義上去理解不確定性。實(shí)際上，對(duì)實(shí)踐哲學(xué)來(lái)說(shuō)，不確定性是值得肯定的，這與我們以往的理解有很大的不同。實(shí)踐哲學(xué)對(duì)形而上學(xué)的超越，乃是離不開(kāi)這種不確定性的。在理性返回到自身之前，理性與形而上學(xué)是統(tǒng)一的，它們追求的都是確定性，不確定性在它們那里是受到貶斥的。理性的返回，使得這種情形發(fā)生了變化。理性不再走著形而上學(xué)的道路，而是走向了實(shí)踐哲學(xué)。理性走出了形而上學(xué)的規(guī)定，它追求的不再是形而上學(xué)那里的絕對(duì)性。在實(shí)踐哲學(xué)中，不確定不僅具有消極的意義，而且更具有積極的意義，尤其是對(duì)社會(huì)科學(xué)來(lái)說(shuō)，這種積極的意義甚至超過(guò)了消極的意義，不確定性走向的不是絕對(duì)性，而是諸多的可能性。在諸多的可能性中，實(shí)踐哲學(xué)獲得了生命。

伽達(dá)默爾的實(shí)踐哲學(xué)是對(duì)亞里士多德實(shí)踐哲學(xué)的復(fù)活，而亞里士多德的實(shí)踐哲學(xué)在一定程度上受到了蘇格拉底后期思想的影響。蘇格拉底前期主要追問(wèn)的是自然，后期主要追問(wèn)的是生存。自然哲學(xué)家研究自然的方式主要就是觀察，他們企圖通過(guò)觀察自然的變化來(lái)解釋萬(wàn)物生成的原因。蘇格拉底前期曾經(jīng)沉迷于對(duì)自然的研究，“希望知道事物的原因，知道一東西為什么存在，為什么產(chǎn)生，為什么消滅。我認(rèn)為這是一件很高尚的事業(yè)?！盵20]蘇格拉底發(fā)現(xiàn)，自然哲學(xué)家難以獲得一種確定性，甚至走向了獨(dú)斷，這可以說(shuō)是蘇格拉底轉(zhuǎn)向的根本原因?！芭c其求之于外而莫衷一是，不如求諸內(nèi)而歸于自我?！盵21]在《斐多篇》中，蘇格拉底就明確表達(dá)了他思想的轉(zhuǎn)向，“當(dāng)我被自然科學(xué)的研究弄得精疲力竭之后……當(dāng)我用我的眼睛來(lái)觀察對(duì)象，并且用我的其他各種感官來(lái)理解它們的時(shí)候，我可能就把我的靈魂完全弄瞎了。所以我下定決心一定要求助于理論，并且用理論來(lái)試著發(fā)掘東西的真相。”[14]202關(guān)注自然的研究使得蘇格拉底精疲力竭，甚至在他看來(lái)，有傷害身體的危險(xiǎn)，比如說(shuō)觀看日蝕，會(huì)傷害到眼，除非通過(guò)觀察倒影的方式才能避免這種傷害。對(duì)蘇格拉底來(lái)說(shuō)，通過(guò)理性去研究生存比用感性去研究自然要更為可靠，理性是對(duì)感性的超越，這才是他轉(zhuǎn)向的關(guān)鍵。正如西塞羅所說(shuō)的，蘇格拉底是第一個(gè)把哲學(xué)從天上拉回人間的人，甚至把哲學(xué)引入尋常人家，這就迫使哲學(xué)開(kāi)始追問(wèn)生存的問(wèn)題，比如說(shuō)善、惡等。[16]265在亞里士多德看來(lái)，“人們說(shuō)阿那克薩格拉斯和泰勒斯以及像他們那樣的人有智慧，而不說(shuō)他們明智。因?yàn)槿藗兛吹剑@樣的人對(duì)他們自己的利益全不知曉，而他們知曉的都是一些罕見(jiàn)的、重大的、困難的、超乎常人想象而又沒(méi)有實(shí)際用處的事情，因?yàn)樗麄儾⒉蛔非髮?duì)人有益的事務(wù)?！盵22]很顯然，亞里士多德和蘇格拉底對(duì)自然哲學(xué)家的態(tài)度是一致的。雖然蘇格拉底后期轉(zhuǎn)向了對(duì)生存的追問(wèn)是為了獲得一種確定性，但是實(shí)際上他恰恰開(kāi)啟了一種不確定性，比如說(shuō)他的辯證法，開(kāi)啟了對(duì)不確定性的尋求。蘇格拉底辯證法進(jìn)行的方式是提問(wèn)和回答，或者更確切地說(shuō)，是通過(guò)提問(wèn)來(lái)傳遞知識(shí)，提問(wèn)意味著開(kāi)放，被問(wèn)東西的開(kāi)放性在于回答的不確定性。[11]369與尼采相反，伽達(dá)默爾對(duì)蘇格拉底的辯證法是持以肯定態(tài)度的。蘇格拉底辯證法的優(yōu)勢(shì)是提問(wèn)的開(kāi)放性回答的不確定性，開(kāi)放性和不確定性乃是相通的，它們與伽達(dá)默爾實(shí)踐哲學(xué)的原則不謀而合，可見(jiàn)，伽達(dá)默爾繼承了蘇格拉底辯證法中優(yōu)秀的東西。在伽達(dá)默爾看來(lái)，蘇格拉底的辯證法更多的是一種提問(wèn)藝術(shù)，而不是提問(wèn)技術(shù)。也就是說(shuō)，在蘇格拉底那里，辯證法獲得了一種開(kāi)放的視域，在這種視域中，提問(wèn)者和回答者本都是開(kāi)放著的，它們的地位是相同的。海德格爾在《藝術(shù)作品的本源》中對(duì)大地有著這樣的解釋?zhuān)爸挥挟?dāng)它尚未被揭示、未被解釋之際，它才顯示自身?！盵6]36很顯然，伽達(dá)默爾實(shí)踐哲學(xué)中的不確定性受到了海德格爾的影響，在不確定性上，伽達(dá)默爾與海德格爾是一致的。實(shí)踐哲學(xué)的不確定性與形而上學(xué)的確定性是截然不同的，超越了形而上學(xué)的規(guī)定。這種懸而未決的狀態(tài)，恰恰為解釋者打開(kāi)了無(wú)限的空間，是一條逐漸朝向真理的道路。

社會(huì)科學(xué)的不確定性恰恰區(qū)別于自然科學(xué)的確定性，尤其體現(xiàn)在實(shí)踐哲學(xué)上。實(shí)踐哲學(xué)作為一種對(duì)生活世界的反思性活動(dòng)，雖然具有普遍性，但是卻并不具有確定性。人文科學(xué)的不確定性，并非是從消極意義上來(lái)說(shuō)的，它不是一種消極的存在，它恰恰體現(xiàn)出了人文科學(xué)的開(kāi)放性，以解釋學(xué)為例，正是這種開(kāi)放性把作者、文本、讀者帶入了一種自由的視域，尤其是當(dāng)伽達(dá)默爾創(chuàng)立哲學(xué)解釋學(xué)后，這種不確定性的重要性更加顯現(xiàn)出來(lái)。解釋學(xué)的工作就總是從一個(gè)世界到另一個(gè)世界的轉(zhuǎn)換，從神的世界到人的世界，從一個(gè)陌生的語(yǔ)言世界到另一個(gè)自己的語(yǔ)言世界。[9]92隨著解釋學(xué)的發(fā)展，尤其是伽達(dá)默爾的哲學(xué)解釋學(xué)，它的工作已經(jīng)不再只是停留在轉(zhuǎn)換的層面上，而是面向了人的世界經(jīng)驗(yàn)和生活經(jīng)驗(yàn)的整體，成為了一種實(shí)踐哲學(xué)。對(duì)伽達(dá)默爾來(lái)說(shuō)，“解釋學(xué)是哲學(xué)，而且是實(shí)踐哲學(xué)”[1]98。實(shí)踐哲學(xué)的創(chuàng)立者是亞里士多德，但是在伽達(dá)默爾那里它才獲得了真正的地位，成為第一哲學(xué)。哲學(xué)解釋學(xué)作為實(shí)踐哲學(xué)，探究的是人類(lèi)的世界經(jīng)驗(yàn)和生活經(jīng)驗(yàn)的問(wèn)題，它面對(duì)的不是呆板的解釋對(duì)象，而是活生生的世界。生活世界充滿了不確定性，它是多樣的，它是時(shí)刻變化的。如果生活世界成為了確定的東西，那么人類(lèi)的特殊性就在這種確定性中不復(fù)存在了，這是人的本質(zhì)的喪失?！叭绻藗兿胍J(rèn)識(shí)真理，就必須具備一個(gè)自由的頭腦?！盵4]86伽達(dá)默爾借用開(kāi)普勒的這句座右銘來(lái)佐證自己的觀點(diǎn)，自由只能在不確定性中獲得，在確定性中是不可能獲得自由的?！罢軐W(xué)解釋學(xué)更感興趣于問(wèn)題，而不是答案?！盵1]94實(shí)踐哲學(xué)并不是要獲得答案，尤其是確定的答案，反而問(wèn)題或者提問(wèn)比答案重要的多。正確的提問(wèn)方式，可以開(kāi)啟一個(gè)開(kāi)放性的視域，在這種開(kāi)放性的視域中，我們獲得的東西也是多樣的，并不是唯一的。就像烏多·蒂茨說(shuō)的，“詮釋學(xué)不是要把誤解或其他的理解在討論中驅(qū)逐出去?！盵23]194誤解或者其他的理解正是一種不確定性，它既是伽達(dá)默爾的解釋學(xué)需要的東西，也是伽達(dá)默爾的實(shí)踐學(xué)需要的東西，在伽達(dá)默爾那里，它獲得的是一種積極的意義。解構(gòu)主義對(duì)伽達(dá)默爾的這種不確定性提出了不同的看法，甚至否定了理解的可能性，把伽達(dá)默爾的不確定性極端化，這其實(shí)是對(duì)伽達(dá)默爾不確定性的誤解。德里達(dá)指責(zé)伽達(dá)默爾的解釋學(xué)是在場(chǎng)形而上學(xué)也是一種誤解，伽達(dá)默爾對(duì)容易引起誤解的發(fā)生在理解過(guò)程中的同一性前提進(jìn)行了反思，并且反駁了德里達(dá)的指責(zé)。在伽達(dá)默爾看來(lái)，解構(gòu)主義才是一種邏各斯中心主義的立場(chǎng)，與在場(chǎng)形而上學(xué)保持著親密的關(guān)系，在形而上學(xué)干涸的領(lǐng)域中迷失的羔羊恰恰是德里達(dá)。[23]187-188伽達(dá)默爾中期的哲學(xué)解釋學(xué)與晚期的實(shí)踐哲學(xué)是統(tǒng)一的，前者的很多東西在后者中得到了繼承，尤其是不確定性，它是推動(dòng)實(shí)踐哲學(xué)發(fā)展的重要的力量，是實(shí)踐哲學(xué)區(qū)別于形而上學(xué)的一個(gè)重要的方面。伽達(dá)默爾的實(shí)踐哲學(xué)，“并沒(méi)有被局限于某一領(lǐng)域，也根本不是施于某一對(duì)象的某種能力的應(yīng)用。它可以制訂出各種方法，不過(guò)，與其說(shuō)它們是方法，不如說(shuō)它們更象經(jīng)驗(yàn)規(guī)則，它可以象一種藝術(shù)一樣得到提高，人們憑借它而達(dá)到真正掌握的階段?！盵1]119-120如果非要找出實(shí)踐哲學(xué)的確定性，那么可能就是善，它是唯一確定性的東西，它是蘇格拉底追問(wèn)的東西，也是亞里士多德以來(lái)的實(shí)踐哲學(xué)一直堅(jiān)持的東西，但是善的獲得，往往并不是通過(guò)靠確定性的答案來(lái)獲得的。善不是答案，它是獲得答案后才能得以開(kāi)啟的東西，它是一個(gè)方向或者路標(biāo)。

四、結(jié)語(yǔ)

康德把亞里士多德的實(shí)踐哲學(xué)發(fā)展成了形而上學(xué)，伽達(dá)默爾則恢復(fù)了亞里士多德的實(shí)踐哲學(xué)，并且對(duì)它進(jìn)行了發(fā)展。伽達(dá)默爾的解釋學(xué)作為一種實(shí)踐哲學(xué)，不是一種形而上學(xué)，也不是一種經(jīng)驗(yàn)科學(xué)，它不僅是一種理論，也是一種實(shí)踐，乃是理論和實(shí)踐的結(jié)合。實(shí)踐哲學(xué)在解釋學(xué)中獲得了新的生命，解釋學(xué)在實(shí)踐哲學(xué)中超越了自身，可以說(shuō)是完美的結(jié)合。伽達(dá)默爾的哲學(xué)解釋學(xué)是對(duì)海德格爾此在解釋學(xué)的發(fā)展，他們的解釋學(xué)是在局部解釋學(xué)、一般解釋學(xué)后的哲學(xué)詮釋學(xué)。哲學(xué)詮釋學(xué)主要指的是存在論解釋學(xué)（ontologische Hermeneutik）或者生存論解釋學(xué)（existenziale Hermeneutik），在海德格爾那里，實(shí)際性的解釋學(xué)（Hermeneutik der Faktizt?t）就是存在論解釋學(xué)或者生存論解釋學(xué)，此在的存在也就是此在的生存。存在論解釋學(xué)強(qiáng)調(diào)的乃是生存，它突出的是對(duì)實(shí)際生活或者生活世界的展開(kāi)，伽達(dá)默爾把解釋學(xué)發(fā)展成實(shí)踐哲學(xué)，與存在論解釋學(xué)的生存是分不開(kāi)的。因此，當(dāng)我們說(shuō)存在論解釋學(xué)的時(shí)候，并不是從形而上學(xué)上來(lái)說(shuō)的，它與以往的形而上學(xué)是不同的，它指向的主要是生存，是對(duì)形而上學(xué)的超越。不可否認(rèn)的是，當(dāng)我們說(shuō)存在論解釋學(xué)的時(shí)候，很難走出形而上學(xué)的范疇，比如說(shuō)，理解的前結(jié)構(gòu)，很難與形而上學(xué)撇清關(guān)系，不過(guò)，當(dāng)我們說(shuō)實(shí)踐哲學(xué)的時(shí)候，這種情況就發(fā)生了變化。不難發(fā)現(xiàn)，伽達(dá)默爾在后期的時(shí)候，有著不斷走出形而上學(xué)的傾向。伽達(dá)默爾把哲學(xué)解釋學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)統(tǒng)一起來(lái)，他要突破的是形而上學(xué)的規(guī)定，從而朝向一種新的可能性。雖然伽達(dá)默爾的實(shí)踐哲學(xué)沒(méi)有否定理性，強(qiáng)調(diào)要正確地運(yùn)用理性，但是他的實(shí)踐哲學(xué)并不是一種理性形而上學(xué)。我們可以說(shuō)伽達(dá)默爾的實(shí)踐哲學(xué)是理性的，但是不能說(shuō)它是形而上學(xué)的，它解構(gòu)了形而上學(xué)對(duì)理性的規(guī)定。在形而上學(xué)的歷史上，理性似乎成了一個(gè)離不開(kāi)的話題，但是它并非只屬于形而上學(xué)，當(dāng)我們把理性等同于形而上學(xué)的時(shí)候，就已經(jīng)錯(cuò)誤地運(yùn)用了理性。伽達(dá)默爾并沒(méi)有徹底地否定形而上學(xué)，始終以批判、反思的態(tài)度對(duì)待形而上學(xué)，比如說(shuō)，對(duì)待理性，伽達(dá)默爾不僅沒(méi)有像尼采、海德格爾等人那樣激進(jìn)，而是認(rèn)為我們是不可能離開(kāi)理性的。在伽達(dá)默爾那里，超越不是對(duì)形而上學(xué)的徹底否定，而是在揚(yáng)棄的基礎(chǔ)上的發(fā)展。伽達(dá)默爾的實(shí)踐哲學(xué)統(tǒng)一了理論和實(shí)踐，在伽達(dá)默爾那里，實(shí)踐哲學(xué)得以復(fù)興，這種復(fù)興不僅僅是復(fù)活，更是發(fā)展。伽達(dá)默爾實(shí)踐哲學(xué)的超越性，為未來(lái)哲學(xué)的發(fā)展提供了一個(gè)很好的方向?！拔┯谢氐綄?shí)踐哲學(xué)上來(lái)，才能對(duì)人類(lèi)存在的價(jià)值與意義有正確的理解，人類(lèi)文明之困局才有破解的希望?！盵24]當(dāng)然，我們把實(shí)踐哲學(xué)作為一種未來(lái)哲學(xué)，并沒(méi)有否定其他哲學(xué)作為未來(lái)哲學(xué)的可能性，而是說(shuō)實(shí)踐哲學(xué)具備了作為未來(lái)哲學(xué)的可能性。